晉本《華嚴(yán)經(jīng)》佛衣畫(huà)造像研究綜述

晉本《華嚴(yán)經(jīng)》佛衣畫(huà)造像研究綜述

佛衣畫(huà)中“法界人中像”的意涵與對(duì)比1937年，日本學(xué)者木岡認(rèn)為，敦煌莫高窟第428窟南壁的佛教造像是“華嚴(yán)宗多拉那”。1938年，日本學(xué)者水野清一在河南省購(gòu)買(mǎi)了《寒山寺》中的佛教佛像，并發(fā)表了《法嚴(yán)宗多拉那》的出版物。佛教繪畫(huà)的研究逐漸吸引了佛教學(xué)者的注意和投資。20世紀(jì)70年代還沒(méi)有停止。松本榮一在1937年《華嚴(yán)教主盧遮那佛圖》的論文中,即廣引晉本《華嚴(yán)經(jīng)》諸品的經(jīng)文,來(lái)說(shuō)明敦煌及天山南路南北兩道上相同佛衣畫(huà)上種種造像的內(nèi)涵。爾后的學(xué)者大都依循此一方向來(lái)進(jìn)一步比對(duì)其“須彌世界”、“六道”的經(jīng)文出處、造像銘文中“法界人中像”名稱(chēng)的意涵,及此佛衣造像在佛教史及地域上的流傳。近20年來(lái),佛衣畫(huà)的研究在學(xué)界雖取得基本的共識(shí),但也出現(xiàn)了相當(dāng)?shù)姆制?表現(xiàn)在佛衣畫(huà)局部造像定位的不明,造像經(jīng)文的出處雖局限在《華嚴(yán)經(jīng)》一經(jīng)而過(guò)于浮泛,各家所引不同,“法界人中”造像尊名意涵的沒(méi)有共識(shí)及此造像西來(lái)、東來(lái)的起源爭(zhēng)議等,成為佛教美術(shù)界重大的爭(zhēng)議焦點(diǎn)之一。近年來(lái)不少佛教學(xué)者試圖在幾方面提出新的思惟與研究方法,希望能解開(kāi)此一歷史留下的焦點(diǎn)。其新方向之一是透過(guò)中國(guó)北齊、北周較大鋪造像、較復(fù)雜構(gòu)圖佛衣畫(huà)的重新詮釋,來(lái)求取突破。但南北朝末已是北傳佛衣造像發(fā)展至相當(dāng)成熟的時(shí)期,出現(xiàn)了與“華嚴(yán)”之外的造像思想結(jié)合的現(xiàn)象,以此來(lái)澄清此造像根本的問(wèn)題,筆者認(rèn)為反令問(wèn)題更加復(fù)雜。另一方向則由“法界人中像”名稱(chēng)意向的詮釋著手,以“象形”、“指事”、“會(huì)意”三階段來(lái)說(shuō)明尊名的演變,具創(chuàng)新的思考。但筆者以為歷來(lái)佛教造像銘文尊名的制定乃依其佛教意涵及造像的內(nèi)涵為主,語(yǔ)言邏輯的歷史發(fā)展規(guī)律在義學(xué)高度發(fā)展、名實(shí)之辨已然成熟的東晉及南北朝佛教并不適用。綜而言之,筆者以為佛衣造像局部解釋的歧異,出于整體造像經(jīng)文出處的不夠明確,明確的經(jīng)文才能形成集中的思想而形諸造像。本文認(rèn)為整個(gè)佛衣造像的范圍較大,而其中所謂的“法界人中像”其經(jīng)典的出處乃在《十住經(jīng)》“法云地”;而非整部《華嚴(yán)經(jīng)》。而造像銘文“法界人中像”的分析,不應(yīng)停在有限文獻(xiàn)辭句的推敲上,而應(yīng)由造像的內(nèi)容及華嚴(yán)的義理尋找線索而重作解讀:“法界”即指佛衣上須彌山所代表的三千大千世界;而“人中”的“人”,即指佛衣造像中的五趣、六道乃至九道,其皆含攝在佛身之中,謂之“中”。