近十年中國(guó)哲學(xué)研究中的情感觀念評(píng)析

近十年中國(guó)哲學(xué)研究中的情感觀念評(píng)析

21世紀(jì)，隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的關(guān)注，“漢學(xué)熱”和“儒運(yùn)新苑”的呼吁引起了人們的廣泛討論。這也促進(jìn)了中國(guó)哲學(xué)研究的發(fā)展階段。分析近十年中國(guó)哲學(xué)研究,可以感觸到中國(guó)哲學(xué)不太平靜的湖面下涌動(dòng)著一股強(qiáng)勁的潛流。具體說(shuō)來(lái),情感觀念研究、制度與政治哲學(xué)研究、中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換研究是被廣泛關(guān)注的三個(gè)研究方向。這三個(gè)方向表現(xiàn)出了中國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)實(shí)人文的強(qiáng)烈關(guān)懷與對(duì)思想原創(chuàng)性的渴求,同時(shí)也表明目前的中國(guó)哲學(xué)研究正處于一個(gè)破繭化蝶的時(shí)期,預(yù)示著未來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究將有一個(gè)燦爛的新生。本文對(duì)近十年中國(guó)哲學(xué)研究中這三個(gè)主要研究方向進(jìn)行評(píng)析,并通過(guò)相應(yīng)的評(píng)析來(lái)展望中國(guó)哲學(xué)的未來(lái)。一在過(guò)去的10年中，中國(guó)的三個(gè)方向受到了關(guān)注1.情感觀念與情感分析當(dāng)今的情感觀念研究是對(duì)傳統(tǒng)性情論的顛覆。傳統(tǒng)性情論主張“性本情末”、“性善情惡”或者“性體情用”,性情結(jié)構(gòu)下的情感附屬于人性,并被人性所規(guī)定。與傳統(tǒng)性情論不同,當(dāng)今情感觀念研究基于這樣一個(gè)觀念:生活首先顯現(xiàn)為情感,特別是仁愛(ài)情感,情感的源初顯現(xiàn)是非對(duì)象化的本源領(lǐng)會(huì)。這種本源的情感觀念并不是憑空產(chǎn)生的,它在中國(guó)軸心期時(shí)代已然存在。比如,《孟子》一書中即有本源性的情感論述:“今人乍見(jiàn)孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心?！?“怵惕惻隱”正是一種本源的仁愛(ài)情感,這種本源的仁愛(ài)情感使孺子呈現(xiàn)為正在面臨危險(xiǎn)的存在者。秦漢之后,性情論的情感觀念逐漸占據(jù)主導(dǎo)地位,人們遺忘了這種本源的情感觀念。現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)對(duì)于情感的重視則可以追溯到現(xiàn)代新儒家,比如,馮友蘭認(rèn)為:“至于先天下而憂樂(lè)的感情,正是‘有情而無(wú)我’”,2顯示了馮友蘭對(duì)仁愛(ài)情感的理解和強(qiáng)調(diào)。新世紀(jì)以來(lái)的情感觀念研究中,蒙培元教授首先提倡對(duì)情感進(jìn)行系統(tǒng)性研究。蒙培元從儒家的角度來(lái)理解情感觀念,他認(rèn)為,人的存在最基本的方式是生命情感,儒家不僅將情感視為生命中最重要的問(wèn)題,而且提到很高的層次,成為整個(gè)儒學(xué)的核心內(nèi)容。3蒙培元教授關(guān)于情感的觀點(diǎn)大大超越了傳統(tǒng)性情論對(duì)情感的看法;同時(shí),也啟發(fā)了研究者對(duì)情感,特別是仁愛(ài)情感的關(guān)注,因此,學(xué)界稱之為“情感論轉(zhuǎn)向”。“情感論轉(zhuǎn)向”的實(shí)質(zhì)就是擺脫性情論的情感觀念,從情感本身出發(fā)來(lái)領(lǐng)會(huì)和詮釋情感。承繼蒙培元教授的思路,有學(xué)者對(duì)情感觀念做了進(jìn)一步的理解,“仁愛(ài)情感……首先被視為一種本源性的、先在于任何存在者的‘事情’,即被視為存在的源初呈現(xiàn)、生活的本源顯現(xiàn),視為‘不誠(chéng)無(wú)物’、而‘誠(chéng)’才能‘成己’‘成物’這層意義上的‘誠(chéng)’的情感。”