《暴風(fēng)雨的艾希曼》中的惡的平民性

《暴風(fēng)雨的艾希曼》中的惡的平民性

魯?shù)路虬猜鴵?dān)任納州黨的武裝部隊(duì)部長(zhǎng)，并組織了一項(xiàng)重大謀殺案，計(jì)劃將亞太地區(qū)的囚犯人數(shù)轉(zhuǎn)移到庇護(hù)所和毒氣室。他對(duì)數(shù)百萬(wàn)個(gè)家庭的死亡負(fù)責(zé)。納粹戰(zhàn)敗后他潛逃至阿根廷,躲過(guò)了紐倫堡審判,最終于1960年被以色列特工以綁架方式遣送至耶路撒冷接受審判。阿倫特曾以《紐約客》記者身份親赴現(xiàn)場(chǎng)對(duì)這場(chǎng)審判進(jìn)行了跟蹤報(bào)道,《耶路撒冷的艾希曼》就是在此基礎(chǔ)上成書(shū)的。在《耶路撒冷的艾希曼》一書(shū)中,阿倫特將視線(xiàn)集中于受審人艾希曼,希望對(duì)極權(quán)主義之惡有所理解。通過(guò)細(xì)致觀(guān)察作惡者本人并閱讀長(zhǎng)達(dá)三千六百頁(yè)的審判材料,阿倫特最終認(rèn)為艾希曼作惡是出于“無(wú)思”,他是一個(gè)“庸人”,他所代表的極權(quán)主義惡行是一種“平庸的惡”。然而,“惡的平庸性”概念一經(jīng)問(wèn)世立即遭到各種批判。人們紛紛質(zhì)問(wèn)阿倫特:用“平庸的惡”來(lái)界定艾希曼的罪行用意何在?懷疑她替艾希曼開(kāi)脫。這種懷疑與阿倫特書(shū)中對(duì)猶太人委員會(huì)“罪行”的披露一起,使得阿倫特成為眾矢之的。作為阿倫特的學(xué)生和其晚年著作的重要編輯者,杰羅姆·科恩在《責(zé)任與判斷》一書(shū)的導(dǎo)言中為其老師作了辯護(hù):“但是,對(duì)阿倫特的下述指控,說(shuō)她的惡的平庸性的概念使艾希曼的所作所為平?；?甚至說(shuō)她是在為他開(kāi)脫罪責(zé),使他的罪行如此之輕,乃至他還沒(méi)有他的受害者們‘丑惡’,這完全是荒謬的?！比欢@種辯護(hù)絕不能成為我們免除思考的借口?！皭旱钠接剐浴钡降滓馕吨裁?圍繞著這一概念的各種論爭(zhēng)究竟是如何形成的?———這仍然是有待澄清的。國(guó)內(nèi)目前關(guān)于“惡的平庸性”概念的論文數(shù)量頗豐,然則,一來(lái)缺乏對(duì)耶路撒冷審判這一事件的充分介紹;二來(lái)未能將此概念聯(lián)系于西方傳統(tǒng);此外,也未從學(xué)理上澄清艾希曼身上出現(xiàn)的“罪與罰的不對(duì)等”現(xiàn)象,這使得“惡的平庸性”概念仍然呈現(xiàn)為一個(gè)謎團(tuán),不足以盡釋讀者心中疑慮。本文將從上述三方面著力,意圖澄清這一謎團(tuán)。對(duì)此,我們可以從以下一段話(huà)開(kāi)始:我對(duì)當(dāng)事人表現(xiàn)出來(lái)的空乏膚淺有深刻印象,因而不可能從深層根源和內(nèi)在動(dòng)機(jī)方面描述其行為的無(wú)可匹敵的邪惡。行為是魔鬼般的,而行為者———至少目前在受審中的實(shí)際當(dāng)事人———是十分平凡的、平庸的,既不是魔鬼,也不是怪物。在他身上,沒(méi)有堅(jiān)定的意識(shí)形態(tài)信念或特殊的罪惡動(dòng)機(jī)的跡象,從他過(guò)去的行為中,從他在審判期間的表現(xiàn)中,以及從警察的盤(pán)問(wèn)中,人們能夠觀(guān)察到的唯一的典型特征是否定性的:他不是愚蠢,而是無(wú)思。