制器尚象的傳統(tǒng)造園設(shè)計方法

制器尚象的傳統(tǒng)造園設(shè)計方法

陳朔周說：“有一種創(chuàng)造花園的方法，但沒有一種。”。”意思是說造園有一定的方法可循,有不固定的模式可依。那么,中國人造園究竟有哪些方法可循呢?一提到造園方法,人們馬上就會聯(lián)想到明末著名造園家計成所說的“雖由人作,宛自天開”或“巧于因借,精在體宜”等造園法則,以及理山、理石、理水、理池等傳統(tǒng)的造園技法。這些造園法則和技法被中國造園家統(tǒng)稱為造園“理法”,并且常常將造園理法與造園方法混為一談。實際上,造園理法主要涉及造園思想和技術(shù),而造園方法更加關(guān)注造園過程和邏輯。換句話說,造園方法是聯(lián)系造園思想與技術(shù)不可或缺的紐帶之一。長期以來,由于人們在注重造園理法的同時忽略了對造園方法的研究,使人產(chǎn)生造園“只可意會,不可言傳”的誤解。缺乏明晰的造園方法的指引,造園成為一種隨意性的自發(fā)行為,個人的意志和喜好代替了理性的思維和判斷,于是,外在的形式構(gòu)成和表現(xiàn)技法代替了內(nèi)在的設(shè)計思維和設(shè)計邏輯,大量的案例類比和照搬照抄代替了應(yīng)有的設(shè)計研究和自主創(chuàng)新,行動上的“造園有式而無法”代替了口頭上的“造園有法而無式”,進而制約了古代園林的傳承以及現(xiàn)代園林的發(fā)展。1“制器尚象”的造型思想對中國古代造園學(xué)的影響如果把設(shè)計理解為人們?yōu)榱诉_到某種目的而進行的謀劃或規(guī)劃,并據(jù)此創(chuàng)造出各種實用器具的話,那么人類最初的造物活動無疑可以看作是設(shè)計?！吨芤住氛J(rèn)為,古人創(chuàng)制器具的方法來自對自然現(xiàn)象的崇尚和效法,所謂“以制器者尚其象”。雖然學(xué)者們對于“制器尚象”的說法持有不同觀點,但是它對中國傳統(tǒng)設(shè)計美學(xué)和設(shè)計方法的影響卻是極為深遠(yuǎn)的。“制器尚象”的造物設(shè)計思想以“象”作為設(shè)計靈感的源泉,借助“觀物取象”來把握自然物的物性,再通過“觀象制器”來實現(xiàn)由自然物向人工器具的轉(zhuǎn)變。自然物又是由“道”來生成和規(guī)定的,而“道”自身總是隱而不顯的,人們可以通過“觀象”“取象”,即通過對自然現(xiàn)象或自然物象的觀察來了解自然物之“物性”,進而把握“道”的本來面目,并以此指導(dǎo)人工器具的創(chuàng)制。如果把“道”看作造物設(shè)計的起點,“器”看作“道”的顯現(xiàn)和造物設(shè)計的終點的話,那么造物設(shè)計過程就可以看作是由“道”向“器”的轉(zhuǎn)化過程,它經(jīng)過“由道及物”“由物及象”“由象及器”和“由器及道”4個環(huán)節(jié),通過“道生萬物”“觀物取象”“觀象制器”和“器以載道”4個步驟,最終實現(xiàn)由形而上之“道”向形而下之“器”的轉(zhuǎn)換。因此,對“道器關(guān)系”的把握就成為中國傳統(tǒng)造物設(shè)計美學(xué)思想的核心(表1)。1.1生三,私家車萬物在古人的宇宙觀當(dāng)中,“道”是天地萬物的本源和萬物發(fā)展變化的動力與規(guī)律。何謂“道”?《周易·系辭下》說:“一陰一陽之為道。”把陰陽變化看做是萬物生成和發(fā)展的根源。萬物的生成過程就是“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。八卦定吉兇,吉兇生大業(yè)。”