本文題目所謂“北傳地區(qū)”指紀(jì)元后源于西北印地區(qū)的“北傳佛教”而傳于中亞、中國(guó)天山南路的南北兩道、河西及華北等地區(qū)而言。一佛衣造景中“人中像”內(nèi)涵的解讀自20世紀(jì)30年代松本榮一以后,學(xué)界對(duì)北傳地區(qū)“法界人中像”的研究大都集中在晉本《華嚴(yán)經(jīng)》一經(jīng)。然而后續(xù)的研究發(fā)現(xiàn),此一研究方向產(chǎn)生下述幾項(xiàng)重大的困難:其一,晉本《華嚴(yán)經(jīng)》譯出的時(shí)空不足以涵蓋早期的“人中像”造像?！度A嚴(yán)經(jīng)》的流傳并非一出現(xiàn)即以完整多品經(jīng)的形式出現(xiàn),而是以特定的幾品先行流通,如后漢支婁迦讖所譯《兜沙經(jīng)》為此經(jīng)唐譯本《如來(lái)名號(hào)品》第七的略譯及《光明覺(jué)品》第九的序起部分。西晉竺法護(hù)所譯的《漸備一切智德經(jīng)》、前秦竺佛念所譯《菩薩十住除垢斷結(jié)經(jīng)》及后秦羅什所譯《十住經(jīng)》等則為是經(jīng)《十地品》的內(nèi)容,可見(jiàn)北傳地區(qū)2世紀(jì)以來(lái)即有單品的流傳,其中以“十地”有關(guān)的經(jīng)本特別流行。晉本《華嚴(yán)經(jīng)》乃出自天山南路南道的于闐,由佛陀跋陀羅于東晉元熙二年(420)譯訖1。此經(jīng)部帙龐大,只見(jiàn)于于闐等有限地區(qū),且年代已晚至5世紀(jì)初,以其作為目前所知最早的“人中像”,即《高僧傳》卷7《釋僧詮》在吳郡虎丘山所造“人中金像”的出處恐有困難。以“人中”非直接出自經(jīng)中的專(zhuān)有名詞,乃是采擷經(jīng)義,蔚為思想再形諸造像的內(nèi)涵,其間須有相當(dāng)時(shí)段的蘊(yùn)釀。釋僧詮據(jù)日本學(xué)者吉村憐的推測(cè),乃4世紀(jì)末至5世紀(jì)初的人,則以公元420年方譯訖的《華嚴(yán)經(jīng)》作為“人中像”內(nèi)涵的解釋稍嫌太晚。且天山南路北道克孜爾石窟及南道于闐附近亦多5世紀(jì)以來(lái)的佛衣造像,以集結(jié)完成的晉本《華嚴(yán)經(jīng)》作為出處亦不適合。其二,晉本《華嚴(yán)經(jīng)》的內(nèi)涵不足以說(shuō)明佛衣造像中“六道”造像圣道、天道至畜道、地獄由上至下的空間次序。以《華嚴(yán)》經(jīng)文來(lái)解釋佛衣造像中六道的局部造像,固可在諸品經(jīng)文中找到對(duì)應(yīng)內(nèi)涵的文句,但皆不能找到明確的經(jīng)文以說(shuō)明各鋪佛衣造像中“六道”由佛身上至下一致的空間次序。大體而言,圣道在肩,天道在胸,人畜在小腹而地獄在小足。故佛衣造像的出處或在《華嚴(yán)經(jīng)》,但不是目前學(xué)界所知的條文。其三,“人中像”經(jīng)文的出處散在經(jīng)文各處,不適合作為一致尊名“人中”造像的經(jīng)典及思想基礎(chǔ)。此一困難以北京清華大學(xué)學(xué)者李靜杰的研究取向較為明顯,對(duì)復(fù)雜的佛衣造像各局部?jī)?nèi)涵,輒尋找《華嚴(yán)經(jīng)》中某品某段,看似相關(guān)的經(jīng)文以為其出處,如此則佛衣之依據(jù)散見(jiàn)于浩瀚的經(jīng)文當(dāng)中,不見(jiàn)一致的條理與思想,如何形成共同尊號(hào)的造像?