以上這段話(huà)揭示出這樣幾個(gè)問(wèn)題:首先,艾希曼的行為是沒(méi)有動(dòng)機(jī)的,即不可訴諸“邪惡意志”來(lái)解釋惡行的發(fā)生———這表明,通過(guò)對(duì)艾希曼的反思,阿倫特已經(jīng)向傳統(tǒng)關(guān)于惡的思考路徑發(fā)起了挑戰(zhàn);其次,艾希曼不是“魔鬼”、“怪物”———這意味著阿倫特要與審判中的控方為敵,因?yàn)榭胤揭鈭D將艾希曼塑造成一個(gè)“魔鬼”;最后,艾希曼的惡行源自他的“無(wú)思”,這就奇怪地與辯方律師的“齒輪說(shuō)”有某種相似。在以下的內(nèi)容中,我們將集中分析這幾個(gè)問(wèn)題以期對(duì)阿倫特的觀(guān)點(diǎn)獲得更明晰的認(rèn)識(shí)。一、奧古斯丁的“轉(zhuǎn)向”—“惡的平庸性”:對(duì)傳統(tǒng)的反叛西方人解釋惡的傳統(tǒng)深受基督教神學(xué)思想影響。宗教思想家之所以尤為關(guān)注惡的問(wèn)題,是因?yàn)樗麄兏裢鈬?yán)峻地面臨著上帝全知全能全善與惡的現(xiàn)象之間的矛盾,此之謂神義論詰難。在神義論背景下解釋“惡源于何處”的努力最初由奧古斯丁的《論自由意志》一書(shū)系統(tǒng)地表達(dá)出來(lái)。首先,奧古斯丁以普羅提諾的“惡是善的缺乏”反駁摩尼教“惡是實(shí)體”的觀(guān)點(diǎn),維護(hù)了上帝的唯一“實(shí)體性”。奧古斯丁認(rèn)為,上帝是“無(wú)中生有”的全能者,在他之前不存在任何其他實(shí)體;上帝是至善者,因此他所造之物也都是善的。依奧古斯丁的觀(guān)點(diǎn)推演,則一切事物都是源于上帝的善事物,所謂惡只不過(guò)意味著善的程度較小而已。在從至善到最小善的排序中,我們可以說(shuō)除至善之外的其他善都在某種程度上是惡。人們能設(shè)想的最大惡就是處于善事物序列最末端的那個(gè)最小善。既然我們所謂的惡也屬于上帝創(chuàng)造的善,那么惡就不具有“實(shí)體性”,而只是一種“缺乏”狀態(tài)。其次,奧古斯丁主張對(duì)于惡的解釋不能從外部事物中尋找,而只應(yīng)當(dāng)向內(nèi)尋求:“而你只要還是在外在的、可見(jiàn)的行為中尋找惡,一定不得其解”,并且“惡的唯一來(lái)源便是意志的自由選擇”。如此則將惡行的發(fā)生與自由意志聯(lián)系起來(lái)。作惡的意志被稱(chēng)作“邪惡意志”?！靶皭旱囊庵揪褪侨f(wàn)惡之原因”。意志之所以選擇作惡而成為一個(gè)“邪惡意志”,必定有一個(gè)驅(qū)使它如此做的原因,這個(gè)原因就是意志的動(dòng)機(jī)和意圖。據(jù)此而找到的動(dòng)機(jī)通常無(wú)外乎嫉妒、仇恨、貪欲等(譬如《圣經(jīng)》中該隱對(duì)亞伯的嫉妒)。但無(wú)論如何,意志對(duì)這些動(dòng)機(jī)的選擇是完全出于自愿的。如果摩尼教對(duì)惡的解釋是“外物決定論”,那么奧古斯丁的轉(zhuǎn)向就走到了“內(nèi)在意志決定論”?！皟?nèi)在意志決定論”的重大意義在于確立了人對(duì)自己的行為負(fù)有不可推卸的責(zé)任:“如果我用我的意志行惡事,除了我自己,誰(shuí)當(dāng)負(fù)責(zé)任呢?”“你除了把它正當(dāng)?shù)貧w給犯罪的人,不能歸給任何人,所以你只能把罪責(zé)正當(dāng)?shù)貧w給決意犯罪的人?！痹诖艘饬x上,奧古斯丁的“轉(zhuǎn)向”對(duì)于西方法律體系來(lái)說(shuō)具有舉足輕重的影響。