先秦儒家恥感思想論略

先秦儒家恥感思想論略

無恥感是行為者在接受自我評價和社會評價時產生的心理體驗，如內疚、自責、羞愧等。這種心理體驗或感受,是行為主體道德自律的前提條件,也是道德責任、道德良心的特殊表現方式。先秦儒家倫理思想體系中,蘊含著豐富的恥感思想,視恥感為人之為人的基礎性德目,特別強調恥感在個人立身處世、人際交往和國家治理中所起的重要作用。一、儒道的知恥體系先秦儒家恥感思想,是以孔子、孟子、荀子為代表的先賢哲人,針對當時禮崩樂壞的社會現實,對社會和人生的高度抽象與概括,涉及恥榮的界定標準,恥的具體表現,知恥的目的、作用,以及避恥遠辱的方法、途徑等多個方面,成為儒家倫理思想體系中的重要組成部分。(一)孔子的榮與恥觀“仁”是孔子倫理思想中的最高道德價值原則。他認為,仁與榮密切相關。子曰:“茍志于仁,無惡也?！?《論語·里仁》)“君子去仁,惡乎成名?”(《論語·里仁》)孟子是孔子思想的繼承者,他在吸納孔子思想精華的基礎上,首次將仁作為區(qū)分榮辱的根本尺度。孟子認為,一個人一生追尋仁、做到仁,就會獲得榮譽;反之,則是恥辱。他說:“仁則榮,不仁則辱?！?《孟子·公孫丑上》)一國的君主如果能夠實行仁政,就會獲得榮耀;如果行不仁之政,就會招致憂患和恥辱,以致于滅亡。他說:“茍不志于仁,終身憂辱,以陷于死亡。”(《孟子·離婁上》)因此,他強調一個有德性的人應當立志行仁,以天下之任為己任,樂以天下,憂以天下。荀子作為先秦儒家思想的集大成者,在榮與恥的界定標準上,秉承了孔子的“義以為上”、“義以為質”、“見利思義”思想,提出“先義而后利者榮,先利而后義者辱;榮者常通,辱者常窮;通者常制人,窮者常制于人,是榮辱之大分也。”(《荀子·榮辱》)顯然,在荀子的思想里,榮與辱的對立實質就是義與利的沖突與選擇,為義還是為利,是荀子衡量辱與榮的基本尺度。(二)孔子的恥感思想在處理個人與他人的關系時,孔子側重于依據人們的外在行為,從肯定和否定兩個方面來界定恥。第一,從肯定的意義上對行為個體在為人處事方面的可恥之事進行了界定,即明確了何為恥。一是言行不一為恥。子曰:“古者言之不出,恥躬之不逮”(《論語·里仁》),“君子恥其言而過其行”(《論語·憲問》)。二是表里不一為恥。子曰:“巧言、令色、足恭,左丘明恥之,丘亦恥之。匿怨而友其人,左丘明恥之,丘亦恥之”(《論語·公治長》)?？鬃诱J為,花言巧語,偽善的面容,對人過分的、不適度的恭敬行為都是可恥的;把怨恨藏在心中而表面上卻做出友好的樣子,在孔子看來也是可恥的?？鬃又鲝埲伺c人之間的交往應該正直、坦誠、以禮相待,不能口是心非、表里不一。第二,從否定的意義上對行為個體在為人處事方面的可恥之事進行了界定,即明確了何為不恥。一是不以過為恥。子曰:“君子之過,如日月之蝕”,子曰:“過則勿憚改”(《論語·學而》)。二是不以“惡衣惡食”為恥。子曰:“士志于道,而恥惡衣惡食者,未足議也”(《論語·里仁》),“衣敝緼袍,與衣狐者立,而不恥者,其由也與”(《論語·子罕》)。三是不以謙卑為恥,子曰:“敏而好學,不恥下問,是以謂之文也”(《論語·公治長》)。在處理個人與國家的關系時,孔子也明確界定了何為恥。子曰:“邦有道,谷;邦無道,谷,恥也?！?《論語·憲問》)“邦有道,貧且賤焉,恥也;邦無道,富且貴焉,恥也?！?《論語·泰伯》)這里的“恥”,所指向的對象是君子、士大夫。士大夫應該把個人的貧賤榮辱和國家興衰存亡聯系起來,以國家的無道為恥,把振興國家、清明政治看作自己的一份責任?！鞍钣械馈敝畷r,君子應積極入世,為國家貢獻才干,把國家發(fā)展作為個人發(fā)展的前提,努力實現個人利益與國家利益的統(tǒng)一?？鬃拥倪@一恥感思想,體現了君子士大夫的社會責任感和擔當精神。孟子認為,“羞恥之心”是人們普遍存在的一種道德情感,是人與生俱來的內在規(guī)定性。孟子曰:“羞惡之心,人皆有之”(《孟子·告子上》)?！盁o羞惡之心,非人也”(《孟子·公孫丑上》)。在何為恥的問題上,孟子主張,首先,以無恥為恥。