4比較而言,在蒙培元教授看來(lái),“人是情感的存在”,在肯定情感的同時(shí),預(yù)設(shè)了主體性人的存在。而有的學(xué)者則主張“仁愛(ài)情感是生活的源初顯現(xiàn)”,己和物都是由于領(lǐng)悟了仁愛(ài)情感從而得以確立;并把仁愛(ài)情感理解為先于任何存在者的事情,更加突出仁愛(ài)情感作為生活本身、存在本身顯現(xiàn)的意味。情感觀念研究把情感從性情論框架中解脫出來(lái),還原其作為生活源初顯現(xiàn)的地位,無(wú)疑具有非常重要的思想意義。情感觀念研究不僅是對(duì)情感存在論地位的重新認(rèn)識(shí),更是對(duì)源初情感的領(lǐng)悟。對(duì)源初情感的領(lǐng)悟的方法是情感分析。情感分析主要在于情境還原,通過(guò)對(duì)情境的還原可以呈現(xiàn)情感的發(fā)生狀態(tài)。有學(xué)者就認(rèn)為,“只有運(yùn)用現(xiàn)代人可以體會(huì)的經(jīng)驗(yàn),才能喚回經(jīng)典中的意義,而相關(guān)經(jīng)驗(yàn)的有效運(yùn)用,依然是哲學(xué)意義上的想象。”5所謂“哲學(xué)中的想象”,其實(shí)就是情境還原。情感分析在情感研究中具有十分重要的作用。首先,情感分析可以展開(kāi)經(jīng)典中豐富而細(xì)膩的情感領(lǐng)會(huì),有學(xué)者對(duì)《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》中“不安”的情緒與孟子所說(shuō)的“孺子將入于井”的分析即是一個(gè)很好的例子。他分析道:“比如,你看到小孩掉進(jìn)井里,你不安了,那么,你怎么才能安呢?你就趕緊救他嘛!這是不假思索的事情,是很本源的事情,根本還沒(méi)有涉及什么認(rèn)知?！?“不安”作為仁愛(ài)情感的領(lǐng)會(huì)過(guò)程中非常重要的一環(huán),迫使人迅速采取相應(yīng)的行動(dòng),從而使仁愛(ài)情感轉(zhuǎn)變?yōu)槿蕫?ài)的行為,所以,“說(shuō)到底,儒家就講這個(gè)‘安’”。其次,對(duì)某種情感樣態(tài)進(jìn)行分析,也有助于理解當(dāng)今的生活構(gòu)造。有學(xué)者對(duì)羞恥現(xiàn)象的還原即是如此。在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的羞恥現(xiàn)象做了細(xì)致的分析后,認(rèn)為“羞恥感”是經(jīng)典君子人格中重要的組成部分,羞恥心培養(yǎng)是儒家傳統(tǒng)十分看重的,也依然是現(xiàn)代道德人格形成的重要途徑。可見(jiàn),這樣的羞恥現(xiàn)象分析展現(xiàn)了情感結(jié)構(gòu)對(duì)人格構(gòu)成的重要作用,也說(shuō)明了情感與現(xiàn)代生活結(jié)構(gòu)重構(gòu)之間的關(guān)聯(lián)。因此,從上述學(xué)者的情感分析可以看出,情感分析并不是一種細(xì)枝末節(jié)的糾結(jié)與刻畫,而是對(duì)生活本身的領(lǐng)悟,展現(xiàn)了豐富而細(xì)膩的情感氤氳,也是理解和重構(gòu)生活結(jié)構(gòu)的重要步驟。從詮釋學(xué)的角度來(lái)說(shuō),情感觀念研究既是對(duì)被性情論所遮蔽的本源情感觀念的回溯,也是對(duì)當(dāng)下生活情感的領(lǐng)悟。這種鮮活的情感領(lǐng)會(huì),構(gòu)成了哲學(xué)自我認(rèn)識(shí)的源頭,如果切斷這種鮮活的情感河流,哲學(xué)研究必將固滯枯竭,成為一種純概念的游戲?！叭送饲椤?鮮活的情感領(lǐng)會(huì),只要是人,不管中國(guó)人還是外國(guó)人都會(huì)有類似的情感生發(fā)。因此,情感觀念研究使中國(guó)哲學(xué)變得更加生動(dòng)與現(xiàn)實(shí),從而擺脫紙面化、地域化的限制,并使其有可能成為一種真切而具有世界性的表達(dá)。2.