正是由于“自由意志”確立了人對(duì)自己行為應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任,法律體系才能夠追問(wèn)人是否有罪、受罰是否合法、行為是否應(yīng)該譴責(zé)等問(wèn)題。用阿倫特的話(huà)來(lái)說(shuō):“意圖作惡對(duì)于實(shí)施犯罪來(lái)說(shuō)是必需的”,這已經(jīng)成為“近代法律體系的共同假設(shè)”。若按以上述傳統(tǒng)來(lái)解釋艾希曼的行為,就必定會(huì)認(rèn)為艾希曼作惡是出于某種作惡意圖。然而,最令阿倫特震驚的事實(shí)就是她在艾希曼身上恰恰找不到作為“實(shí)施犯罪的必要因素”的“作惡動(dòng)機(jī)”:艾希曼表現(xiàn)出明顯的“空乏膚淺”,在他身上,沒(méi)有堅(jiān)定的意識(shí)形態(tài)信念或特殊的罪惡動(dòng)機(jī)的跡象———艾希曼及其辯護(hù)律師的主要辯護(hù)依據(jù)就在于他“不是出于卑鄙動(dòng)機(jī)而行為”,“沒(méi)有殺人的傾向”,“不恨猶太人”。這與阿倫特的判斷相一致。在阿倫特看來(lái),這足可證明訴諸內(nèi)在動(dòng)機(jī)來(lái)解釋行為的傳統(tǒng)思路在艾希曼身上不起作用,“不可能從深層根源和內(nèi)在動(dòng)機(jī)方面描述其行為的無(wú)可匹敵的邪惡”。很顯然,“惡的平庸性”通過(guò)拒絕訴諸動(dòng)機(jī)和“邪惡意志”對(duì)惡行進(jìn)行解釋已經(jīng)構(gòu)成了對(duì)傳統(tǒng)的反叛。二、德國(guó)法上的不惡要求阿倫特從法律性質(zhì)上進(jìn)行了界定在《極權(quán)主義的起源》中,阿倫特曾用“根本惡”來(lái)形容納粹惡行的本質(zhì)。揚(yáng)·布魯厄爾在其力作《漢娜·阿倫特:愛(ài)這個(gè)世界》中總結(jié)了“根本惡”的三個(gè)特征:首先,任何懲罰都不足與之相當(dāng);其次,它不可原諒;第三,它植根于如此卑劣的動(dòng)機(jī)之中以至于超出人類(lèi)的理解范圍。惡行之“不可理解”可能是因?yàn)樗哺谶^(guò)于卑劣的動(dòng)機(jī)之中以至于超出人類(lèi)的理解范圍。對(duì)此,人們通常會(huì)稱(chēng)其作惡者為變態(tài)、偏執(zhí)狂、施虐狂等(譬如在文學(xué)作品之中),———似乎這種稱(chēng)呼本身也能提供一種理解。耶路撒冷審判中的控方律師正是據(jù)此試圖將艾希曼塑造為一個(gè)“施虐狂”和“最反常的怪物”。如果阿倫特仍持“根本惡”的看法,那么確實(shí)極有可能和控方律師一樣得出艾希曼是“變態(tài)狂”的結(jié)論。但是,對(duì)艾希曼來(lái)說(shuō)根本不需要什么作惡動(dòng)機(jī),他只是例行公事罷了。揚(yáng)·布魯厄爾認(rèn)為艾希曼的“無(wú)動(dòng)機(jī)”恰恰要求對(duì)“根本惡”概念進(jìn)行修正。正是艾希曼這個(gè)“活生生的形象”使阿倫特明白她高估了意識(shí)形態(tài)對(duì)個(gè)體的影響。從耶路撒冷回來(lái)之后,“阿倫特舍棄了在《極權(quán)主義的起源》中用以指出納粹不可理解的本質(zhì)的用語(yǔ)———根本惡。如此,她就從一個(gè)漫長(zhǎng)的噩夢(mèng)中解脫出來(lái)。