如解河南高寒寺佛衣造像前胸第二段之“輪王七寶”,引《華嚴(yán)經(jīng)》卷36《寶王如來(lái)性起品》的文句:“譬如轉(zhuǎn)輪圣王所有七寶,因此寶故,行轉(zhuǎn)輪王法。”雖找到了“七寶”的文句,但與整鋪佛衣造像中上之圣道、下之畜道地獄間并無(wú)關(guān)聯(lián)。實(shí)者“輪王七寶”看出其作為“人道”之表現(xiàn)手法,方能找到各局部造像在整個(gè)佛衣造像中的定位。最后,目前學(xué)界對(duì)佛衣造像經(jīng)文出處的引用,與造像尊名“法界人中”的關(guān)系不夠具體,以致尊名內(nèi)涵的解讀一直不能取得共識(shí)。臺(tái)灣佛教藝術(shù)學(xué)者李玉珉在《敦煌四二八窟新圖像源流考》2一文中已指出,“須彌山”與“六道”是天山南路南北兩道及中原系統(tǒng)佛衣造像的共同特色,但對(duì)此二內(nèi)涵與尊名“法界”、“人中”間的關(guān)聯(lián)并沒(méi)有被進(jìn)一步的論證。二佛衣畫(huà)的“九道”1998年,筆者在《四～六世紀(jì)中亞天山南麓的華嚴(yán)義學(xué)與盧舍那造像》3一文中首先提出以羅什譯本《十住經(jīng)》“法云地”的經(jīng)文作為研究前述佛衣畫(huà)造像的經(jīng)典出處及依據(jù)?！胺ㄔ频亍钡慕?jīng)文內(nèi)容主要在描述菩薩證入“十地”時(shí)會(huì)現(xiàn)出“一切佛國(guó)體性三昧”及“光照九道眾生”兩境界。所謂“一切佛國(guó)體性三昧”是:是三昧者,名為一切佛國(guó)體性。問(wèn)曰:是三昧所有勢(shì)力為齊幾所。答言:佛子,若菩薩摩訶薩,善修成是三昧力者,能以如是無(wú)量恒河沙世界微塵數(shù)三千大千世界,于身中現(xiàn)。所謂“光照九道眾生”者是:是菩薩坐大蓮花上,實(shí)時(shí)足下出百萬(wàn)阿僧祇光明,照十方阿鼻地獄,滅眾生苦惱。兩膝上放若干光明,悉照十方一切畜生,滅除苦惱。臍放若干光明,照十方一切餓鬼,滅除苦惱。左右脅放若干光明,照十方人身,安穩(wěn)快樂(lè)。兩手放若干光明,照十方諸天阿修羅宮殿。兩肩放若干光明,照十方聲聞人。項(xiàng)放若干光明,照十方辟支佛?？诜湃舾晒饷?照十方世界諸菩薩身,乃至住九地者。白毫放若干光明,照十方得位菩薩身,一切魔宮隱蔽不現(xiàn)。頂上放百萬(wàn)阿僧祇三千大千世界微塵數(shù)光明,照十方諸佛大會(huì)。528引文中“諸天”、“阿修羅”合為一,由地獄道至佛道共九道,故后秦僧衛(wèi)的《十住經(jīng)含注序》稱(chēng)九道所居之世界為“九宅”。爾后出現(xiàn)在北傳地區(qū)的佛衣畫(huà)造像中,各道的表現(xiàn)手法可隨時(shí)代而有所差異,但表現(xiàn)“五道”乃至“九道”的內(nèi)涵是一致的。首先在佛衣造像經(jīng)典的出處上,《十住經(jīng)》系自西晉時(shí)代,即在中亞及中國(guó)流傳,西晉竺法護(hù)本《漸備一切智德經(jīng)》“十住”境界,亦同什本有“光照九道”的內(nèi)涵490,用以說(shuō)明天山南路南北兩道及中國(guó)早期的佛衣畫(huà)造像當(dāng)無(wú)問(wèn)題。