王陽明心學的內在矛盾與化解之策王陽明心即理命題內涵與意義考

王陽明心學的內在矛盾與化解之策王陽明心即理命題內涵與意義考

在中國藝術史上，“心”與“性”的關系有著悠久的歷史。從孟子的“即心觀”到陸九淵的“心即理”的提案，這一關系對中國哲學的智慧具有重要意義。王陽明對這一關系更是做了深入的探討,“心即理”的命題可以視作陽明整個心學的立論基礎。因此,對這個命題的理解直接關乎對其心學體系的認知與評價,所以考察它的內涵與意義就顯得尤為重要。一統(tǒng)一了陽明心學的根本應該說心學理論不是王陽明的首創(chuàng),在陽明之前較有影響的當推孟子與陸九淵。王陽明何以能從儒家的心性工夫上開出“心即理”的命題來?他是返本還是開新?要回答這些問題首先還需要做些考辨的工夫?？鬃又?孟子把心抬置到很高的地位。他明確提出了人有“四心”———惻隱之心、羞惡之心、恭敬之心、是非之心,他把此“四心”作為衡量人格的標準;在地位上,“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)孟子認為,人人都有仁、義、禮、智之“四端”,人之所以異于禽獸正在于此。孟子曾言:“君子所性,仁、義、禮、智根于心。”(《孟子·盡心上》)也可以說,孟子早就看到了心與性的關系,并且是心為本,那些表現為各種豐富樣態(tài)的人性方面都是發(fā)之于本心的創(chuàng)造物。因此,孟子很是推崇那種具有“赤子之心”的“大人”,只有這種“大人”之人才能通仁、曉義、達禮、明智。到宋明時期,儒家的心性之學已是蔚為大觀,情形已遠不是孔孟時期那么簡單,而是形成了多重演進路向。二程偏重于從宇宙本體論的角度補充傳統(tǒng)的儒家理論,力圖為其確立最高的本體,程朱一系認為存在超驗的“理”、“氣”需要本心去體認;而陸九淵則認為從心上用功最是緊要,王陽明通過自己的體察又發(fā)現他們的理論無法解決自己的問題,這種分歧表露無疑,在客觀上促使了陽明心學的誕生。具體而論:首先,就程朱一系而言。程顥首先致力于從宇宙本體論的角度補充儒家學說,他說:“吾學雖有所受,天理二字,卻是自家體貼出來?！?《河南程氏外書》卷十二)可見,他甚是偏重對天理問題的探究,對二程來說,心兼及性與情兩個方面,他說:“在人為性,主于身為心。”(《二程遺書》卷十八)對于朱熹而言,他承認心與理是一種本然的統(tǒng)一,“心包萬理,萬理具于一心。”(《朱子語類》卷五)但是朱子的心必須用性來表達,他說“理在人心,是之為性”(《朱子語類》卷九十八);“性便是心之所有之理。”(《朱子語類》卷五)可以看出,在心性關系上,性決定了心,性是在心之理,與理具有同一性;而在在心與理的關系上,可謂“心以理為容,理為心之主宰?！?5因此,心含理,理宰心。而在具體做法上,程朱更是反對“以心說性”,而是傾向于化心為性,以性主心。這一點可在朱熹關于“人心”與“道心”的關系上得到印證。朱熹說:“心者,人之知覺,主于身而應事物也,指其生于形氣之私者而言,則謂之人心;指其發(fā)于義理之公而言,則謂之道心?！?《朱文公集》卷六十五)但是道心是天理,性也是道心,是至純至精的東西,人心若是聽從道心的支配便是為善,用他的話說就是“以道心為主,則人心亦化而為道心矣。”(《朱文公集》卷五十一)程朱“性即理”命題的背后潛含的是其理學本質化、普遍化的論說規(guī)范,是一種具有普遍立法身份的形而上規(guī)制,這也是程朱之學奉為最高的唯一原則。正所謂:“性者,人之所受乎天者,其體則不過仁、義、禮、智之理而已。”(朱熹《孟子或問》,《四書或問》卷十四)性主宰著仁、義、禮、智,性與理同一的操制著事事物物,所以,朱子有言:“性即理也,在心喚作性,在事喚作理?！?