公羊?qū)W才是儒家的“把握結(jié)構(gòu)”在全球政治經(jīng)濟(jì)活動(dòng)日趨一體化的情況下,反思中西制度與政治哲學(xué)理論、分析全球化情況下的生存結(jié)構(gòu)、探索政治活動(dòng)與社會(huì)制度安排的基本原則、建構(gòu)全球化形勢(shì)下具有解釋力的制度與政治哲學(xué),已經(jīng)成了全球思想者的共識(shí)。新世紀(jì)頭十年中國(guó)哲學(xué)研究中風(fēng)生水起的制度與政治哲學(xué)研究是對(duì)這種潮流的呼應(yīng)與應(yīng)對(duì)。20世紀(jì)的中國(guó)制度與政治哲學(xué)研究,主要在于吸收西方的制度與政治哲學(xué)思想,并借助西方制度與政治觀念來(lái)反思和評(píng)價(jià)中國(guó)傳統(tǒng)文化中相應(yīng)的部分并形成一些基本性判斷。這種做法可以上溯到“五四”時(shí)期關(guān)于“禮教”的討論,甚至更早期的研究者就已經(jīng)有類似的討論。20世紀(jì)的中國(guó)制度與政治哲學(xué)研究以現(xiàn)代新儒家的“內(nèi)圣開(kāi)出新外王”為代表,現(xiàn)代新儒家在肯定現(xiàn)代性的制度與政治觀念的同時(shí),對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的制度與政治哲學(xué)觀念無(wú)疑缺乏深入的挖掘和理解,對(duì)西方制度與政治觀念也缺少足夠的反思。因此,現(xiàn)代新儒家在制度與政治哲學(xué)研究中的這種不足成了新世紀(jì)以來(lái)大陸研究者超越他們的一個(gè)重要突破口,加上新形勢(shì)下對(duì)制度與政治哲學(xué)觀念創(chuàng)新的需要,使學(xué)者們紛紛注目于中國(guó)制度與政治哲學(xué)研究領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)現(xiàn)代新儒家所代表的政治哲學(xué)觀念的反思,有研究者主張深入挖掘傳統(tǒng)制度與政治哲學(xué)觀念,蔣慶的“政治儒學(xué)”研究便是從這個(gè)角度切入到制度與政治哲學(xué)之中去的。他認(rèn)為,民主政治不能涵蓋現(xiàn)代政治,民主只是西方社會(huì)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn),并沒(méi)有普世性;如果按現(xiàn)代新儒家的觀點(diǎn)把民主界定為新外王,則有“變相西化”之嫌,而儒學(xué)也有淪為“西學(xué)附庸”之虞。蔣慶主張從儒家傳統(tǒng)中尋找制度與政治思想資源。在他看來(lái),心性儒學(xué)只解決個(gè)體生命的安立問(wèn)題,不能解決社會(huì)政治制度的建構(gòu)問(wèn)題,是內(nèi)圣之學(xué);只有公羊?qū)W才是儒學(xué)傳統(tǒng)中唯一適應(yīng)于解決政治問(wèn)題的儒學(xué),是儒家的外王之學(xué)?！靶峦馔酢敝荒苁菑娜寮冶窘y(tǒng)(主要是公羊?qū)W傳統(tǒng))中出來(lái),來(lái)建立具有中國(guó)文化特色的禮法制度,也就是“王道政治”,“王道政治”的核心在于符合“三重合法性”,也就是說(shuō)政治權(quán)力必須同時(shí)具有“天地人”三重合法性:“天”的合法性是指超越神圣的合法性;“地”的合法性是指特定地理空間的歷史文化的合法性;“人”的合法性是指人心民意的合法性。7在筆者看來(lái),“三重合法性”的提法也許并不圓融。首先,蔣慶把天地人截開(kāi),然后各自作為合法性之一端,這種說(shuō)法并不見(jiàn)于傳統(tǒng)的政治哲學(xué);另外,所謂“參通天地人為王”,“參通”是對(duì)生活存在的領(lǐng)會(huì),通過(guò)“參通”方能展開(kāi)天地人三個(gè)維度,而蔣慶卻把天地人機(jī)械地串在一起。因此,蔣慶僅僅落腳在對(duì)象化的天地人層面,這導(dǎo)致其思想固結(jié),也使由“三重合法性”構(gòu)建起來(lái)的政治實(shí)踐模型顯得僵硬,不具備現(xiàn)實(shí)的可操作性。不過(guò),盡管蔣慶的批評(píng)及其理論建構(gòu)都值得進(jìn)一步推敲,但蔣慶的“政治儒學(xué)”研究標(biāo)志著從中國(guó)傳統(tǒng)來(lái)思考制度與政治哲學(xué)已經(jīng)成為一種趨勢(shì)。