其次“法云地”兩種主要境界“一切佛國(guó)體性三昧”與“光照九道眾生”的內(nèi)涵,正好吻合北傳地區(qū)佛衣畫(huà)主要的造像內(nèi)涵。又與僅用《華嚴(yán)經(jīng)》經(jīng)文解釋佛衣造像有不同之處,在《十住經(jīng)》“法云地”的“九道”造像,乃與主尊佛身由上至下的部位形成一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系,即圣道、善道在上,人、天道在中,而惡道在下,符合上述地區(qū)佛衣造像九道的空間分布。最后“法云地”上述兩種主要境界,與中國(guó)地區(qū)已知銘文中的“法界人中”尊名內(nèi)涵有對(duì)應(yīng)關(guān)系,成為爾后解讀尊名的重要線索,后文中將再討論。本節(jié)雖說(shuō)明了以羅什本《十住經(jīng)》“法云地”的經(jīng)文來(lái)解釋北傳地區(qū)的佛衣畫(huà)造像能避免以《華嚴(yán)經(jīng)》為出處所帶來(lái)的諸困難。但以《十住經(jīng)》“法云地”為出處尚有下述兩問(wèn)題尚待解決:一、以什本《十住經(jīng)》“法云地”為華嚴(yán)思想重心一事,在佛教歷史上是否出現(xiàn)過(guò)?又以此思想形諸造像能否找到具體的例子?二、“法云地”尚為菩薩十地境界,但為何北傳地區(qū)的佛衣畫(huà)造像皆是佛像而非菩薩像?下面將以后秦關(guān)河的羅什僧團(tuán)及其相關(guān)的龜茲克孜爾第17窟右側(cè)甬道外壁的一鋪佛衣畫(huà)造像來(lái)作說(shuō)明。三法云地的“世界”出身龜茲的羅什5世紀(jì)初入關(guān)時(shí)在長(zhǎng)安譯出諸經(jīng)論,其中大都為其4世紀(jì)后半葉20多年間在龜茲弘揚(yáng)大乘時(shí)所挑選出來(lái)的,其中包含了華嚴(yán)經(jīng)系的《十住經(jīng)》,反映了是經(jīng)在中亞地區(qū)獨(dú)盛的流行。羅什在長(zhǎng)安又譯出了北傳地區(qū)僅見(jiàn)的《十住毗婆沙論》,為佛教空系大師龍樹(shù)對(duì)《十住經(jīng)》的注解,與有系大師世親的《十地經(jīng)論》兩相對(duì)峙,由此可以看出羅什在長(zhǎng)安的譯經(jīng)有其弘傳般若一系的布局。而羅什身為義學(xué)大家,其譯經(jīng)與過(guò)去譯師稍別,常采隨譯隨講的形式。故經(jīng)典譯訖后,其弟子隨即以《經(jīng)注》或《序》的形式將羅什所傳的經(jīng)義表達(dá)出來(lái),《維摩》、《法華》是兩個(gè)最具體的例子?！妒〗?jīng)》的經(jīng)義羅什也曾宣講過(guò),而有出家弟子釋僧衛(wèi)的《十住經(jīng)含注序》及在家弟子后秦主姚興的《通圣人放大光明普照十方》一文?！妒〗?jīng)含注序》中謂:究摩羅耆婆者……撫玄節(jié)于希聲,暢微言于象外……故遂撰記上聞,略為注釋。說(shuō)明了羅什曾就所譯《十住經(jīng)》的深義加以闡發(fā),而僧衛(wèi)將之寫(xiě)入本序。在羅什所言的《十住經(jīng)》精義中,即強(qiáng)調(diào)了第十地“法云地”的境界及九道眾生所處的“世界”。首先《注序》三度言及十地菩薩為《十住經(jīng)》教化眾生之根本:化積之本,十道啟其謀……故十住為經(jīng)……開(kāi)十道運(yùn)其用…菩提者統(tǒng)極十道之尊號(hào),括囊通物之妙稱(chēng)。