郭店楚簡《六德》《五行》篇的道德學(xué)說體系

郭店楚簡《六德》《五行》篇的道德學(xué)說體系

20世紀(jì)的結(jié)束，郭店挖掘出了竹五行，回應(yīng)了20年前馬王編撰的《五行》引起的學(xué)術(shù)震驚。他把《思夢》和《孟訓(xùn)》結(jié)合起來，在中國學(xué)術(shù)史上是一件罕見的事情。只是,我們的研究工作似乎還沒能跟上。我們多半還沉浸在思孟五行學(xué)說終于被發(fā)現(xiàn)了的喜悅中,而很少解答《五行》篇本身提出的一些新問題。譬如說,《五行》談五行而又有所謂四行,五行和四行的關(guān)系如何,便是其中首屈一指的大問題。如果再考慮到,與講道德說仁義的竹簡《五行》同時出土的,另有一篇也是談道德的《六德》;這四行、五行和六德之間,又是如何分合的,它們在儒學(xué)體系中各占何種地位,后來的變化發(fā)展?fàn)顩r怎樣,更是我們所無法回避的課題。這些都是過去儒學(xué)研究中所不曾遇到過的新情況。只要誰個肯于直面這些問題,那么他便必將意外地發(fā)現(xiàn)一片尚未墾殖的新天地,那兒陳列著儒學(xué)的三重道德規(guī)范,它們組成了完整的儒家道德學(xué)說體系。那就是:人之作為家庭成員所應(yīng)有的人倫道德(六德),作為社會成員所應(yīng)有的社會道德(四行),以及作為天地之子所應(yīng)有的天地道德(五行)。這三重道德,由近及遠(yuǎn),逐一上升,營造了三重淺深不同而又互相關(guān)聯(lián)的境界,為人們的德行生活,為人們的快樂與幸福,開拓出了廣闊無垠的空間。六德人必群居而后得以生存繁衍。群居形成所謂社會。社會性于是遂與自然性并列而成了人的根本屬性。雖激烈反對社會、尖刻譏誚人世的莊周,對此也無可奈何而慨然有嘆曰:“子之愛親,命也,不可解于心;臣之事君,義也,無適而非君也,無所逃于天地之間。”1惟其不可解于心和無所逃其身,于是便有了人倫,有了人人都應(yīng)該踐行的倫理規(guī)范和準(zhǔn)則,作為最初一級的普泛道德,維系著人類的基礎(chǔ)組織——家庭的安定。它就是楚簡《六德》篇所討論的內(nèi)容?！读隆氛f:“生民斯必有夫婦、父子、君臣?！彼^“生民”,是天生蒸民的意思,凡我人類的意思;所謂“斯必”,是說無論何人,不計尊卑,都必得在夫婦、父子、君臣這三倫中各占一個位置?！胺驄D”不用說,男大當(dāng)婚女大當(dāng)嫁;“父子”是廣義的,母女以至翁婿婆媳都也包括其中;“君臣”一倫,在宗法社會里,本是父子關(guān)系的延伸。這三種關(guān)系,是自然的,也是社會的基礎(chǔ);是每個個體生命所不可逃脫的,也是整個人類生存所必須具有的。后來有所謂五倫之說者,于三倫以外,更加兄弟、朋友二倫;似乎更加全面完整了,其實跡近枝指蛇足,蓋生民未必皆有兄弟朋友也。至于五倫的順序以君臣為首,較之這里三倫的讓夫婦居先,其自然的分量更少,人為的分量更多,離開源頭也顯然更遠(yuǎn)了?！读隆菲Q此“生民斯必有”的三種人倫關(guān)系為“六位”。其所謂的“位”,當(dāng)不止于空間意義上之處所的意思;《公孫龍子·名實論》上有定義道:“實以實其所實而不曠焉,位也”,可見當(dāng)時已認(rèn)識到物之位和物之實間,還有著內(nèi)在的親密關(guān)系。此外,我們大都知道“位”在《易經(jīng)》中的重要作用,在天文歷法中的巨大意義,以及在數(shù)學(xué)中,如果沒有“位”的觀念,任何運算都將無法進行;正是這些場合,又一層層地給“位”概念刷上了許多神圣油彩。因此,對于《六德》篇的所謂“六位”,我們也不可等閑視之,不能簡單地理解之為處所;而必須注意到“位”所要求的“實其所實”,注意到它之作為社會細(xì)胞的本根意義。