《朱子語類》卷五)程朱的哲學就是用理來統(tǒng)攝心、物、性、情等范疇,一切都是從理上開出,這樣容易將人理解為抽象的存在,屬于人本身的豐富規(guī)定性在理學范疇面前一一喪失,這也就導致了程朱理學“曲高和寡”的處境,也必然導致“存天理、滅人欲”的結局,從根本上看,這是程朱理學自身無法解決的矛盾。人只能從無盡的事事物物上格物窮理,王陽明在年輕的時候曾經有過這樣的嘗試,而結果讓他很不滿意,所以他才最終會開出一條不同于程朱理學的路數。其次,陸王一系。雖然陸九淵和王陽明都提倡心學,但是二人又有很大不同。陸九淵將心提到了突出的地位,強調“心即理”,但是他的心學存在著二重化傾向。表現在:一方面強調心的個體性,心是“盡我之心”,即我心由我;另一方面,心具有普遍性,無論東西南北,任何人的心都只是一個。他說:“心只是一個心。某之心,吾友之心,上而千百載圣賢之心,下而千百載復有一個圣賢,其心亦只如此?！?39正所謂“人同此心、心同此理?！边@也是他對“心即理”命題闡發(fā)的表現,而個體心與超驗心之間的悖論卻是無法解決的。按照陸九淵的心法,勢必造成極大的混亂,沒有了多樣性,沒有了統(tǒng)一的標尺。王陽明力圖重建心性之學,并且力圖從根本上解決程朱理學本質主義一元論的矛盾,認為天理與人欲并不對立。他避繁就簡地指出“心外無物”,一切只是“頭腦的工夫”,這些話雖然有些極端,但是他注重從心體立論,把先驗與經驗、理性與感性、道心與人心在心體的層面上統(tǒng)一起來,將完整的德性智慧賦予人本身的努力卻是非常緊要的,這也是他最杰出的貢獻。二“此心更為人,也即心事”,這是一個“理也”的體現可以說,心即理的命題表現了王陽明對“思”與“事”、內圣與外王關系的根本回答。與程朱不同的是,他不是偏廢一方,而是把工夫論與意義論做關聯化的處理,即超越了心物二元,在心與物的關系之中來回答終極的“第一等事”,并且他把這種關系托置到心物一體、心理統(tǒng)一的高度,這是陽明心學的鮮明特點。如何理解他的“心即理”內涵,筆者以為需要思考如下方面:首先,在本原論上,心是本原,須直指本心,不假外求。從廣義上來講,王陽明的心學也屬于理學的論域,只不過他采取了與朱熹不同的方式來回答格物窮理的問題。他不能直接提出一套全新的范疇、體系與程朱理學對抗,而是借用程朱的范疇直接批判,“心即理也。此心無私欲之蔽,即是天理,不須外面添一分?！?王陽明強調:“無心外之理,無心外之物?！笨梢?王陽明首先向內,而程朱卻是向外,這是其一。其次,和陸九淵一樣,他認為心只有一個,但這個心卻是個體心與普遍心的統(tǒng)一。以于“道心”與“人心”的關系為例,上文已經指出,程朱認為,道心是天理,人心是私欲,人心受制于道心,但王陽明認為:“心一也。未雜于人謂之道心,雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心,道心之失其正者即人心。初非有二心也。”42這便是孟子所謂的那個仁心,這個心既是天理又是人心,它是實然與應然的統(tǒng)一,所以只需要做一心一意的工夫,不可分心亂求。此外,這個心依附于血肉之身。他說:“耳目口鼻四肢,身也,非心安能視聽言動?心欲視聽言動,無耳目口鼻四肢亦不能,故無心則無身,無身則無心?！边@就確認了心與感性的直接聯系,喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲這“七情”全是人心所具有的,心能主宰七情六欲而不是對這些的排斥,這就有效地化解了程朱理學難以解決的人欲難題,這也是同時期的佛學無法做到的,一個閉口閉目三年的僧人被他以人倫之情打發(fā)回家的例子就是對這一點的最好說明。是否人人都具有這個本心?回答是肯定的。王陽明指出,“心即理也?！源思兒跆炖碇?發(fā)之事父便是孝,發(fā)之事君便是忠,發(fā)之交友治民便是信與仁?！?所以,只要澄明本心,那么是非善惡都會在明鏡般的本心面前得到辨明。