引文中“故十住為經(jīng)……開(kāi)十道運(yùn)其用”,謂《十住經(jīng)》以開(kāi)展初地到十地的“十道”為是經(jīng)大用,此《序》中“十道”乃指初地到十地的“十道”。又引文“菩提者統(tǒng)極十道之尊號(hào)”,謂十地菩薩的究竟境界即可名之為“菩提”,亦即在羅什及龜茲佛教的眼中,將“十地”的境界看成與“佛”境界相當(dāng),這就涉及了后文所言龜茲佛教將法云地含攝“九道”的境界在克孜爾17窟中將之表現(xiàn)于佛衣上的原因了。又《注序》后段將整個(gè)《十住經(jīng)》義學(xué)的重心集中在第十“法云地”:故舉高必詣遠(yuǎn),致深則興玄。故廓六天以妙處,引法云以勝眾……處極六天,則實(shí)映七珍;眾舉法云4,則體鏡九宅?！袄煊诿钐?引法云以勝眾”,謂佛宣說(shuō)第十地的經(jīng)文乃在第六“他化自在天”5處,并以“法云地”為十道諸眾之尊,具此二因緣,才能闡發(fā)本經(jīng)之“詣遠(yuǎn)”與“興玄”。所以在第六他化自在天為示現(xiàn)“法云地”境界的場(chǎng)所,因第六天乃由“七珍”所成。這點(diǎn)與爾后天山南路的佛衣造像中出現(xiàn)水晶等眾寶有關(guān),旁引其他經(jīng)文以為出處,對(duì)“法云地”境界而言有失迂遠(yuǎn)。更重要的是下一句:“眾舉法云,則體鏡九宅”,謂為何在十地菩薩中單舉“法云地”以表現(xiàn)本經(jīng)之“玄遠(yuǎn)”,以“法云地”身中能如鏡像般含攝所有九道眾生所住的世界。羅什不但點(diǎn)出“法云”一地為《十住經(jīng)》的重點(diǎn),更進(jìn)一步指出法云地身中能現(xiàn)出“九道”眾生及其所處的“世界”,是“法云地”最主要的特色,北傳地區(qū)為何會(huì)出現(xiàn)以“法云地”為主的佛衣造像,其思想基礎(chǔ)實(shí)立基于此。又后秦主姚興亦參與什公譯場(chǎng),爾后并有《通圣人放大光明普照十方》一文,被保留在唐道宣所輯的《廣弘明集》卷18中。其文謂:圣人……所以放大光明,現(xiàn)諸神變者,此應(yīng)十方諸大菩薩將紹尊位者耳6。此段文初視之似在言佛境界,實(shí)即指《十住經(jīng)》之“法云地”境界,以法云地境界乃在佛力加持下,方由法云地菩薩表現(xiàn)出來(lái)。此點(diǎn)除在什本《十住》經(jīng)文中言及外7,亦見(jiàn)于羅什回答慧遠(yuǎn)有關(guān)十住義學(xué)的《次問(wèn)真法身像類(lèi)并答》中:如《十住經(jīng)》中說(shuō),菩薩坐道場(chǎng)欲作佛,爾時(shí)十方佛口中放光明來(lái)入其頂。是菩薩實(shí)時(shí)深入無(wú)量三昧、諸佛三昧……8姚興文中“將紹尊位”即指第十法云地,而“現(xiàn)諸神變”即指“法云地”經(jīng)文所言身中含攝三千大千世界及光照九道眾生。故羅什入關(guān)后,確曾將中亞以“法云地”境界為主的《十住》義學(xué)傳至北方長(zhǎng)安及中國(guó)南方,影響爾后中國(guó)的佛衣造像。另由上引羅什文中可以看出,羅什認(rèn)為“法云地”境界實(shí)出于諸佛的境界,這是為何龜茲佛教在克孜爾克第17窟,依羅什所傳《十住經(jīng)》思想形諸造像時(shí)乃是造在佛衣之上。