既然六位是生民所必有的自然狀態(tài)、所必居的社會位置,那么與之相適應(yīng),便會有各位生民在此狀態(tài)與位置中的天職或使命,用“以實其所實”。在《六德》篇中,它們被稱之為“六職”:“有率人者,有從人者;有使人者,有事人者;有教者,有受者。此六職也?！?六職和六位相對應(yīng),其分配狀況是:率人者夫,從人者婦;使人者君,事人者臣;教者父,受者子。這六種職責(zé),顯然過于高度概括了(看來是論說的方便使然;下面我們再引述其具體內(nèi)容)。有了職責(zé),必然會有彰揚職責(zé)的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn),那便是所謂的“六德”:“圣智也,仁義也,忠信也”3。六位、六職和六德的整體配合,據(jù)說是這樣的:父兄任者,子弟大材藝者大官,小材藝者小官,因而施祿焉,使之足以生,足以死,謂之君,以義使人多。義者,君德也。非我血氣之親,畜我如其子弟,故曰:茍濟夫人之善也,勞其藏腑之力弗敢憚也,危其死弗敢愛也,謂之臣,以忠事人多。忠者,臣德也。知可為者,知不可為者,知行者,知不行者,謂之夫,以智率人多。智也者,夫德也。能與之齊,終身弗改之矣。是故夫死有主,終身不變,謂之婦,以信從人多也。信也者,婦德也。既生畜之,或從而教誨之,謂之圣。圣也者,父德也。子也者,會×長材以事上,謂之義,上共下之義,以×××,謂之孝,故人則為□□□□仁。仁者,子德也。故夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,六者各行其職而讒陷無由作也。4君使人以義,臣事人以忠;夫率人以智,婦從人以信;父教人以圣,子效人以仁。位、職、德的如此搭配,頗有點篳路藍(lán)縷的架勢,顯得不那么通順。于是我們難免要問:像父慈子孝這樣的德目,夫唱婦隨這樣的說法5,當(dāng)時并非沒有;為什么《六德》篇偏要舍近求遠(yuǎn),生搬硬套一些更顯赫更空泛的德目,來敷衍成章呢?莫非其中另有圖謀?這是一樁饒有趣味的考問,讓我們細(xì)細(xì)道來。在這批楚簡的另篇文章《成之聞之》中,我們曾讀到過這樣的語句:天降大常,以理人倫。制為君臣之義,著為父子之親,分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道,君子治人倫以順天德。6唯君子道可近求而可遠(yuǎn)措也。昔者君子有言曰“圣人天德”何?言慎求之于己,而可以至順天常矣?！枪示由髁灰造胩斐?。7君子應(yīng)該“順天德”“順天常”和“祀天?！?這對當(dāng)時的各家各派來說,都是不成問題的共識。問題是,天德天常什么樣兒,又在哪里?各家的說法便有了分歧。重視實踐理性的儒家認(rèn)為,它遠(yuǎn)在天邊,近在眼前;“子曰:道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道”8。君子只要“慎求之于己”,便“可以至順天?！?這叫做“唯君子道可近求而可遠(yuǎn)措也”。需要說明的是,儒家這里所謂的天德天常,以及他們在許多別的地方談到的天道天行,每每不是本體論的,也常常不是認(rèn)識論的,而往往是倫理學(xué)的。所謂“君子之道,費而隱。夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖圣人亦有所不知焉;夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖圣人亦有所不能焉”9。他們認(rèn)為,平平庸庸的日用倫理,便是赫赫明明的天道流行;而神秘莫測的大常,必定要從天降來治理人倫?！