老子也說:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”“道生萬物”的觀點視“道”為天地萬物的起源,天地萬物為“道”的本來面目的顯現(xiàn),這就為人們借助天地萬物來把握“道”提供了可能。而天地萬物,包括人類,都是由“道”來生成并規(guī)定的,這就使“道”有了“天道”“地道”和“人道”之分。關(guān)于天、地、人之間的關(guān)系,老子認(rèn)為:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”在中國傳統(tǒng)的文化思想中,“天道”處于本源的地位,“天道”規(guī)定“人道”,“人道”接受“天道”,“天道”與“人道”的關(guān)系主要表現(xiàn)為“天人合一”。雖然不同的學(xué)術(shù)流派對“天道”或“人道”有不同的側(cè)重,如道家之道崇尚自然之道與無為之道,強調(diào)“以人合天”;而儒家之道推崇仁義之道和社會之道,強調(diào)“以德配天”。但是它們都認(rèn)為“天道”與“人道”是緊密相關(guān)、和諧融通的?！疤臁迸c人的關(guān)系是一種共生共長,相互包容與感應(yīng)的和諧關(guān)系。這種關(guān)系不僅體現(xiàn)在天地萬物的自然共生方面,而且也表現(xiàn)在人與天地萬物的和諧相處方面。1.2“觀物取象”與“象”“器”作為一種特殊的“物”,即人工物,它的生成并不是由“道”所直接規(guī)定的,乃是經(jīng)由造物者的設(shè)計創(chuàng)造所生成的。但是,器具的生成有賴于造物者對自然物的占有以及對自然物性的把握,因此器具作為“物”,在本性上也同樣必須接受道的規(guī)定與指引。也就是說,無論是自然物,還是作為人工物的器具,它們的生成與存在都是以“道”作為開端的。而“象”作為物之“文”,是人們可以感知的客觀事物的外在顯現(xiàn),“觀物取象”因此成為人們認(rèn)識客觀事物,進而把握“道”的途徑之一。關(guān)于“觀物取象”的方法,《周易·系辭傳》中說:“古者包犧氏之王天下也,仰者觀象于天,俯者觀法于地,觀鳥獸之文與地之宜,近取諸身,遠(yuǎn)取諸物,于是始作八卦,以通神明之德,以類萬物之情。”意為伏羲氏通過“觀物取象”來洞察萬物之理,知悉陰陽之道,并依此創(chuàng)制八卦;再通過卦象的觀察來預(yù)測人事命運。可見,“觀物取象”是以直觀的、感性的和圖式化的方式來獲取客觀事物的外在顯現(xiàn),再結(jié)合自身的體驗和經(jīng)驗來洞察客觀事物本性的感性思維方法。鑒于客觀事物的多樣性與復(fù)雜性,“觀物取象”之“觀”主要是一種“周觀”和“遍觀”的方法,即通過對客觀事物多方位、多視角的觀察,試圖在整體上與宏觀上把握客觀事物的全貌及其本性。而“取”則是在“觀”的基礎(chǔ)上通過歸納、類舉等分析方法,對觀察到的物象進行提煉、概括和創(chuàng)造的過程。“觀”和“取”的目標(biāo),都是圍繞著“象”的生成。“象”不僅可指圖形、圖案、外貌、符號等事物的感性顯現(xiàn),而且也可指模擬、效仿、象形、象征等造物設(shè)計的思維方法?！坝^物取象”獲取的“物象”乃是天地萬物之象,不僅有自然之象,而且有社會之象;既包含具象的象形,也包含抽象的象意?！坝^物取象”表明古人把“象”看作是天地萬物的再現(xiàn),并且這種再現(xiàn)并不僅限于對自然物象的模擬,而是著重于根據(jù)自然物象來窺察天地萬物的特性和奧妙。因此,“象”作為“道”與“物”,“物”與“器”關(guān)系轉(zhuǎn)換的紐帶,在中國傳統(tǒng)的造物設(shè)計中發(fā)揮了不可替代的作用。一方面,“象”通達“道”,是因為“道”只能通過天地萬物的變化之“象”才能為人所感悟;另一方面,人憑借感悟到的“象”,在造物設(shè)計活動中運用特定的形式將“道”表現(xiàn)出來,進而創(chuàng)造出可用之“器”。