孟子說:“人不可以無恥,無恥之恥,無恥也”(《孟子·盡心上》)。也就是說,羞恥之心對一個人是非常重要的,沒有羞恥感是一個人最大的恥辱,無羞恥感的人才是真正的無恥之徒。孟子將恥感或羞恥之心提升到了人的本性和德性的根源的重要地位,可以說是對孔子恥感思想的進一步深化。其次,以立于朝而道不行為恥。孟子曰:“立乎人之本朝,而道不行,恥也”(《孟子·萬章句》)。意思是說,如果在朝中做官,而自己的正義的主張卻得不到實施,自己不能有效地履行自己的職責,這是恥辱。孟子的這一主張表現了君子、士大夫尊嚴感和職責意識。再次,以名不副實為恥;孟子曰:“聲聞過情,君子恥之”(《孟子·離婁下》)。一個人所獲得的聲譽超過了實際,君子以之為恥。荀子繼承和發(fā)展了孔子、孟子的恥感思想,對于何為辱,何為榮問題的認識,更加全面和深刻。他不僅指出了榮與辱性質上的差別,而且揭示了其本身層次上的差異。荀子認為,榮辱有兩端,即“義榮”和“勢榮”、“義辱”和“勢辱”?！傲x榮”是指“志意修,德行厚,知慮明,是榮之由中出者也”;“勢榮”是指“爵列尊,貢祿厚,形勢勝,上為天子諸侯,下為卿相士大夫,是榮之從外至者也”(《荀子·正論》)。反之,“流淫污漫,犯分亂理,驕暴貪利,是辱之由中出者也,夫是謂之義辱。受人斥責,被杖答別膝,以至棄市暴死,車裂身死,或淪為刑徒,是辱之由外至者也,夫是謂勢辱”(《荀子·正論》)?？梢钥闯?荀子以道義作為區(qū)分榮與辱兩端的依據,他認為通過自身得體的修行、淳厚的德行、明辨的理性獲得的榮譽,是義榮;而因自身地位的尊貴、俸祿的豐厚、名聲的顯赫獲得的榮耀,只是勢榮。相反,義辱緣于行為主體自身的不良品行,勢辱則導源由外在的客觀情勢,而非行為主體自身的主觀意志所能決定。荀子所言的榮辱兩端,雖然同屬于榮辱的范疇,其內涵卻有著天壤之別。因此,他說:“君子可以有勢辱,而不可以有義辱;小人可以有勢榮,而不可以有義榮。有勢辱無害為堯,有勢榮無害為桀。義榮勢榮,唯君子然后有之;義辱勢辱,唯小人然后有之。是榮辱之分也?！?《荀子·正論》)荀子關于義榮與義辱的區(qū)分,是圍繞“義”字展開的,強調的是此種榮辱的道義性和主體選擇性;而勢榮與勢辱的劃分,是圍繞“勢”字展開的,強調是榮辱之來的外在性和個體選擇的受動性特征,即勢榮與勢辱的獲得不取決于個體的主動道德選擇,而決定于外在的客觀情勢。荀子榮辱之別思想的進步性就在于,凸現行為主體在榮辱選擇問題上的主觀能動性,主張的是一種由行為主體個人品性所決定的更為內在的榮辱價值觀念。(三)以“恥之于人大曰”,激發(fā)人們內在精神動力孔子提倡德治,主張建立以仁為核心內容的德治社會。子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥;道之以德,齊之以禮,有恥且格?！?《論語·為政》)由此可見,“養(yǎng)民知恥”在孔子的德治思想中具有重要地位。知恥是道德教化的重要前提,也是治國安邦的重要之舉。人唯有知恥才能向善,才能自覺地修善自己的身心、格正自己的行為,才能維護社會秩序的穩(wěn)定、實現國家的長治久安。孟子繼承了孔子恥感思想,把羞恥心與道德必然地聯系在一起,認為“羞惡之心”是德行之端、道德之源。他說:“羞惡之心,義之端也。”(《孟子·公孫丑上》)意思是說,德行之“義”來源于人的羞恥之心。他還說:“人能充無穿逾之心,而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實,無所往而不為義也”(《孟子·盡心上》)。所謂穿逾之事,是指鼠竊狗盜之事,人無穿逾之心的原因在于,對這種行為的厭惡;受爾汝是指受人輕賤,對于個人而言,這是一種莫大的恥辱。人們由于不愿招致侮辱,就會在行為過程中謹言慎行、自我珍重。如果能夠將這種心情擴而充之,并運用到日常行為中,義也就無處不在了;如果一個人喪失了羞恥之心,就會為所欲為。因此,孟子說:“恥之于人大矣”(《孟子·盡心上》)。