笆枪示由髁灰造胩斐！?只要慎于自己所處的人倫地位,便是答謝上蒼的最佳手段。因此,六位六職所應(yīng)遵循的六德,便不能也不會只是特殊性的、只適用于家庭范圍內(nèi)的瑣德細(xì)行;而必定會是更一般的,是天道的直接延伸和顯現(xiàn),如圣智仁義之類。這就是六德之所以不取孝慈而高唱圣仁的奧秘所在。這樣做的目的和結(jié)果,有利于六位之德不膠著于社會細(xì)胞的基礎(chǔ)層次,而得往來于天地之間,與高層領(lǐng)域里的德行認(rèn)同;從而鼓舞六職下的全體生民,不以家庭為限,生發(fā)“人皆可以為堯舜”的設(shè)想,矢志攀升更高境界。當(dāng)然,不膠著便難免疏離,使普泛的基礎(chǔ)道德淪于虛空,空談圣仁而不著家庭這一社會細(xì)胞的邊際。所以,《六德》篇于高唱圣仁的同時,又將“六德”凝縮為所謂的“立身大法三”,以緊密切合六位,統(tǒng)領(lǐng)三倫,其文曰:男女辨生言,父子親生言,君臣義生言?！信槐?父子不親;父子不親,君臣無義。10凡君子所以立身大法三,其繹之也六,其衍十又二。三者通,言行皆通;三者不通,非言行也。三者皆通,然后是也。三者,君子所生與之立,死與之敝也。11現(xiàn)在尚不清楚“生言”何意。至于“男女辨”“父子親”“君臣義”,以及“男女不辨”則“父子不親”,“父子不親”則“君臣無義”等等,含義則是一清二楚的。只有它們,才是“以理人倫”的真正切實的道德要求,“以順天德”的真正可行的行為規(guī)范?！读隆菲徽f它們是什么“天降”之“大?！?而給了它們一個更實際的名字,叫做“君子所以立身大法”,強調(diào)了人的主體性,倒是非?，F(xiàn)實主義的。不過《六德》篇又不劃地為牢,而主張演繹開去,說這三個立身大法“其繹之也六”,“其衍十又二”。所謂“繹之也六”,那應(yīng)該就是“父圣、子仁、夫智、婦信、君義、臣忠”,以及“圣生仁,智率信,義使忠”了12。至于“其衍十又二”,則當(dāng)是“夫夫、婦婦、父父、子子、君君、臣臣,此六者各行其職”之謂13,也就是孔子所說的那個“正名”,即夫應(yīng)行夫之職,實夫之位;如此等等。《六德》篇強調(diào),這三大法和六繹、十二衍三者,應(yīng)該相通,“三者通,言行皆通;三者不通,非言行也。三者皆通,然后是也”。所謂“三者通”,大概是說,對于人倫道德,不能只理解為圣仁智信義忠那六種天降的大常,也不能只局限為辨、親、義那三種立身的大法,或者是六對十二個名實的兩兩相應(yīng);而應(yīng)該打通了來理解,即既見其為天常,又奉之作大法,也實其所當(dāng)實。只有這樣,才不致流為空泛,或拘于瑣細(xì),而且既便于言,又利于行,達到所謂的“言行皆通”。后世思想家將三大法僵化為三綱,變雙向成單向,既不能繹之也六,也無法衍十又二,則是“三者不通”的典型;這里就不細(xì)說了。四行家庭結(jié)合而有社會,人倫道德之上乃有社會道德。在楚簡中,社會道德謂之“善”,其《五行》篇中有關(guān)“四行”的種種論述,便是儒家(主要是思孟學(xué)派)的社會道德學(xué)說。《五行》篇開宗明義的第一章中這樣說:仁形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之行。義形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之行。禮形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之行。智形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之行。