雖然目前的制度與政治哲學(xué)研究在借鑒中國(guó)傳統(tǒng)資源上形成了一致的看法,也已成為一種趨勢(shì),但是對(duì)傳統(tǒng)制度與政治的理解卻遠(yuǎn)未達(dá)成共識(shí),依然爭(zhēng)議紛紜。采用西方話語(yǔ)來(lái)分析和裁剪中國(guó)傳統(tǒng)制度與政治觀念的做法依然比較明顯,這無(wú)疑限制了中國(guó)制度與政治哲學(xué)的研究。對(duì)中國(guó)制度與政治傳統(tǒng)加以清晰的界定,對(duì)近代以來(lái)中國(guó)制度與政治的巨大轉(zhuǎn)變進(jìn)行梳理,是中國(guó)制度與政治哲學(xué)研究的前提性認(rèn)識(shí),也是在這個(gè)領(lǐng)域能夠有所創(chuàng)新的基礎(chǔ)。干春松教授“制度儒學(xué)”研究正是通過(guò)思考中國(guó)近現(xiàn)代制度解體與重建的過(guò)程,來(lái)展現(xiàn)他對(duì)中國(guó)制度與政治哲學(xué)觀念及結(jié)構(gòu)更新的理解。他采用諸如科舉制度的衰落和清末沒(méi)落鄉(xiāng)紳的日記等現(xiàn)象為案例,細(xì)致分析了傳統(tǒng)制度解體中的思想演變;同時(shí)還以康有為與孔教會(huì)為案例,分析了近代以來(lái)儒家制度化重建的得失教訓(xùn)。通過(guò)對(duì)相關(guān)案例的分析,干春松指出:“所有試圖在現(xiàn)代社會(huì)架構(gòu)內(nèi)重建儒學(xué)和制度之間的聯(lián)結(jié)的努力,比如康有為的孔教會(huì)、讀經(jīng)等,這些活動(dòng)的成敗得失是我們現(xiàn)在思考儒家的‘實(shí)踐空間’的時(shí)候所必須要借鑒或吸取的教訓(xùn)?！?他的研究表明,梳理中國(guó)制度與政治哲學(xué)觀念與結(jié)構(gòu)演化軌跡,一方面從思想史的角度揭示了中國(guó)制度與政治觀念轉(zhuǎn)變的情況,另一方面也是更為重要的意義在于這種梳理其實(shí)是對(duì)中國(guó)制度與政治哲學(xué)未來(lái)趨向的深層思考。作為實(shí)踐性很強(qiáng)的制度與政治哲學(xué)研究的目標(biāo)在于:以現(xiàn)代的社會(huì)架構(gòu)為背景,從中國(guó)文化的角度來(lái)重建制度與政治哲學(xué)。但是,中國(guó)當(dāng)今所處之情形與傳統(tǒng)社會(huì)相比已有巨大差別,特別是古今制度與政治結(jié)構(gòu)之間的差異更為明顯,這為制度與政治哲學(xué)研究設(shè)置了一道難題:即傳統(tǒng)制度與政治哲學(xué)觀念如何在現(xiàn)代社會(huì)中顯現(xiàn)出穿透古今的“一以貫之”的理論活力,同時(shí)又不被限制于某種傳統(tǒng)的制度與政治形態(tài)中。在筆者看來(lái),可以從兩個(gè)角度來(lái)思考這個(gè)問(wèn)題:首先,探析傳統(tǒng)主要制度與政治觀念的觀念形成史,分析導(dǎo)致這些觀念產(chǎn)生的生存依據(jù),追溯制度與政治觀念產(chǎn)生的生活淵源;其次,梳理古今生存結(jié)構(gòu)的異同,從生存結(jié)構(gòu)的角度分析傳統(tǒng)政治觀念現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的可能性。制度與政治觀念往往既有“一以貫之”之處,也會(huì)因?yàn)樯娼Y(jié)構(gòu)的改變而被賦予新的內(nèi)容,因此,從生活淵源與生存結(jié)構(gòu)的角度分析制度與政治觀念及結(jié)構(gòu)是十分重要的。在此方面,黃玉順的“中國(guó)正義論”研究和趙汀陽(yáng)的“天下體系說(shuō)”研究是值得借鑒的例子。黃玉順認(rèn)為,中國(guó)正義論是一個(gè)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、但被現(xiàn)代學(xué)術(shù)長(zhǎng)久遺忘的傳統(tǒng),因此,他認(rèn)為,“正義原則其實(shí)是正義感的自覺(jué)的理論表達(dá),而正義感則是在當(dāng)下生活中獲得的一種直覺(jué)的智慧或良知。根據(jù)正義原則來(lái)進(jìn)行制度規(guī)范的建構(gòu),還需要理智或理性。