不僅如此,“象”作為物之“文”,與“器”的裝飾與審美又密切相關(guān),而“器”的裝飾與審美實在是造物設(shè)計不可回避的主題。1.3創(chuàng)意性:作為創(chuàng)物實踐目的的“理性”與“人性”“觀物取象”通過“象”實現(xiàn)了“道”與“物”的關(guān)聯(lián),而“觀象制器”則借助“象”實現(xiàn)了由物及器,最終由道及器的轉(zhuǎn)換。從“觀物取象”到“觀象制器”,“觀”的方法和“象”的涵義都不盡相同?！坝^物取象”之“觀”主要是一種“周觀”和“遍觀”,希望從整體上與宏觀上把握自然物的“物象”與“物性”;而“觀象制器”之“觀”則是在獲取的物象和現(xiàn)象的基礎(chǔ)上,運用歸納、推理、演繹等“理性”的思維方法,進一步提取創(chuàng)制器具所需要的“器象”和“器性”。但是,必須說明的是,古人的這種“理性”或“理智”,仍然是以創(chuàng)造感性形象為特征的一種體驗與思維活動,并不同于現(xiàn)代人所說的理性思維,因為邏輯性等理性思維的特點并沒有在古人的思維活動中取得基礎(chǔ)性地位,所謂的“理性”只不過是直觀的一部分,或者說只是創(chuàng)制器具的輔助手段。在器具的創(chuàng)制過程中,“觀象”的方法又普遍存在于器具的立意、選材、賦形、裝飾等各個環(huán)節(jié)之中。一方面,器具的生成有賴于造物者對自然物性的把握以及對自然物的合理利用,通過“觀象”,造物者可以把握物性并根據(jù)其特點來創(chuàng)造出適宜的器具,同時使人工器具的“器性”含有自然物的“物性”;另一方面,器具自身也有實用功能和藝術(shù)審美的要求,這就使器具的生成與造物者的信仰、觀點、志趣、經(jīng)驗等密切相關(guān)。于是,“物性”與“人性”的合而為一,又成為造物設(shè)計所必備的前提條件。應(yīng)該說,“觀象制器”作為一種最基本的設(shè)計思維和設(shè)計模式,普遍存在于人類早期的造物設(shè)計活動之中。但是在中國傳統(tǒng)的造物設(shè)計活動中,“觀象制器”的地位則顯得更加突出,從中反映出古人對自然的崇尚與效法,以及在思維方式對形象的偏重?！坝^象制器”的核心在于從“物象”到“器象”的轉(zhuǎn)變,并且這一轉(zhuǎn)變過程包含了“觀物取象”的認(rèn)識過程和“觀象制器”的創(chuàng)造過程。而“尚象”的文化傳統(tǒng)又使得造物設(shè)計活動朝著從形式到寓意、從象形到象意的方向發(fā)展。1.4“道器關(guān)系”—“器以載道”器具的出現(xiàn),不僅為人類的生存和發(fā)展提供了條件和便利,而且為人與物、人與人和人與社會等關(guān)系的建構(gòu)提供了一條十分重要的通道。在人與物的關(guān)系上,一方面人對物的把握通過器具的創(chuàng)制而得以體現(xiàn),另一方面物之物性也借助器之器性實現(xiàn)了形式上的轉(zhuǎn)換;在人與人和人與社會的關(guān)系上,人能夠憑借器具使社會秩序得以構(gòu)建。正是由于器具在人類社會結(jié)構(gòu)體系中所扮演的重要角色,使得創(chuàng)制器具的造物設(shè)計活動向著超出器具自身的方向發(fā)展。器具一旦生成,它就不僅僅具備了自然物和人工器具的一般特性,更重要的是它憑借自然物與“道”發(fā)生了關(guān)聯(lián),因而在本性上,器具的創(chuàng)制也必須接受“道”的規(guī)定與指引。在人類創(chuàng)制器具活動的初期,“道器關(guān)系”并不是造物設(shè)計關(guān)注的重點或主題。