圣形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之德之行。德之行五,和謂之德;四行和,謂之善。善,人道也;德,天道也。這里所謂的“形于內(nèi)”和“不形于內(nèi)”,乃就天道而言。他們認(rèn)為,天道外于人而在,無聲無臭無色無形,雖細(xì)分之為仁義禮智圣諸道,亦無從得其朕兆。勉強形容一下它的形狀,可以謂之為“形而上”即有形以前的模樣。這些形而上的天道,只有被人覺悟,方得成形于人心之內(nèi),是為“形于內(nèi)”;此時的某天道,便謂之某“德之行”(如:仁道形于內(nèi),謂之仁德之行;等等)。倘或并未被人覺悟,沒能在人心中成形,只是被仿效于行為,便謂之某“行”(如:仁道不形于內(nèi),謂之仁行;等等)。仁義禮智諸道,莫不如此;只有圣道例外。蓋圣之為道,只能形于內(nèi)而成圣德,不能不形于內(nèi)而有圣行。所以,形于內(nèi)的德之行共有五種,簡稱五行,即仁義禮智圣,其和謂之德。不形于內(nèi)的善之行共有四種,簡稱四行,即仁義禮智,其和謂之善。善是社會人的行為準(zhǔn)則或規(guī)范,是“人道”即為人之道,或者叫社會道德;德是覺悟人之所以與天地參,是“天道”之現(xiàn)于人心,或者叫天地道德。有關(guān)四行與五行、人道與天道、社會道德與天地道德的這一段總論,思路和文路都是相當(dāng)清楚的。惟一有點麻煩的是“圣形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之德之行”那一節(jié)。這一節(jié)在馬王堆帛書中,作“圣形于內(nèi),謂之德之行;不形于內(nèi),謂之行”。從形式上看,帛書的句子似乎更好些;竹簡的句子似乎有衍誤。但從內(nèi)容上推敲,卻又似乎不然,因為圣和仁義禮智有別,它高于一切善行,不是行為方式,不與具體對象對應(yīng),無從不形于內(nèi)而竟落實為行。這一點,《孟子·盡心下》的一段話,也許可以引作佐證:仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,智之于賢者也,圣(人)之于天道也,命也;有性焉,君子不謂命也。孟子這段話,自身也有點麻煩,那就是“圣人”的人字。其為衍文,已經(jīng)證明14?，F(xiàn)在我們從楚簡《五行》中圣與仁義禮智有別的角度來看,《孟子》這里的圣,也不與具體的人群打交道,而只與天道相往還;這豈不是說,《孟子》的這個圣,也不是人際的行為方式,不能“謂之行”,而只是對天道的覺悟,只能“謂之德之行”嗎?圣和仁義禮智的這一區(qū)別,這一不得謂之行和可以謂之行的不同,劃出了五行和四行的界限,德和善的界限,天地道德和社會道德的界限,是需要認(rèn)真注意的。五行四行和六德之間,當(dāng)然也有界限問題?！段逍小菲?有一節(jié)專門描述此三者的基本標(biāo)幟和主要差別,過去很少受到人們注意,那就是【經(jīng)6】所說的:仁之思也清,清則察,察則安,安則溫,溫則悅,悅則戚,戚則親,親則愛,愛則玉色,玉色則形,形則仁。智之思也長,長則得,得則不忘,不忘則明,明則見賢人,見賢人則玉色,玉色則形,形則智。圣之思也輕,輕則形,形則不忘,不忘則聰,聰則聞君子道,聞君子道則玉音,玉音則形,形則圣。(按,君子道即天道,見帛書《五行》【說6】)這里的三種思和三種形,各自代表著人間的一種道德。其第二種和第三種即智和圣,正如馬王堆帛書《德圣》篇之“知人道曰智,知天道曰圣”所言,分別代表著對人道和天道的認(rèn)知(所謂的“見賢人”和“聞君子道”);也如《五行》之【經(jīng)19】和【經(jīng)18】所示,由智之思而生四行與善,由圣之思而生五行和德;就是說,這兩段所表示的是社會道德和天地道德的特征。