在孟子看來,羞恥心還是一種激發(fā)人們不甘落后、奮發(fā)向上精神的內在精神動力?！安粣u不若人,何若人有?”(《孟子·盡心上》)意思是說,不以趕不上別人為恥,又怎么能趕上別人呢?反之,唯有以趕不上他人為恥,才能奮起直追,趕超他人。(四)嚴以律己、寬以待人孔子認為,人們在人際交往中應遵循禮義原則,只有這樣才能避恥遠辱。子曰:“信近于義,言可復也;恭近于禮,遠恥辱也?！?《論語·學而》)。在孔子的倫理思想體系中,“仁”是最高原則和核心,為仁者,必須具備恭、寬、信、敏、惠五種優(yōu)秀品質。其中,“恭”居于五者之首?！肮А钡谋厝唤Y果是“不侮”,因此,“恭則不侮”(《論語·陽貨》),“恭以遠恥”(《禮記·表記》)。孔子還認為,人們在人際交往中,只有嚴以律己,寬以待人,才能實現遠恥避辱。子曰:“躬自厚而薄責于人,則遠怨矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)。荀子說:“物類之起,必有所始;榮辱之來,必象其德”。(《荀子·勸學》)意思是說,任何事物的產生,都有其根源;一個人榮辱的到來,是其德性的象征。他認為,求榮避辱是人的共性,無論是君子還是小人,都是好榮惡辱,好利惡害的,但是君子小人的求榮避辱之道卻截然不同的。“好榮惡辱,好利惡害,是君子小人之所同也,若其所以求之之道則異矣”(《荀子·榮辱》)。荀子還把君子和小人的求榮之道做了明確地區(qū)分,認為小人的求榮之道是:“疾為誕而欲人之信己也,疾為詐而欲人之親己也;禽獸之行而欲人之善己也?！?《荀子·榮辱》)這種行為必然導致“慮之難知也,行之難安,持之難立也,成則必不得其所好,必遇其所惡焉?！?《荀子·榮辱》)而君子的求榮之道則在于:“信矣而亦欲人之信己,忠矣而亦欲人之親己,修正治辨矣而亦欲人之善己”,所以君子“慮之易知也,行之易安也,持之易立也;成則必得其所好,必不遇其所惡?！?《荀子·榮辱》)在荀子看來,如果像小人那樣,用無恥的手段求榮,不但難以達到目的,而且可能適得其反;人們只有在實踐中遵循禮義、磨練品性,選擇君子的求榮避辱之道,才能達到求榮避辱的目的。二、道德價值與道德價值先秦時期以孔孟荀為代表的儒家恥感思想,蘊含著豐富的倫理意義和道德價值,它以其自身的鮮明的特征,深刻地影響著人們的思想和行為。其恥感思想的特征,主要表現在如下方面:(一)“義辱”,不可排斥利先秦儒家恥感思想崇尚的榮是“義榮”,而非“勢榮”;反對的辱是“義辱”,而非“勢辱”。他們認為,那種以不義之道所獲之“勢榮”,必須唾棄;那種為尋求道義所遭遇的“勢辱”,不僅不是辱,反而是一種真正的榮譽,值得稱頌。惟有“義辱”,才是真正意義上的自取其辱。先秦儒家恥感思想在以“義”為恥榮評價標準時,并沒有否定排斥利。他們認為,做為義榮行為回報的勢榮,是正當的,也是值得追求的。孔子的“邦有道,貧且賤焉,恥也”,孟子的“古之人修其天爵,而人爵從之”(《孟子·盡心上》)和荀子的“義榮勢榮,唯君子然后兼有之”都體現了先秦儒家恥感思想的義利統(tǒng)一的道義原則。(二)內省重則,反求諸己先秦儒家所崇尚的恥感,是行為主體依據一定的善惡觀念,進行自我評價和社會評價時產生的一種類似于內疚、自責、慚愧的否定性的心理體驗。這種心理體驗促使行為主體在內心建立起一種內省、反求諸己的心理機制。子曰:“君子不重則不威,學則不固;主忠信,無友不如己者,過則勿憚改”(《論語·學而》),“見賢思齊焉,見不賢而內省也”(《論語·里仁》),“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”(《論語·述而》)。這種內省、反求諸己的思維模式,使恥感這種否定性的內在心理體驗,在個體行為過程中轉化為一種外在的行為約束力量,促使個體在行為過程中主動約束自身或他人的不良行為,達到改過、遷善,最終實現“至善”的理想境界。孟子的“有過則喜”、“聞善言則拜”(《孟子·公孫丑上》)以及宋代朱熹所說的“知恥則有所不為”的思想反映的也是恥感的這種內省與外化相統(tǒng)一的特征。