但是,造物設(shè)計作為一種與人的生存和發(fā)展密切相關(guān)的人類創(chuàng)造性活動,隨著人的意識不斷覺醒,他必然會有意識地去關(guān)注造物設(shè)計行為本身,包括對設(shè)計技巧與設(shè)計規(guī)律的把握,對設(shè)計思想與文化內(nèi)涵的表現(xiàn)以及對設(shè)計風(fēng)格與藝術(shù)審美的追求。如此一來,形而下之器就開始與形而上之道發(fā)生關(guān)聯(lián),并逐漸演變成人類設(shè)計活動無法回避的內(nèi)涵和主題。在不同的歷史時期,“道器關(guān)系”在設(shè)計活動中的表現(xiàn)具有不同的內(nèi)容與特點。中國歷來有著“重道輕器”的思想傳統(tǒng),彰顯“天道”和“人道”于是成為傳統(tǒng)造物設(shè)計的思想主旨與藝術(shù)核心。一方面器具的生成不能脫離“天道”對于物的規(guī)定與指引,造物設(shè)計也必須遵循和體現(xiàn)自然規(guī)律,追求人工與自然的和諧統(tǒng)一;另一方面器具又是為人所用的,它必須彰顯“人道”,造物設(shè)計不僅承載著人對于理想、信仰、審美、品位的精神追求,而且是構(gòu)建和諧的人際關(guān)系和社會秩序的重要途徑。因此,唯有充分發(fā)揮“器以載道”的教化作用,才能使造物設(shè)計更為社會所重視,進而為造物設(shè)計活動的發(fā)展?fàn)I造出更加適宜的社會環(huán)境。2園林的結(jié)構(gòu)特點如果說中國傳統(tǒng)造物設(shè)計的重要特征之一是“尚象”的話,那么中國傳統(tǒng)園林設(shè)計的重要特征之一就是“尚景”。計成在《園冶》中闡述的造園法則大多與造景有關(guān),如“構(gòu)園無格,借景有因”“巧于因借,精在體宜”“景以境出,見景生情”“因借無由,觸情俱是”等。陳從周先生總結(jié)說,中國園林的特點在于“變化萬千,新意層出,園因景勝,景因園異。”“景”作為園林要素的感性顯現(xiàn),其涵義如同“象”。園林要素包含自然要素和人工要素,因此,園中之“景”也包含自然之景和人文之景?！熬啊弊鳛橛^者的感性認(rèn)知,又與“情”密切聯(lián)系,只要“物情所逗”,園中一山一水、一石一木皆可成景。因此,園中之“景”不僅包括具象的景物、景致,也包含抽象的情景、景意。中國園林尤其注重“景”與“情”,“象”與“意”的結(jié)合,追求“意象具足”“情景交融”的藝術(shù)境界。造園家不僅關(guān)注使人身臨其境的“實景”的塑造,而且追求使人回味無窮的“意境”的創(chuàng)造。魏晉玄學(xué)家王弼認(rèn)為:“忘象者,乃得意者也,忘言者,乃得象者也。得意在忘象,得象在忘言。故立象以盡意,而象可忘也;重畫以盡情,而畫可忘也?！边@種“書不盡言,言不盡意”的文化傳統(tǒng),造就了“立象以盡意”的藝術(shù)思想,園林空間、景物等不過是人們寄托思想情感的載體,重要的是借造園來表達人們的生活理想。以“意境”為核心的審美追求,使“意”代替“象”成為造園活動的中心,造園家對“虛景”的關(guān)注也勝過對“實景”的關(guān)心。但是,園林畢竟是一種可觀、可游、可居的空間造型藝術(shù),如何將變化萬千的景物組織成適宜的空間是園林設(shè)計無法回避的問題。然而,我們在中國歷代有關(guān)造園的論著中,也只能找到一些十分含糊的答案。如清代文人錢泳曾在《履園叢話》中說:“造園如作詩文,必使曲折有法,前后呼應(yīng),最忌堆砌,最忌錯雜,方稱佳構(gòu)。”陳從周先生也說過:“園有一定之觀賞路線,正如文章之有起承轉(zhuǎn)合,手卷之有引首、卷本、拖尾,有其不可顛倒之整體性。”