至于表現(xiàn)為溫悅親愛等等的仁之思和仁之形,即第一段,則是血緣親情的流露和提升,其所指示的,是宗法關(guān)系內(nèi)的人倫道德。這仁智圣三者之間,似乎存有某種遞進的關(guān)系,其中仁所反映的是人之作為感情的自然存在,智所反映的是人之作為理性的社會存在,圣則是二者的結(jié)合和超越,反映的是人所可能達到的極至。子貢某次稱頌孔子道:“仁且智,夫子既圣矣”15,正可借來理解《五行》篇的這段經(jīng)文,理解儒家三重道德之間的關(guān)系。當(dāng)我們說儒家三重道德之間有著遞進關(guān)系時,必須補充一句的是,社會道德即所謂的四行或善,不僅不足以統(tǒng)轄人倫道德即六德,而且,在儒家看來,它也不能移用于家庭人倫之間。用孟子的話來說,這叫做“父子之間不責(zé)善”;他說:古者易子而教之,父子之間不責(zé)善。責(zé)善則離,離則不祥莫大焉。16責(zé)善,朋友之道也。父子責(zé)善,賊恩之大者。17所謂責(zé)善,是以仁義禮智來克制自己和要求對方。孟子認(rèn)為,責(zé)善乃朋友之道,不可施諸至親之間;父子之間倘若互相責(zé)善,那將是最大的賊恩行為,勢必導(dǎo)致分離和不祥。這也就是說,以智為基礎(chǔ)的尊尊的理性的社會道德,是不可搬用于以仁為基礎(chǔ)的父子之間或家庭內(nèi)部的;那兒需要的是親親的感情的人倫道德。說到這里,很容易想起一樁著名的“攘羊”公案,好多思想大家都曾對之發(fā)表過高見:葉公語孔子曰:吾黨有直躬者,其父攘羊而子證之。孔子曰:吾黨之直者異于是,父為子隱,子為父隱,直在其中矣。18直躬的案例,又見于《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》、《呂氏春秋·當(dāng)務(wù)》、《淮南子·泛論訓(xùn)》等篇,細(xì)節(jié)和評價各各不一。最突出的當(dāng)推《韓非子》的記載,在那里,作證的兒子竟以“直于君而曲于父”的罪名被冤殺了。按“直”是一種善行,屬于“義”的范圍、社會道德的范圍。知道有人偷羊而挺身作證,乃社會秩序所要求的義舉,本是一種社會公德。但按照儒家標(biāo)準(zhǔn)或揆諸社會習(xí)俗,如果是兒子出面來證實父親,那便成了“曲于父”的賊恩舉動;因為父子之間,是不能責(zé)善的,他們另有一套親親的道德守則。按照那套守則,父子相隱,便是“義”便是“直”;至少也是“直在其中矣”。是非曲直之如此認(rèn)定,看來并不止于儒者一家而已,上列各家的攘羊評論中,不乏同意之例(直至現(xiàn)代,各國法律仍多有親屬回避制度,作為對父子相隱的預(yù)防和躲避)。在楚簡中,這叫做“為父絕君,不為君絕父”19。這種“忠孝不能兩全”的難題,后來一直困擾著中國的社會和家庭,并成為恒久的悲劇題材。楚簡他篇中所開始出現(xiàn)的仁義并舉現(xiàn)象,或許正是試圖從理論上來彌合這種社會道德和人倫道德之矛盾的舉措,如“愛親忘賢,仁而未義也;尊賢遺親,義而未仁也……愛親尊賢,虞舜其人也”20等等。及至到了孟子,仁義連用成為定式,社會善德更被歸根于人的善性,人的社會性于是得到進一步加固,自然性受到進一步欺凌。后來在荀子那里,干脆宣稱“從義不從父”為“人之大行”21,社會道德的威嚴(yán),乃越發(fā)不可一世了。五行五行和四行雖然只有一字之差,只是“仁義禮智圣”與“仁義禮智”之別,彼此卻有著根本的不同。如前所引,五行是天道形于內(nèi)的德行,是天道,四行是天道不形于內(nèi)的善行,是人道;二者的內(nèi)涵和境界大不一樣,盡管其具體德目多所相同。