正義的最終目標(biāo)不僅是禮,而是禮樂(lè),即是差異和諧?！?可見(jiàn),黃玉順從生活中的正義感這個(gè)角度來(lái)揭示正義原則的生活淵源,從而敞開(kāi)了幾乎被遺忘的中國(guó)正義觀念的視域。趙汀陽(yáng)研究員則從共在這個(gè)角度討論了“天下體系”的可能性。趙汀陽(yáng)在名為《共在存在論,人際與心際》一文中認(rèn)為,共在先于存在,任何事都必定形成一個(gè)共在狀態(tài),在共在狀態(tài)中的存在才是有意義的存在,共在狀態(tài)所確定的在場(chǎng)狀態(tài)才是存在的有效面目。由“共在存在”展開(kāi)的世界體系就是“天下體系”。10趙汀陽(yáng)通過(guò)共在來(lái)討論“天下體系”,正是從生存結(jié)構(gòu)的角度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的天下觀念進(jìn)行的分析。從觀念演化的角度來(lái)看,天下觀念在西周時(shí)期與秦漢以后有很大的差異,這種差異即是天下體系的結(jié)構(gòu)性變化,這也就說(shuō)明,天下觀念也會(huì)在現(xiàn)代性世界中呈現(xiàn)出一種結(jié)構(gòu)狀態(tài)來(lái),這種結(jié)構(gòu)狀態(tài)應(yīng)該即是對(duì)現(xiàn)代社會(huì)“共在”狀態(tài)的一種反映,也是對(duì)當(dāng)今世界政治結(jié)構(gòu)現(xiàn)狀的一種批判。從上述分析可以看出,近年的制度與政治哲學(xué)研究已經(jīng)成為中國(guó)哲學(xué)研究中最活躍的領(lǐng)域,這表明重構(gòu)世界制度與政治觀念已經(jīng)成為一股不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)。在這種趨勢(shì)下,準(zhǔn)確把握當(dāng)今時(shí)代狀況,挖掘中國(guó)傳統(tǒng)的制度與政治哲學(xué)觀念的活力,無(wú)疑是具有重大意義的。3.分析中國(guó)哲學(xué)的“合法性”問(wèn)題近十年中國(guó)哲學(xué)研究中,另外一個(gè)頗受關(guān)注的方向是中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換研究。自20世紀(jì)以來(lái),借用西方哲學(xué)范疇和研究方法來(lái)研究中國(guó)文化,成為中國(guó)哲學(xué)研究的主要方法,也是中國(guó)文化自我理解的重要途徑。新世紀(jì)以來(lái),人們逐漸對(duì)胡適與馮友蘭等學(xué)者借鑒西方哲學(xué)范式建立起來(lái)的中國(guó)哲學(xué)學(xué)科及其研究方法產(chǎn)生質(zhì)疑,并進(jìn)一步對(duì)中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換做了深入探討。究其實(shí),所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性”只是問(wèn)題的表層,深層原因正是中國(guó)哲學(xué)尋求研究范式的更新。所謂“中國(guó)哲學(xué)合法性”的說(shuō)法首先是一個(gè)解釋學(xué)的問(wèn)題。借用西方哲學(xué)范疇和西方學(xué)科規(guī)范來(lái)解釋中國(guó)文化導(dǎo)致削足適履,從而產(chǎn)生中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題。劉笑敢教授提出“反向格義”說(shuō)來(lái)分析這種解釋學(xué)的困境。他指出,以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來(lái)研究中國(guó)哲學(xué)的方法可以稱為“反向格義”。11通過(guò)分析借用西方哲學(xué)概念對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)之“道”所做的“格義”,劉笑敢教授指出了借用西方哲學(xué)范疇解釋傳統(tǒng)哲學(xué)帶來(lái)的諸多困境。