這種類比性的說法由于可操作性不強,對造園實踐的指導(dǎo)作用十分有限。如果我們把中國古典小說與中國古典園林略做比較,倒的確能發(fā)現(xiàn)二者的一些共同之處。盡管這些特點尚不足以構(gòu)成明確的設(shè)計方法,但是多少有助于我們了解中國園林在布局結(jié)構(gòu)上的利與弊。概括地說,中國古典小說主要以情節(jié)曲折、故事完整見長。作者善于運用簡練生動的語言來勾勒出紛繁復(fù)雜的人物和事件,注重對人物言行等細(xì)節(jié)的描寫,通過各種矛盾沖突來表現(xiàn)人物的形象特征。但因人物眾多,在其性格刻畫方面顯得單一,缺少變化,主體感不夠突出;并且曲折的情節(jié)和眾多的人物,導(dǎo)致其關(guān)系比較松散。在結(jié)構(gòu)上,中國古典小說主要采用章回體的形式,使得人物和情節(jié)的發(fā)展都具有一定的跳躍性。同樣的,中國古典園林主要以景點眾多、游線曲折見長。雖然造景的素材眾多、題材廣泛,天文、地理、人事幾乎無所不包,但是造景手法顯得單一,大多依賴題名、題詞等手法來點出景名或景意,景象本身似乎缺少變化。由于強調(diào)景點的豐富多變,在園林布局上采取類似章回體小說的手法,將一系列景點按照一定的主題或游線,組織在一個個庭園中,形成“園中園”的格局。各個庭園之間的聯(lián)系主要依賴于景物的“互借”,通過視線上的“互視”來加強庭園之間的聯(lián)系。以網(wǎng)師園為例,這座被陳從周先生譽為“蘇州園林小園極則”的宅園盡管園林占地不過0.54hm2,但由于景點眾多,主題各異,依然在狹小的園地上劃分出東、中、西3個相對獨立的庭園,主要以門窗形成的框景加強了庭園之間的聯(lián)系。中部庭園名曰“網(wǎng)師小筑”,它以“彩霞池”為中心,環(huán)水布置有“待潮”“盤澗”“引靜橋”“潭西漁隱”“巖腹?jié)敬健薄霸茘彙钡壬剿包c,以及“射鴨廊”“竹外一枝軒”“集虛齋”“看松讀畫軒”“殿春簃”“月到風(fēng)來亭”“濯纓水閣”“小山叢桂軒”等建筑景點,給人以步移景異的游覽體驗(圖1、2)。在眾多的景點之間,起到紐帶作用的主要是季相變化,但是表現(xiàn)在景點的素材、主題、時空上又呈現(xiàn)出明顯的跳躍性,似乎不能完全用“起承轉(zhuǎn)合”“前呼后應(yīng)”的標(biāo)準(zhǔn)來評價。實際上,景點之間松散的聯(lián)系因建筑空間的整體性而得到彌補或掩蓋。網(wǎng)師園雖始建于宋代,但整體結(jié)構(gòu)是在清代形成的。自清中期以后,建筑要素成為江南私家園林空間構(gòu)成的主體,造園家主要運用亭(點狀空間)、廊(線狀空間)來形成全園的結(jié)構(gòu)體系,并據(jù)此對山水林地(面狀空間)進行空間劃分。于是,自然要素(山水景點)在園林中主要起著游賞與掩映的作用,而人工要素(建筑景點)則起著主導(dǎo)與控制的作用。園林結(jié)構(gòu)的整體性也主要體現(xiàn)在建筑布局方面,并不是體現(xiàn)在山水之間或山水與建筑之間的關(guān)系方面。這種以景點(點狀空間)為核心的造園手法,在那些規(guī)模相對較小、景點相對較少的私家園林中,易于做到游線上的“曲折有法”和景點上的“前呼后應(yīng)”。即使在這些小型的私家園林中,園林空間結(jié)構(gòu)的整體性也借助了建筑布局才得到強化的,或者說建筑空間的統(tǒng)一性彌補了園林景點的多變性。但是,隨著園林規(guī)模的擴大和游覽路線的延長,“互視”或“互借”的作用逐漸下降,使得“線狀”和“面狀”空間的重要性逐漸顯現(xiàn)。而零散的“線狀”和“面狀”空間布局必然導(dǎo)致園林空間整體結(jié)構(gòu)的松散,進一步強調(diào)景點的變化萬千,極易使其陷入“堆砌、錯雜”之“最忌”。