不再相信是怪物和惡魔操縱了數(shù)以百萬(wàn)計(jì)的謀殺活動(dòng)?！比绻覀円允欠窬哂凶鲪簞?dòng)機(jī)來(lái)考察“根本惡”和“惡的平庸性”這兩個(gè)概念,那么確實(shí)可以說(shuō)阿倫特改變了看法。她不再認(rèn)為納粹惡行的不可理解性是因?yàn)樽鲪簞?dòng)機(jī)過(guò)于卑劣以至于無(wú)法理解,而認(rèn)為這種不可理解性恰恰在于它完全缺乏動(dòng)機(jī)?！爱?dāng)動(dòng)機(jī)成為多余之時(shí),正是惡的平庸?！卑愄赝ㄟ^(guò)對(duì)艾希曼審判材料的仔細(xì)閱讀以及親臨法庭對(duì)艾希曼的觀(guān)察,發(fā)現(xiàn)他并不是控方所謂的“惡魔”、“變態(tài)者”。與此相反,他十分正常,他對(duì)待家人的態(tài)度“不僅完全正常而且還可資效仿”。在耶路撒冷的法庭中,阿倫特“竭盡全力仍不能從艾希曼身上發(fā)現(xiàn)某種邪惡如魔鬼般的深度”。一方面,艾希曼完全正常;另一方面卻可以不假動(dòng)機(jī)而實(shí)施犯罪———正是這兩方面的事實(shí)結(jié)合起來(lái)最終促使阿倫特認(rèn)為“對(duì)于導(dǎo)致巨大的罪惡來(lái)說(shuō),邪惡心靈這種相對(duì)罕見(jiàn)的現(xiàn)象并不是必需的?！奔兇庵皇菬o(wú)思使得艾希曼成為一個(gè)罪犯頭目。因此,艾希曼不是伊阿貢或麥克白,他與理查德三世也相去甚遠(yuǎn)。阿倫特認(rèn)為,“他僅僅是完全意識(shí)不到自己在做什么”。這種“完全意識(shí)不到自己在做什么”恰恰就是阿倫特所說(shuō)的“無(wú)思”:艾希曼不能判斷是非對(duì)錯(cuò),只能毫無(wú)反思地服從納粹組織的命令。當(dāng)一個(gè)人出于貪欲等動(dòng)機(jī)而作惡時(shí),他尚且知道自己所做之事為惡;艾希曼則不然,他不知道自己的行為是惡,他只是“遵照法律行事”,完全懸置了區(qū)分善惡的必要?！皭旱钠接剐浴背鲎宰鲪赫叩摹盁o(wú)思”———這一方面表明艾希曼不具有作惡動(dòng)機(jī);另一方面也與耶路撒冷法庭控方律師的觀(guān)點(diǎn)拉開(kāi)了距離。但是這樣一來(lái),人們確實(shí)很容易認(rèn)為阿倫特在為艾希曼辯護(hù)。因?yàn)榘愄厮^的“平庸”和“無(wú)思”與辯方律師的“齒輪”理論頗有相似之處。辯方律師認(rèn)為艾希曼只是一個(gè)“小齒輪”。他們的辯護(hù)理由是艾希曼“不是出于卑鄙動(dòng)機(jī)而行為”、“沒(méi)有殺人的傾向”、“不恨猶太人”、“在最終解決中扮演的角色是偶然的,任何人都能取而代之”。這些辯護(hù)詞顯然與阿倫特的觀(guān)點(diǎn)之間有著奇特的相似之處,這也是為什么許多人會(huì)誤以為阿倫特站在辯方的立場(chǎng)為艾希曼辯護(hù)。這種看法無(wú)疑是不正確的,這一點(diǎn)通過(guò)阿倫特對(duì)耶路撒冷法庭判決的基本認(rèn)可得到佐證。然而這樣說(shuō)并非否認(rèn)阿倫特的描述中存在著引人誤解的地方。我們不得不承認(rèn),引發(fā)誤解的可能性十分之大。此外,由于阿倫特并未從學(xué)理上對(duì)艾希曼的定罪環(huán)節(jié)進(jìn)行詳細(xì)探討,因此,僅僅同意法庭判決結(jié)果事實(shí)上并不能完全免除指責(zé)。既然阿倫特本人沒(méi)有完成這個(gè)工作,那么我們或許可以揣測(cè)其心意來(lái)還原這種定罪過(guò)程。