而這個差別,根本地來源于人的不同存在。我們知道,人首先是一個感性的自然存在,然后或同時是一個理性的社會存在,更后或同時還是一個悟性的精神存在。在儒家看來,作為自然存在,人應(yīng)該有六德;作為社會存在,應(yīng)該有四行;而作為精神存在,人還應(yīng)該修習(xí)天道之五行,以求達到“贊天地之化育”,“與天地參”的境界22。這三種存在,是任何人所必居的三個位置,每個人都是這樣的三位一體或一體三位。其中,自然存在不用說,那是與生俱來的基礎(chǔ);社會存在亦如影之隨形,無可逃于天地之間,盡管彼此差別之大,常常判若天淵;精神存在則是人類獨有的驕傲和標(biāo)幟,并因各人覺悟與否而有參差。作為社會存在,人必須使自己的存在容納于社會,協(xié)和于社會,服務(wù)于社會,有利于社會,就是說,他的行為應(yīng)該是善的;那怕因此而承受痛苦作出犧牲,也在所不惜,義無反顧。因為這是人道,是為人之道或社會道德,是人性之內(nèi)的職分;這是四行范圍里的事。而作為精神存在,人卻可以了悟其所在社會不過是天地間的一點和一瞬,洞悉社會所謂的善行不過是天道之見諸一地與一時,覺解自己雖一粟于天地,卻可備萬物于我心,因而遂能超出其所在的社會乃至一切社會,超出其自己的社會存在乃至自然存在,而“與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇”23,“獨與天地精神往來”24;這便是五行范圍里的事?！段逍小分窘?jīng)19】所說的“四行之所和,和則同,同則善”,以及【經(jīng)18】所說的“五行之所和,和則樂,樂則有德”,便是對這兩種境界兩種道德的高度概括。其所謂四行之和則同的“同”,據(jù)帛書【說】文解釋,是“與心若一也”,“四者同于善心也”。就是說,四行或社會道德,是與人心相一致的,是人性之內(nèi)的事;守四行即所以盡性。而五行之和則樂的“樂”,據(jù)【說】文解釋,指的是“流體也,機然無塞也”,“德之至也”。就是說,五行或天地道德,是天道之暢流人體,是德之至極,行五行是最大的快樂。按,道德與快樂或幸福的關(guān)系問題,本是西方倫理學(xué)說中一直糾纏不清的老問題。一般說來,其唯物主義者多從人的自然性個體性出發(fā),認(rèn)趨樂避苦為人的本能,視修德求福乃同一行為,相信德行是快樂和幸福的源泉,幸福與快樂是德行的動力。唯心主義者則重視人的社會性總體性,認(rèn)為人類不同于屈服自然欲求的動物,其道德行為不是為了快樂或幸福,而是基于某種理念,所以能夠以自覺地犧牲幸福忍受痛苦為代價。如此等等。這兩種觀點的偏頗之處在于,它們都只強調(diào)了人之為人的一個方面,而且是與快樂或幸福無大相關(guān)的方面:唯物主義強調(diào)的是人的自然存在,唯心主義強調(diào)的是人的社會存在。而快樂和幸福,本是情感和精神方面的感受和體驗。忽視了人之作為精神的存在,忽視了作為精神存在規(guī)范的德行,是說不清楚道德與快樂或幸福的關(guān)系的?！段逍小菲谶@點上,似乎便找到了真正的關(guān)鍵所在。它在談?wù)撍男屑慈酥鳛樯鐣嬖谒鶓?yīng)奉行的社會道德時,沒有涉及快樂或幸福的話題,而只說到“同”和“善”,意味著人同此心,心同此善而已。只是在談?wù)撐逍屑慈酥鳛榫翊嬖谒鶓?yīng)奉行的天地道德時,才提出了“樂”,且多次強調(diào)“不樂則無德”,將“樂”扎根于天道之中,落實為得道者的精神狀態(tài)。作為例證,我們不妨回憶一下顏回的故事:子曰:賢哉,回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂。賢哉,回也!25簞食,瓢飲,陋巷,是作為自然存在之人的起碼存在條件。一般人“不堪其憂”,說明一般人的樂趣在于酒醉飯飽和高門大屋?！盎匾膊桓钠錁贰?不是說顏回樂此貧困,而是說此貧困改變不了他所已得之樂,因為他的樂不在此物質(zhì)范圍之中,而另有其精神性的樂處,所謂的“孔顏樂處”。還有一個例證,雖是假設(shè)的,卻是合理的——當(dāng)然是儒家之理。文曰:桃應(yīng)問曰:“舜為天子,皋陶為士,瞽瞍殺人,則如之何?”孟子曰:“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁歟?”曰:“夫舜惡得而禁之?夫有所受之也。”“然則舜如之何?”曰:“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負(fù)而逃,遵海濱而處,終身欣然,樂而忘天下。26(注:桃應(yīng),孟子弟子。士,大法官。瞽瞍,舜父。有所受之,謂皋陶奉命執(zhí)法。)舜不以位居天子為樂,卻因保全父親而樂其天倫之樂,并且“樂而忘天下”,忘掉了一切社會存在。一望可知,舜的行為是違背社會道德的,但它成全了人倫道德;這是一個大矛盾。孟子所想告訴我們的,恐怕尚不止于這一點忠孝矛盾而已,應(yīng)該更有深意在焉。他大概是想說,這一棄位竊負(fù)的全部行為,既出自一位大圣人之手,自無違于圣之所以為圣,也昭示了樂之所以為樂。就是說,儒家所追求的樂,只在兩個領(lǐng)域里存在:一個是家庭人倫之中,一個是我心之中的天地。類似的意思,孟子還說過:孟子曰:君子有三樂,而王天下不與存焉。父母俱存,兄弟無故,一樂也;仰不愧于天,俯不怍于人,二樂也;得天下英才而教育之,三樂也。君子有三樂,而王天下不與存焉。27一樂是人倫之樂,相當(dāng)于舜的竊負(fù)而逃;二樂是天地境界之樂,相當(dāng)于舜的終身欣然;三樂樂在后繼有人,自己的哲理得以不墜。至于王天下之“樂”,即人之作為社會存在的至樂,是不包括在君子之樂之中的,它只不過是一只破草鞋,棄之不顧可也。由此數(shù)例可見,儒家(主要是思孟學(xué)派)所謂的樂,全無任何物質(zhì)分子、利害關(guān)系在內(nèi),它僅僅是一種感情,一種精神,從而與人倫道德特別是天地道德密切相關(guān)。西方倫理學(xué)家譬如康德雖也能將快樂同利益隔開,但卻又認(rèn)為快樂與道德也毫不相干;那是因為他們只注意了社會道德,只看重了人的社會存在。要知道,人還是一自然存在與精神存在,還有人倫道德與天地道德;感情與精神的幸福與快樂,正是建筑在它們的基礎(chǔ)之上。天地道德作為人之精神存在的皈依,其內(nèi)容主要在于安頓人與天地的關(guān)系,人與人類的關(guān)系,以及人與自我即身與心的關(guān)系。孟子將它形象地稱之為“浩然之氣”。據(jù)說這種道德或這樣的氣,是可以慢慢培養(yǎng)起來的,也只能慢慢地培養(yǎng)起來;用孟子的話來說,叫做“是集義所生者,非義襲而取之也”28。在《五行》篇中,則叫做“積”:“舜有仁,我亦有仁,而不如舜之仁,不積也。舜有義,我亦有義,而不如舜之義,不積也?！?9所謂積或集義,就是集合一件件的義舉,也就是一步步地為善,做四行的事。據(jù)說集義到了一定程度,便會發(fā)生一個突變,由善而圣,產(chǎn)生浩然之氣,進入天地道德境界。其具體步驟,孟子曾經(jīng)這樣說過:可欲之謂善,有諸己之謂信,充實之謂美,充實而有光輝之謂大,大而化之之謂圣,圣而不可知之之謂神。30善是可欲的,即可以追求和修習(xí)的。經(jīng)過追求修習(xí)而具備善德,謂之信,即確實存在的意思。繼續(xù)充實已有的善德,是為美。由于善德充實而有光輝