應(yīng)該說,這種“重景點、輕布局”“重實體、輕空間”的造園手法之弊病,在大規(guī)模的園林中則反映得更加充分。3“神與物游”的相結(jié)合—中國傳統(tǒng)的形象思維方式“尚象”不僅是古人造物和造園思想的基本特點,同時也是中國傳統(tǒng)文化的重要特征之一?！吨芤住芬浴坝^象制器”解說中國文化的起源,漢字以“象形”推衍構(gòu)字之法,中醫(yī)以“觀面相察舌色”診治病疾,天文歷法研究“觀象授時”,人們在日常生活中以觀“天象”預(yù)測氣候變化,美學(xué)將“意象具足”視為普遍的審美追求?！坝^象制器”的方法體現(xiàn)出古代造物設(shè)計形象思維性質(zhì)的最最原始的本質(zhì)屬性,“尚象”的傳統(tǒng)文化特征又反映出中國人對形象思維的偏重。所謂形象思維,是指用直觀形象和表象來解決問題的思維。而形象和表象總是與人的主觀感受和體驗關(guān)系密切,這就使形象思維具備了“象”與“物”相分離的特點。對形象思維的偏重,造就了中國藝術(shù)家反對拘泥于原型,追求“神似”與“超脫”的創(chuàng)作思想。他們在創(chuàng)作過程中主要以“象”構(gòu)成思維流程,在形象和感情相結(jié)合的基礎(chǔ)上,對大量物象進行分析、綜合、抽象和概括,再充分發(fā)揮想象和聯(lián)想的作用,創(chuàng)作出“神與物游”(1)的藝術(shù)形象。從“觀物取象”“觀象制器”的形似,到“以形寫神”“形神兼?zhèn)洹钡纳袼?再到“離形取神”“得意忘形”的意似,反映出中國傳統(tǒng)文化思想和藝術(shù)風(fēng)格從具象到抽象、從客觀到主觀、從寫實到寫意的發(fā)展脈絡(luò)。形象思維并非基于客觀事物直觀形象的簡單模仿,作為一種思維體系,形象思維也具備一定的理性特點,主要表現(xiàn)在表達方式的抽象性和形象本質(zhì)的客觀實在性方面。也就是說,形象的產(chǎn)生是以天地萬物的變化為基礎(chǔ)的,而不是主觀的臆造或雜亂的拼湊。臆造或拼湊的形象既不能反映客觀事物的本質(zhì)特征,也難以體現(xiàn)客觀事物發(fā)展變化的邏輯性。因此,形象思維雖然是以客觀事物的形象為基礎(chǔ)和模式來反映客觀事物本質(zhì)和規(guī)律的方法,但并不是完全復(fù)制或照葫蘆畫瓢,而需要借助間接的、抽象的、科學(xué)的形式來表達?！坝^象制器”的造物設(shè)計方法表明,古人首先是借助“象”來探究天地萬物變化之奧秘的,然后效法天地萬物變化之“象”以產(chǎn)生器具創(chuàng)制所需要的形象,再通過器具的形象來透析天地萬物的本質(zhì)和規(guī)律,最終達到把握天地萬物之基本運動規(guī)律及其相互關(guān)系的目的。由于古代自然科學(xué)發(fā)展的局限性,使得“象”成為古人認(rèn)識客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的過程中不可或缺的載體或媒介。形象思維的特點是形象性和直觀性,但它至少存在著3個明顯的局限性:1)形象思維只能表達一些有限的和簡單的信息;2)形象思維反映的信息常常失真和不準(zhǔn)確;3)形象思維無法考察感官不能直接觸及的現(xiàn)象。這就決定了形象思維只能從整體上和宏觀上粗略地把握事物的全貌及屬性,難以深刻把握客觀事物的發(fā)展規(guī)律和本質(zhì)特征,因而在人類認(rèn)識客觀事物的早期階段得到廣泛運用。雖然形象思維在“象”與“物”的轉(zhuǎn)換與把握過程中含有歸納、推理、演繹的理性成分,也涉及體驗與思維相結(jié)合的雙重活動,但它更多的是以直覺和感性為基礎(chǔ)的抽象和理性,完全不同于科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)某橄蠛屠硇苑椒??？