關(guān)于這種“格義”的合理性,也有學(xué)者指出:中西方哲學(xué)范疇如果在“虛位”上可以對(duì)應(yīng),也就是相應(yīng)的哲學(xué)概念如果處于同一個(gè)觀念層級(jí),便可以進(jìn)行一定程度的比較和互釋,盡管它們的內(nèi)容實(shí)質(zhì)有很大的差異。6這種說(shuō)法和“反向格義”說(shuō)都是從解釋學(xué)和哲學(xué)比較的角度進(jìn)行分析的,因此,我們說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)合法性”的討論首先是一個(gè)解釋學(xué)的問(wèn)題。不過(guò),中國(guó)哲學(xué)學(xué)科借重西方哲學(xué)范疇的研究方式已經(jīng)超出了哲學(xué)比較的范圍,因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)的架構(gòu)都借鑒西方哲學(xué),采用西方哲學(xué)架構(gòu)理解中國(guó)哲學(xué)不僅導(dǎo)致解釋學(xué)意義上的削足適履,也使整個(gè)學(xué)科處于一種無(wú)所適從的境況,因此促使中國(guó)哲學(xué)界尋求一種新的研究范式替代原來(lái)的研究范式。從“哲學(xué)合法性”的討論過(guò)渡到中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換研究,使中國(guó)哲學(xué)擺脫了簡(jiǎn)單的“合法性”的討論,也表現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)自我更新的努力。有研究者就指出,對(duì)“中國(guó)哲學(xué)是否是哲學(xué)”的質(zhì)疑引發(fā)了中國(guó)哲學(xué)的合法性危機(jī),而哲學(xué)合法性危機(jī)的實(shí)質(zhì)在于反思和檢討中國(guó)哲學(xué)既有范式存在的問(wèn)題?？梢詮钠毡橹髁x和特殊主義的結(jié)合這個(gè)角度尋求此問(wèn)題的解決之道。還有學(xué)者則提出以“漢語(yǔ)哲學(xué)”來(lái)概括未來(lái)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展之路,指出:“漢語(yǔ)哲學(xué)”不僅指運(yùn)用西方哲學(xué)的漢語(yǔ)譯名來(lái)表達(dá)哲學(xué),而且應(yīng)當(dāng)指運(yùn)用漢語(yǔ)自身的思想語(yǔ)匯進(jìn)行哲學(xué)思考、哲學(xué)創(chuàng)造、哲學(xué)寫作、哲學(xué)表達(dá)。這也就意味著,這樣的漢語(yǔ)哲學(xué),將不再只是西方哲學(xué)的漢語(yǔ)式表述,而是將哲學(xué)融入了中國(guó)思想自身的傳統(tǒng)。12在筆者看來(lái),不管是從普遍主義與特殊主義結(jié)合的角度,還是從漢語(yǔ)思維的特殊性角度思考中國(guó)哲學(xué)范式創(chuàng)新,核心都在于從發(fā)覺(jué)中國(guó)文化特質(zhì)這個(gè)角度推動(dòng)中國(guó)哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換。而中國(guó)文化的特質(zhì)正是民族生命的自然表達(dá),因此,中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換研究的深層原因在于中華文化和民族生命的自我更新。中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換研究的實(shí)質(zhì)在于民族生命自我表達(dá)的更新,這個(gè)說(shuō)法是從更加宏大的角度來(lái)思考中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換研究。有學(xué)者認(rèn)為,中國(guó)哲學(xué)合法性問(wèn)題,根本上是民族生命、意志、文化的自覺(jué)程度和實(shí)踐力度的問(wèn)題。13這個(gè)說(shuō)法也就是從民族生命的自我表達(dá)這種高度去理解中國(guó)哲學(xué)范式的危機(jī)與突破,把中國(guó)哲學(xué)范式困境帶向了一個(gè)更深的討論層次。