只有還原了這個(gè)環(huán)節(jié)之后,阿倫特對(duì)自己立場(chǎng)所做的澄清以及杰羅姆·科恩的辯護(hù)才是堅(jiān)實(shí)可信的。三、艾希曼參與納粹嫌犯,其行為不符合社會(huì)生活的人的本性懲罰與否取決于罪的認(rèn)定,而判斷一個(gè)人是否有罪則與他的行為是否出于自愿有關(guān)。按照西方傳統(tǒng),只有一個(gè)具有自由意志的行為者的行為才可能是自愿的,擁有自由意志使得這個(gè)行為者成為一個(gè)可以負(fù)責(zé)任的行為主體。若行為并非出于“自愿”,而是受制于自然必然性,那么定罪與懲罰都無(wú)從談起。在阿倫特的描述中,艾希曼呈現(xiàn)為一個(gè)平庸的“無(wú)思”之人,他不能區(qū)分是非對(duì)錯(cuò),不具有判斷能力。若照一般思路推導(dǎo),確實(shí)很容易得出“艾希曼無(wú)自由意志”的看法,而依西方關(guān)于罪與罰的傳統(tǒng)觀(guān)點(diǎn),進(jìn)一步的推論必定是這樣的:因?yàn)樗男袨椴皇浅鲇谧栽?所以他對(duì)于他的行為是沒(méi)有責(zé)任的,他不應(yīng)受懲罰。然而阿倫特并非一個(gè)“按常理出牌”的人。她在將艾希曼斥為一個(gè)“平庸者”、“無(wú)思之人”之后,并沒(méi)有推出他不應(yīng)受罰。因此,關(guān)鍵在于判斷一個(gè)沒(méi)有自由意志的“無(wú)思之人”,其行為是否可以說(shuō)是“自愿”的。對(duì)此,我們可以借助亞里士多德的理論。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中區(qū)分了自愿行為和非自愿行為,討論了在何種情況下人的行為是不自愿的。他認(rèn)為本性使然、出于無(wú)知、和受人強(qiáng)迫的行為是不自愿的。我們且以此三種標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)艾希曼的行為。首先,艾希曼的行為是出于本性使然嗎?所謂“食色,性也”,人們通常將出于生物本能的需要視作本性使然。正如人餓了需吃東西,困了就要休息,這些維持生命所必需的活動(dòng)無(wú)所謂自由不自由,也談不上要為此負(fù)責(zé)。此種本性首先在于維持個(gè)體生命延續(xù),同時(shí)也在于維持族類(lèi)繁衍不息。它屬于人身上不可根除的動(dòng)物性因素。若意圖根除之,唯一的辦法是使人本身不存在。正是在此意義上,亞里士多德宣稱(chēng)欲望和選擇相對(duì)立。如果認(rèn)為艾希曼參與納粹大屠殺是出于本性使然,就意味著殺人可以被視為人的本性?；舨妓沟摹白匀粻顟B(tài)”無(wú)疑可為此種觀(guān)點(diǎn)之論據(jù),然則“自然狀態(tài)”只是一個(gè)理論假設(shè)。在一個(gè)社會(huì)共同體中生活的人總是已經(jīng)擺脫了“自然狀態(tài)”而進(jìn)入了某種契約關(guān)系之中。無(wú)論如何,社會(huì)共同體仍然持續(xù)存在,這足可排斥以殺人為人之本性;因?yàn)榉駝t的話(huà),任何社會(huì)共同體都將無(wú)法建立。因此,在一個(gè)社會(huì)共同體中,殺人不可被構(gòu)想為“本性使然”,艾希曼的行為也不是出于本性使然。其次,艾希曼的行為是出于對(duì)自己行為后果的無(wú)知嗎?在大多數(shù)情況下,推說(shuō)自己出于無(wú)知是個(gè)很好的借口。