龜茲克孜爾17窟右側(cè)甬道外壁有一鋪立佛造像(圖版一),其特色為佛衣中央以一座須彌山為中心,然后由佛身肩部下至胸、腹、膝、小足諸部依序繪上圣道、天道、人道、畜道及地獄道的造像。此造像內(nèi)涵直接反映龜茲地區(qū)羅什所傳《十住經(jīng)》義學(xué)。又此窟造像的斷代在上世紀(jì)90年代經(jīng)宿白先生領(lǐng)導(dǎo)的北大考古系以C14等測(cè)量后,證實(shí)其年代距今1540±50年,即在5世紀(jì)中葉前后,正好接續(xù)羅什在龜茲與長(zhǎng)安弘傳《十住經(jīng)》之學(xué)后面。四《序》文及盧舍那造盧舍像記的內(nèi)涵“法界人中像”尊名之難以解讀,在于可直接用于參考的背景資料太少所致,故解讀的首要方向在尋找“法界人中像”的相關(guān)歷史文獻(xiàn)、銘文及造像。由本文的討論可知:北傳一系佛衣畫(huà)造像與5世紀(jì)初羅什在長(zhǎng)安傳出《十住經(jīng)》有關(guān)。故親與譯場(chǎng)的釋僧衛(wèi)所著的《十住經(jīng)含注序》,成為中國(guó)佛教“法界人中像”尊名形成的重要線索。由本文上一節(jié)的討論可知僧衛(wèi)《十住經(jīng)含注序》中,即傳導(dǎo)了羅什以“法云地”身中表現(xiàn)“九道”眾生及其所依世界“九宅”為重心,而《序》文中稱(chēng)諸十地菩薩為“眾”:故十住為經(jīng)……開(kāi)十道運(yùn)其用……菩提者統(tǒng)極十道之尊號(hào)……引法云以勝眾……眾舉法云,則體鏡九宅。前半段引文說(shuō)明《十住經(jīng)》的主要應(yīng)用對(duì)像仍在十地的菩薩,而“十地”的“勝眾”中,則以第十“法云地”菩薩為最殊勝。稱(chēng)“十地”為“眾”,表示羅什僧團(tuán)當(dāng)時(shí)已將復(fù)雜的“十地菩薩”內(nèi)涵簡(jiǎn)化為一“眾”字,靠近“法界人中像”中用“人”字以表示九道眾生的用法,而僧衛(wèi)《序》文中所強(qiáng)調(diào)的“九宅”為九道所居之處,則是言“法界人中像”中的“法界”。另在盧舍那造像銘文中,若有造像內(nèi)涵的描述亦可用來(lái)解讀“法界人中”的含義,其中北齊武平七年《慧圓道密等造盧舍那像記》是最適合的例子。其銘文在造像尊名外另述及造像的內(nèi)涵:敬造盧舍那白玉像一區(qū)…神軀恢廓,網(wǎng)羅于法界。四大閑雅,苞含于六道?！吧褴|恢廓,網(wǎng)羅于法界”謂所造盧舍那佛身廣大,能網(wǎng)羅三千大千世界于其身中?！八拇箝e雅,苞含于六道”謂佛身的“四大”中包含法界所有的“六道”眾生,而“苞含”則對(duì)應(yīng)于“人中”之“中”。可見(jiàn)盧舍那造像銘文的內(nèi)涵與“法界”、“人中”兩詞對(duì)應(yīng)。僧衛(wèi)《序》文及北齊武平七年《慧圓道密等造盧舍那記》內(nèi)涵,與佛衣造像尊名內(nèi)涵的對(duì)應(yīng),也可由北傳地區(qū)歷來(lái)的佛衣造像內(nèi)容進(jìn)一步印證。5世紀(jì)以來(lái)見(jiàn)于北傳地區(qū)的佛衣造像,不論是見(jiàn)于天山南路北道的克孜爾石窟與南道的于闐,河西的敦煌石窟及華北的佛衣畫(huà)造像,皆以佛身中央須彌山所代表的“三千大千世界”及在其上分布的“九道”眾生兩大造像元素為共同的特色。依佛