梢哉f,形象思維的形象性、非邏輯性、粗略性和想象性特點,不僅制約了古人對客觀事物規(guī)律與本質(zhì)的深刻認(rèn)知,而且極易將人們的注意力轉(zhuǎn)向?qū)陀^事物表象或形象的關(guān)注,進而產(chǎn)生“望文生義”般的片面認(rèn)識,甚至導(dǎo)致形式主義泛濫的弊病?！犊脊び洝分赋?“天有時,地有氣,材有美,工有巧,合此四者,然后可以為良?！币鉃橐粋€好的設(shè)計必須做到順應(yīng)天時,適應(yīng)地氣,材料上乘和工藝精巧。然而,憑借“象”無疑難以把握天時、地氣、材美的內(nèi)在規(guī)律及特征,最終也難以產(chǎn)生好的設(shè)計作品。4西方“真”與“再現(xiàn)”的造園手法的不同特點由于地理環(huán)境、歷史淵源、哲學(xué)觀念、宗教信仰和認(rèn)知心理上的不同,使中西方人在思維方式上也存在著較大差異,主要表現(xiàn)在中國人偏重形象思維,而西方人偏重抽象(邏輯)思維。雖然形象思維與抽象思維都存在于不同民族的思維方式之中,但是由于歷史和文化的影響作用,導(dǎo)致不同的民族在思維方式上會有不同的側(cè)重。西方人秉承了古希臘、古羅馬的文化傳統(tǒng),其重要特征之一就是“尚思”。他們在對客觀世界進行認(rèn)識和解析的過程中,以探究世界的始基為最終目的,以分類方法為主要手段,試圖從物象的類別中提出該類物象的共相,再遞級上升做純思的抽象概括,將各類物象的共相歸在一起,形成柏拉圖所謂的“理念世界”,而各類共相的表達形式往往是以概念為內(nèi)核的語言符號,不像漢語的共象仍以象語來表達。漢文化“尚象”的傳統(tǒng)形成了偏重形象的思維方式,而西方文化“尚思”的傳統(tǒng)形成了偏重抽象的思維方式(表2)。抽象思維具有概括性、間接性、超然性的特點,有利于對客觀事物的精確把握。精確成為西方文化的重要特征之一,啟蒙時代的德國哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家沃爾夫(ChristianWolff,1679—1754)就聲稱:“所有的神學(xué)的真理都應(yīng)該像數(shù)學(xué)一樣被準(zhǔn)確地證明,否則就不成其為真理?！逼爻橄笏季S的西方藝術(shù)以“求真”和“再現(xiàn)”見長,藝術(shù)家們致力于創(chuàng)造出如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感受。亞里士多德就認(rèn)為:“維妙惟肖的圖象看上去卻能引起我們的快感?！弊⒅鼐_的思維方式形成了西方人“以真為美”的審美思想和科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)脑O(shè)計方法,設(shè)計作品大多以空間結(jié)構(gòu)的整體性見長,突出清晰的結(jié)構(gòu)美。以對自然山水的認(rèn)識和表現(xiàn)為例,中國人習(xí)慣于從外在形貌出發(fā),把自然山水歸納為峰、頂、巒、嶺、岫、崖、巖、谷、峪、溪、澗等要素,在創(chuàng)作山水畫或山水園時強調(diào)從總體上和宏觀上把握山水的秩序,形成山水要素的上下、遠(yuǎn)近、虛實、賓主等對比效果,注重對山水的全方位審視,追求危峰突兀、重巖疊嶂、林泉掩映的山水整體氣勢。而西方人則習(xí)慣以解析、分類的方法,把山水特征歸納為山形、山勢、坡度、坡向、土壤、地質(zhì)、水文、水質(zhì)、流量、流向等細(xì)節(jié),把具象的山水分解為抽象的要素,再運用具體問題具體分析的方法,有助于準(zhǔn)確地把握特定山水的典型特征。