正是為了應(yīng)對(duì)此種可能出現(xiàn)的推諉,亞里士多德也對(duì)人在何種情況下可算作無(wú)知進(jìn)行了探討。他認(rèn)為人有責(zé)任去破除無(wú)知,以醉酒者為例:醉酒者的行為雖然處于無(wú)知狀態(tài),但他本可以不醉酒。據(jù)此,亞里士多德區(qū)分了“處于無(wú)知”和“出于無(wú)知”。對(duì)于處于無(wú)知狀態(tài)的人來(lái)說(shuō),他的行為不可算作出于無(wú)知,因?yàn)樗耆胸?zé)任,并且也有能力來(lái)解除這種無(wú)知狀態(tài)。人如果不尋求解除這種狀態(tài),則是“自愿無(wú)知”,但“自愿的無(wú)知不是不自愿的原因,而是惡的原因”。據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)則艾希曼的行為顯然也不是出于無(wú)知。他并非未成年人,也清楚地知道殺人意味著什么。最后,艾希曼的行為是被迫的嗎?在此值得注意的是,亞里士多德在自愿行為和非自愿行為之間還提到了一種具有混合性特征的行為。這種行為是指“因懼怕更大的惡或因某高尚理由”所作的行為,例如某人因父母兒女被僭主挾為人質(zhì)而被迫作惡,或如某人在輪船遭受海上風(fēng)暴時(shí)為救自己和他人性命而拋棄財(cái)物。這些行為都具有混合性特征,難以明辨行為是出于自愿還是非自愿。因?yàn)樵谡Ｇ闆r下,人們不愿為惡(例一);也無(wú)人自愿拋棄個(gè)人財(cái)物(例二)。對(duì)此,亞里士多德試圖把判斷自愿與否的時(shí)間點(diǎn)推進(jìn)到發(fā)動(dòng)具體的肢體行動(dòng)的那個(gè)瞬間。在他看來(lái),無(wú)論如何,這個(gè)殺人或拋棄財(cái)物的動(dòng)作仍然是人自己作出的,在他們發(fā)動(dòng)肢體行動(dòng)的瞬間他們是自愿的,并非有別人抓住了他的手讓他將刀砍向人身或把財(cái)物扔出船外。據(jù)此,亞里士多德認(rèn)為這種行為“我們同樣傾向于說(shuō)是自愿的”。鄧安慶在注釋中評(píng)價(jià)道:“這種分析的缺陷是顯而易見(jiàn)的,試想,在一個(gè)納粹軍官用槍對(duì)著一個(gè)母親,要她決定是把她年幼的兒子還是女兒送進(jìn)集中營(yíng)時(shí),無(wú)論她做出了什么樣的決定,你能說(shuō)她是自愿的,說(shuō)做與不做都在于她自己?jiǎn)?暴力脅迫下的‘自愿’還能是‘自愿’嗎?”對(duì)亞里士多德所謂“混合性行為是自愿行為”這一論調(diào)的此種批評(píng)顯然是恰當(dāng)有理的。但我們暫且將此種評(píng)論擱置一邊,先看看艾希曼的行為能否算作一種難辨自愿與否的混合性行為。艾希曼參與制造納粹大屠殺計(jì)劃并成為“猶太人問(wèn)題專(zhuān)家”是受到了納粹黨衛(wèi)軍頭目的威脅嗎?艾希曼及其家人既然是納粹德國(guó)的公民,就已然處于這個(gè)國(guó)家機(jī)器的保護(hù)以及暴力威脅之中,這倒真可以成為艾希曼自我辯解的一個(gè)好借口。然而根據(jù)阿倫特的《耶路撒冷的艾希曼》一書(shū)描述,在整個(gè)審訊過(guò)程中艾希曼根本沒(méi)有提及這一點(diǎn)。相反,他為自己辯解的理由是:如果我不做這件事情,那么自然會(huì)有別的人來(lái)接替這個(gè)位置,做同樣的事情。也就是說(shuō)納粹的可用人選眾多,黨衛(wèi)軍根本無(wú)需強(qiáng)迫艾希曼為自己賣(mài)命。