張立文教授也有類似的表達(dá):“中國(guó)哲學(xué)‘自己講’、‘講自己’,就是要在與‘他者’的交往中、與對(duì)象的對(duì)話中、與對(duì)手的競(jìng)爭(zhēng)中獲得激動(dòng)力、轉(zhuǎn)生力和生命力?！?4這種生命力即是中國(guó)哲學(xué)的生命力,也是民族的生命力。因此,中國(guó)哲學(xué)合法性和范式轉(zhuǎn)換研究從一個(gè)學(xué)科性危機(jī)到一個(gè)民族自我表達(dá)的更新,說(shuō)明中國(guó)哲學(xué)作為民族文化思想性表達(dá),逐漸有了自我確證的自覺(jué),而不再以西方文化作為自我確證的坐標(biāo)?？v觀現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)一百年來(lái)的發(fā)展,中國(guó)哲學(xué)從“以西范中”到追求自身確證,意味著一種巨大的進(jìn)步。關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)合法性”和中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)換的討論也許不會(huì)持續(xù)很長(zhǎng)時(shí)間,因?yàn)楦又匾氖虑槭钦嬲龑?shí)現(xiàn)范式轉(zhuǎn)換,從而產(chǎn)生一種全新的研究范式。但是,對(duì)“中國(guó)哲學(xué)范式轉(zhuǎn)向”的討論無(wú)疑是具有重要?dú)v史意義的。因此,本文認(rèn)為,所謂中國(guó)哲學(xué)范式困境,從長(zhǎng)遠(yuǎn)來(lái)看并不是危機(jī),而是一種思想創(chuàng)新的契機(jī)。二新時(shí)代中國(guó)哲學(xué)的研究方向生活情感研究、制度哲學(xué)與政治哲學(xué)研究、范式轉(zhuǎn)換研究,中國(guó)哲學(xué)研究這三個(gè)方向顯示:中國(guó)哲學(xué)其實(shí)正在進(jìn)行一次整體性突破。這三個(gè)研究方向正是這種突破的不同面向,生活情感研究是對(duì)中國(guó)哲學(xué)“源頭活水”的疏通;制度與政治哲學(xué)研究則是在現(xiàn)代性的情況下對(duì)全球化制度與政治哲學(xué)問(wèn)題的應(yīng)對(duì);范式轉(zhuǎn)換研究則不僅是追求學(xué)科研究范式創(chuàng)新、更是民族精神的自我確證更新的一種努力。“中國(guó)哲學(xué)的整體突破”的說(shuō)法,相對(duì)于20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)研究而言。20世紀(jì)中華民族經(jīng)歷了巨大困厄、彷徨與挫折。當(dāng)時(shí)的中國(guó)哲學(xué)試圖通過(guò)借用西方文化來(lái)論證中國(guó)文化存在的價(jià)值和整個(gè)民族的生命力,這種訴求是民族生命在衰微時(shí)期自我證明的一種巨大的思想努力。21世紀(jì)的今天,中華民族已逐漸走出20世紀(jì)經(jīng)受的困頓,能夠以一種更加自信、開(kāi)放的心態(tài)去面對(duì)世界和參與全球性問(wèn)題的解決。中華民族偉大復(fù)興已成為了這個(gè)時(shí)代最響亮的口號(hào)。在時(shí)代之音的感召下,突破20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)“以西范中”的研究模式,創(chuàng)造出具有中國(guó)文化主體性并產(chǎn)生世界影響的中國(guó)哲學(xué),已是當(dāng)今中國(guó)哲學(xué)界的共識(shí)。上述三個(gè)方向之所以呈現(xiàn)出蓬勃的發(fā)展態(tài)勢(shì),正是中國(guó)哲學(xué)自身整體突破,適應(yīng)時(shí)代要求的表現(xiàn)。在全球化的現(xiàn)代世界,中國(guó)哲學(xué)要有所成就,就應(yīng)該有世界性眼光和世界性影響。未來(lái)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)該在對(duì)現(xiàn)代性生活有充盈的領(lǐng)會(huì)