西方傳統(tǒng)園林以意大利文藝復(fù)興園林和法國古典主義園林為代表,在空間結(jié)構(gòu)上具有和諧、明晰、均衡、穩(wěn)定的特點。它們以西方傳統(tǒng)的理性主義哲學(xué)為基石,遵循“自明原則+演繹”的認(rèn)識方法,在造園手法上深受幾何學(xué)論證方法的影響,在園林形式上表現(xiàn)出明確的幾何式構(gòu)圖,被稱為“幾何式園林”。而英國人在經(jīng)驗主義哲學(xué)的影響下,更加注重“經(jīng)驗+歸納”的認(rèn)識方法以及對自然的深入研究和觀察,從而在18世紀(jì)創(chuàng)造了自然風(fēng)景式園林。雖然它在形式上表現(xiàn)出明顯的“反幾何化”傾向,但在設(shè)計方法上依然受到幾何學(xué)論證方法的影響。在西方人看來,古希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得(Euclid,約公元前330年—前275年)的《幾何原本》不僅是一本數(shù)學(xué)著作,同時也是一部哲學(xué)巨著,它在人類歷史上第一次完成了對空間的認(rèn)識。在西方,就研究、使用和傳播的廣度而言,《幾何原本》的影響力僅次于《圣經(jīng)》。歐幾里得把一些人們公認(rèn)的事實列為定義和公理,借助形式邏輯的方法研究各種幾何圖形的性質(zhì),建立了一套從定義和公理出發(fā),論證命題,得到定理的幾何學(xué)論證方法,并形成了一個嚴(yán)密的邏輯體系。關(guān)于幾何論證的方法,歐幾里得給出了分析法、綜合法和歸謬法這3種。分析法采取“由果索因”的論證步驟,也稱因果分析,它先假設(shè)所要求證的結(jié)論已經(jīng)得到,再分析論點成立的條件,由此達到證明的步驟;綜合法則是“由因?qū)Ч?它從已知條件出發(fā),借助其性質(zhì)和有關(guān)定理,經(jīng)過逐步的邏輯推理,最后達到待證結(jié)論或需求問題;歸謬法是在保留命題的假設(shè)下先否定結(jié)論,再從結(jié)論的反面出發(fā),導(dǎo)出與已證明的事實或與已知條件相悖的結(jié)果,從而證明原命題結(jié)論的正確性,因此也稱反證法。至于邏輯學(xué)的研究方法,又可分為歸納法和演繹法。歸納法是從觀察、實驗和調(diào)查所得的個別事實中,概括出一般原理的一種思維方式和推理形式;演繹法則是從一般原理推演出個別結(jié)論的思維方式和推理形式。由于歸納和演繹是相互滲透和轉(zhuǎn)化的,演繹必須以歸納為基礎(chǔ),歸納必須以演繹為指導(dǎo),因此恩格斯指出:“歸納和演繹,正如分析和綜合一樣,是必然相互聯(lián)系著的?！痹趲缀握撟C方法的影響下,形成了以邏輯性見長的西方設(shè)計方法。幾何式園林被定義為自然環(huán)境與人工環(huán)境的過渡部分,進而成為聯(lián)系城市或建筑與自然或鄉(xiāng)村的紐帶造園家以園址及地域的自然和文化特征為園林設(shè)計的基點,從中歸納出典型的造園要素,再運用邏輯思維和推理方法,創(chuàng)造出以概念清晰、結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)、整體和諧、均衡穩(wěn)定的園林風(fēng)格,突出“點、線、面”結(jié)合的空間結(jié)構(gòu)美。雖然在景點的豐富性和游線的多變性方面不像中國園林那樣突出,但是在空間的整體性和景點的序列性方面更勝一籌。即便是注重感性和情感的英國風(fēng)景式園林,在空間結(jié)構(gòu)、景觀序列、游線組織等方面也似乎較中國園林更加清晰明了。以