這一思想特征作為中華民族傳統(tǒng)文化的精髓,成為歷代中國的志士仁人追求的人生境界,在中國歷史上起到了激濁揚清的整肅作用。(三)求榮的精神動力在先秦儒家恥感思想中,知恥是人之為人的本質屬性。孟子曰:“無羞惡之心,非人也”。先秦儒家恥感思想沒有僅僅停留于對羞恥心、恥感的肯定層面,而是倡導知恥的目的在于求榮,主張“養(yǎng)民知恥”既是為了讓人之為人,更是為了讓民心向善、求榮避辱?？鬃拥摹靶屑河袗u”,“君子疾沒世而名不稱焉”(《論語·衛(wèi)靈公》),孟子的“今聞廣譽施于身,所以不愿人之文繡也”(《孟子·告子上上》),“好名之人能讓千乘之國,茍非其人,簞食豆羹見于色(《孟子·盡心下》)”以及“恥不若人”等思想,都是一種激發(fā)人們奮發(fā)向上,實現自己的求榮目標的精神動力。由此可見,先秦儒家思想恥感思想的邏輯理路是:從知榮辱到求榮避辱再到成為君子、圣人,最后通過為人之尊獲得名譽、流芳百世而不朽。三、民族性價值觀先秦儒家恥感思想是在中華民族漫長的歷史發(fā)展過程中逐漸形成的一種具有民族性的道德價值觀。其本身蘊涵著豐厚的內容和鮮明的特點,體現了高尚的境界和宏遠的意旨,其理論和思想精華直至今天依然具有重要的理論和實踐意義。(一)由追求結果的情勢看,兩者價值錯位,弱化了“勢榮”的作用當前,我國社會正處于社會主義市場經濟的建設時期,市場經濟的自發(fā)性和逐利性特征,使個人主義和法制主義盛行,功利主義思潮也充斥于社會生活的各個領域。人們在市場經濟逐利性理念的驅使下,對利益的追求日益合法化、公開化,出現義利選擇方面的價值錯位,致使人們恥榮評價標準越來越偏重于客觀外在的情勢,即荀子所說的“勢榮”,而弱化了“義”在恥榮評價中的決定性地位。社會上一度出現以功利成敗論英雄的價值評價傾向。先秦儒家以“仁”、“義”標準的恥榮評價思想,客觀地把握了恥與榮的精神實質,對于我們今天樹立正確的榮辱標準具有重要的啟示意義。(二)第一,恥感是個體道德行為的基本道德自覺先秦儒家所提倡的恥感是人們養(yǎng)成和增進道德的前提和基礎,表現了人們對惡的憎惡和對善的敬重,它是人們?yōu)樯旗類旱膬仍诰駝恿Α＿@種動力源于行為主體求榮避辱,維護人格尊嚴的價值取向。從某種意義上說,恥感體現了行為主體對善的高度自覺。個體一旦建立了恥感意識,就會將外在的道德規(guī)范轉化為內在的道德自律,進而實現道德主體的自我約束。這是人們養(yǎng)成良好道德品質的關鍵。同時恥感還是人們靈魂深處的一道極其重要的道德防線,一旦人們的恥感防線崩潰、恥感意識消解,就會無所不為、無惡不作。因此,恥感作為個體的基本道德自覺,既是促成人們道德行為的心理動力,又是形成個體道德意志的認識基礎和情感因素。因此,先秦儒家的恥感思想,對于我們今天加強道德修養(yǎng),完善道德人格,培養(yǎng)優(yōu)秀道德品質依然具有不可低估的重要作用。(三)培育風清尚明的社會風尚改革開放以來,我國社會市場經濟的發(fā)展極大地調動了民眾勞動創(chuàng)造的積極性,使整個社會充滿了生機和活力。然而,由于市場經濟自發(fā)性和逐利性特征的影響,使得市場主體的私欲不斷膨脹,并在價值選擇上表現為唯利是圖、見利忘義。與此同時,社會上又呈現出一種市場關系逐漸向非市場領域(如學校、醫(yī)院、家庭、政治、學術等)蔓延擴張的傾向。美國哲學家布坎南指出:“市場關系傾向于擴展到人類生活的各個領域”,一旦市場關系侵入非市場關系的人類生活領域,“其結果是,某些有價值的人類關系將被貶值”。當前我國社會各個領域存在的“造假風”,就是市場經濟的負面特征給社會風氣帶來的消極影響的反映。一定意義上說,“造假風”出現的一個重要原因,是人們在利益的驅動下喪失了對造假行為的羞恥感。有學者將這種社會現象稱之為“恥感消解”。這種“去羞恥化”的社會現象的存在,極大地敗壞了社會風氣。因此,營造風清尚明的社會風尚,迫切需要喚醒人們心靈深處的恥感意識,明晰恥與榮的價值評判標準。先秦儒家