那么,艾希曼是“因某高尚理由”這樣做嗎?比如,他是像很多人自我辯解時(shí)聲稱(chēng)的那樣,是為了防止更糟糕的事情發(fā)生而占據(jù)黨衛(wèi)軍高層要職嗎?對(duì)此,我們無(wú)法確知若換個(gè)人來(lái)接替艾希曼的職位事情是否會(huì)更加糟糕。但是,事實(shí)上我們無(wú)法想象比艾希曼的行為更糟糕的事情了。這個(gè)“專(zhuān)家”十分熟練地要挾猶太人委員會(huì),輕易地搞到了幾乎所有歐洲猶太人的資料,緊接著十分順暢地將六百萬(wàn)猶太人送進(jìn)了集中營(yíng)和毒氣室,造成歐洲猶太人幾近滅種。從這種后果來(lái)看我們很難相信艾希曼是為了防止某種更糟糕的事情發(fā)生而如此行事。因此,他完全不在亞里士多德分析混合性行為時(shí)所提到的行為者之列。我們?cè)诎Ｂ淖C詞中能找到的證據(jù)是:他并非出于被迫,他所關(guān)注的是自己能否獲得升遷,他關(guān)心的是自己的“前途”和“官運(yùn)”,并且他在審訊過(guò)程中還一直為沒(méi)能快速晉升而懊惱不已。也就是說(shuō),他如此行事是因?yàn)槭艿郊{粹黨衛(wèi)軍開(kāi)出的“晉升機(jī)會(huì)”的誘惑。誘惑當(dāng)然與受迫不同。據(jù)以上三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)檢驗(yàn)得知,艾希曼的行為根本不是出于本性、無(wú)知或被迫,那么也就意味著,艾希曼的行為不是“不自愿”的;他參與納粹暴行表達(dá)了他的服從,而“在政治中,服從就等于支持”。據(jù)此,我們完全可以斷定,艾希曼雖然“無(wú)思”,但他之所以懸置區(qū)分善惡的必要仍是出于某種程度上的“自愿”。如此一來(lái),法庭的審判(以及阿倫特心中的審判)就找到了學(xué)理上的支持。四、對(duì)控辯方的排斥通過(guò)對(duì)定罪環(huán)節(jié)的重現(xiàn),我們發(fā)現(xiàn),“惡的平庸性”對(duì)傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)僅限于是否具有自由意志這一點(diǎn)上;“無(wú)思之人”的行為并不構(gòu)成對(duì)自愿與非自愿這一區(qū)分的挑戰(zhàn)。因此,阿倫特用“惡的平庸性”來(lái)描述艾希曼的行為并未進(jìn)一步挑戰(zhàn)罪與罰的傳統(tǒng)。在《耶路撒冷的艾希曼》一書(shū)的后記部分,阿倫特明確表達(dá)了自己對(duì)控辯雙方的看法:“我個(gè)人和耶路撒冷法庭同樣認(rèn)為這兩種理論(控方:艾希曼是魔鬼;辯方:艾希曼是齒輪)都不重要。因?yàn)檎麄€(gè)齒輪理論在法律上是無(wú)意義的,因此稱(chēng)艾希曼為齒輪根本是無(wú)效的?！灰允且豁?xiàng)罪行———這當(dāng)然是審判的前提———這一體系中的齒輪們,無(wú)論如何微不足道,在法庭上都立即被還原為罪犯,即還原為人類(lèi)。”可見(jiàn),阿倫特對(duì)控辯雙方的觀(guān)點(diǎn)都進(jìn)行了駁斥。對(duì)控方的駁斥表明她拒絕將作惡者妖魔化;對(duì)辯方的駁斥表明她認(rèn)可了耶路撒冷法庭對(duì)“平庸者”艾希曼的有罪判決。通過(guò)此次審判,阿倫特發(fā)現(xiàn)“令人悲哀的真理乃是,大多數(shù)惡行是由那些人犯下的,他們從沒(méi)有認(rèn)真思考過(guò)要做好人