他指出:“理也者,心之條理。是理也,發(fā)之于親則為孝,發(fā)之于君則為忠,發(fā)之于朋則為信。千變萬化,至不可窮竭,而莫非發(fā)于吾之一心。”277這個心是充盈豐滿的主宰者,孝、悌、忠、信的功夫全能從這個唯一之心上發(fā)出。這就自然的落實到方法論上,“為學須有本原,須從本原上用力,”所以必須“于心體上用功。”關于心之含義,他明確指出:“所謂汝心,卻是那能視聽言動的,這個便是性,便是天理?！?6這句可視為對心即理命題的經典解釋,即是說,一切事物的存在以及價值、意義的確立都需要經過心體,它不是口鼻視聽本身,而是促使這些發(fā)生的東西。如同花開花落,花與心本質上是兩事物,但是花型、花色、花味等審美形式必須由心發(fā)生。在這個意義上,王陽明強調“花不在心外”,安有“心外之事,心外之理”?所以,在工夫論上,心要外化,即“此心在物。”他曾對門人解釋說:“此心在物則為理。如此心在事父則為孝,在事君則為忠之類?！?21動靜關系也只能在事功上體驗,方能清晰可辨。他說:“人須在事上磨,方立得住,方能靜亦定,動亦定。”62王陽明不是要用心上工夫直接代替對物的考察,而是強調離開了心,離開了心的修為認識便不可能,不能輕視心上工夫,萬事萬物的意義只能人心賦予,對于人而言,事物不能自說自話。因此出發(fā),他總是不忘踐行儒家的倫理道德,這不僅僅是形式的問題,他的目的是在現實生活世界建構儒家的理性秩序,不是從事事物物上被動的尋求,而是主體能動的外化過程,這與程朱以格物而窮理的路向恰恰相反。三“心即理”命題的深化概言之,王陽明的心體學說既具有以理為本的形式結構,又具有與身體性命相聯系的感性維度,所以他圓融了理的先天形式與后天的經驗內容,其“心即理”的命題同時蘊含了這兩重內涵。而就意義而言,筆者以為他的心即理命題確定了如下兩個方面:首先,心體確定存在。英國經驗主義哲學家貝克萊曾說:“存在即被感知?！惫P者以為這個命題可與陽明心學作比,只不過貝克萊認為物的存在只有通過知覺的確定才是真實可信的,即是說感覺是存在的第一原理,但是他的哲學容易導致懷疑主義,否定認識活動連續(xù)性的同時也容易否認事物發(fā)展的連續(xù)性。王陽明的心即理命題也強調“心者身之主也”,但是他不否認認識和事物活動的連續(xù)性,講求一個在心上“窮盡”的工夫,不是“即物窮理”,更不是認識活動的“一閃念”。也即是說,離開了心上功夫,物的存在無從談起。事事物物必須通過心的體認和理解而不是經由先天預設而存在,因為“心之本體,即是天理,”116并且這種本心人人俱有,如是非之心、羞惡之心、忠孝之心、友善之心等等。其次,心體確定意義。這一點上文略有提及。王陽明指出:“人的良知,就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知,不可以為草木瓦石矣。豈唯草木瓦石為然,天地無人的良知,亦不可為天地矣?！?07這就是說人心的道理只要明通,草木瓦石的道理也就能自然明通,正所謂“心之所發(fā)便是意,意之本體便是知,意之所在便是物?！阅痴f,無心外之理,無心外之物?！?楊國榮認為王陽明的“意”包括廣義的“心”和狹義的“念”兩層含義,但都是心上工夫。意之所在便是物,并不是意識憑空創(chuàng)造一個物質世界,而是通過心體的外化,賦予存在的意義,在這種主客間的意義關系下,既確實了客體,又豐滿了主體。從德性倫理的角度講,王陽明的心即理命題的背后是他追求圣人之道的寫照。他說:“夫圣人之心,以天地萬物為一體,其視天下之人,無內外遠近,凡有血氣,皆其昆弟赤子之親,莫不欲安全而教養(yǎng)之,以遂其萬物一體之念?！?4這其實是他經由心體來成就“大我”的一種總結,他一生坎坷艱難,也與佛老打過交道,但都沒有摒棄儒家的仁人之道、圣人之心,而是力圖從內心里將其打通,因為“