幸福寤寐求之-張佳煬第三模塊自主學習札記

幸福，寤寐求之——張佳煬第三模塊自主學習札記一、引言詩經(jīng)《關(guān)雎》，描述的是一個男子對心愛的女子的追求，其實在我看來，它也可以看做是對幸福的追求。畢竟，無論人們是否意識得到，人之一生，最終追求的，不過幸福二字。二、閱讀和學習的文獻[1]潘蕾瓊、曾文婕、黃甫全.第三章“美德與優(yōu)良品德的幸福原理”的第一節(jié)“歷史進化論”和第二節(jié)“理想價值論[2]高德勝.幸福?道德?教育[J].華東師范大學學報（教育科學版），2012,30（4）:1-8。[3]馮顯德.論亞里土多德的幸福觀[J].中南民族大學學報（人文社會科學版）三、基本概念、基本理論和研究主題（一）科學的惟理性主義思潮發(fā)展歷程:時期發(fā)展情況古希臘時代柏拉圖的“理念”本體論本身即內(nèi)涵理性主義命題，而亞里士多德亦強調(diào)采用“思辨的概念”對整體進行綜合把握。文藝復興早期啟蒙：人們對理性的意義和認識越來越深入。17世紀上半葉笛卡爾（R.Descartes）推崇的數(shù)學推理方法，將理性作為知識的唯一源泉。18世紀康德（I.Kant）強調(diào)理性在人的主體性結(jié)構(gòu)中凸顯為最高的認知能力。黑格爾（G.W.F.Hegel）則將“達到自覺的理性與存在于事物中的理性的和解”，作為哲學的最高境界看待。于是，理性成為了最高哲學境界和惟一正確的方法論。20世紀惟科學主義文化信念遭遇危機與挑戰(zhàn)，人們對科學技術(shù)和技術(shù)理性的文化批判思潮開始興起。（二）惟科學主義批判發(fā)展歷程:代表人物觀點理論韋伯(M.Weber)對工具理性的批判。胡塞爾(E.Husserl)對歐洲科學危機的分析和對實證主義的批判。席美爾(GSimmel)對現(xiàn)代技術(shù)世界的物化和異化的批判，還有新馬克思主義對技術(shù)理性的全面而深刻地批判等。（三）基于當今流行的整體主義的整合趨勢下，積極心理學家們開始深入批判傳統(tǒng)消極心理學過分關(guān)注于人類心理問題域和惟科學主義方法論的機械化研究范式，而借鑒性地吸收其科學、客觀、嚴謹?shù)难芯糠椒?。止匕外，他們更多地汲取人本主義心理學的研究主題，關(guān)注人的積極主觀體驗、價值、尊嚴和動機，甚至包括個體對自我人生意義的感知，從而最終將研究的落腳點聚焦于個體的幸福感獲致。（四）美德倫理學復興：伴隨近代哲學認識論的轉(zhuǎn)向以及認識論問題研究的日益科學化,科學主義和工具理性所帶來的社會危機，使得一些當代學者不得不重新審視現(xiàn)代性意識形態(tài)的合法性。他們將目標轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)美德倫理，嘗試美德的去邊緣化，重振德性雄威，以擺脫現(xiàn)代性道德危機。于是，倫理學的關(guān)注重點也從規(guī)范倫理學所強調(diào)與聚焦的問題“人應(yīng)該做什么”，重新轉(zhuǎn)向美德倫理學所追求的“人應(yīng)該成為什么”。由此帶來了當代的美德倫理學復興契機。當代以麥金泰爾德性倫理學為中堅力量的美德倫理學運動，堅持回歸亞里士多德美德傳統(tǒng)，意圖以美德為道德主題構(gòu)建新型道德哲學，逐步恢復美德在道德哲學的核心地位。（五）復興的美德倫理學對幸福概念的理解包括兩個基本要素：良好的生活狀況和心靈狀態(tài)。這樣，就由主體的心靈感受和客觀的生活境況共同構(gòu)成著幸福的本質(zhì)。（六）美德倫理學和積極心理學研究認為，當代人們幸福感獲得，不再過多牽制于人類物質(zhì)文化發(fā)展水平，而更多奠基于個體自我幸福心性的養(yǎng)成，即對美好生活和美好德性之間必然聯(lián)系的信念建構(gòu)和感受力修養(yǎng)。這里的前提假設(shè)就是人內(nèi)涵的道德善的本性。（七）人本主義心理學家最先開始批判傳統(tǒng)主流心理學基于消極人性觀假設(shè)的研究，旗幟鮮明地弘揚亞氏傳統(tǒng)所堅持的人性善念觀。其中人本主義心理學家馬斯洛提出的“似本能”概念，在本能論與環(huán)境決定論之間找到了平衡?！八票灸堋备拍钤诔姓J人與動物基于生物體本能上的共性外，更強調(diào)人性中優(yōu)越于動物的、可為文化所形塑的意向性特征。馬斯洛在批判消極人性觀必然導致問題或缺陷基礎(chǔ)上，以積極人性觀為導引，建構(gòu)了人特有的、積極的成長模式。（A）積極心理學信奉自我決定論，認為人是自我決定的人，具有先天的心理成長和發(fā)展的潛能。（九）心理學家佩塞施基安通過研究發(fā)現(xiàn)，人具有認識和摯愛這兩種基本能力，且它們是每一個人都毫無例外具備的心理素質(zhì)，為每一個個體的未來發(fā)展開辟了廣泛的可能性。（十）美德分類學進化:代表人物分類學說不足柏拉圖《理想國》：智慧、勇氣、自我克制和公正四大核心美德缺乏概念明晰可見、體系層次分明且清楚可區(qū)分的美德分類系統(tǒng)。亞里士多德增加了如慷慨、風趣、友好、真實、坦率、宏大和靈魂的偉大等美德條目孔子、孟子仁、義、禮、智、信”沒有以一種正式的分類體系而呈現(xiàn)。佛教“圣八正道”對其中具體的道德條目的描述意蘊艱深，較難為普通大眾把握?，F(xiàn)代積極心理F普世美德：六大美德&一十四中優(yōu)良品飽（十一）人本真的生命存在狀態(tài)中內(nèi)涵著一個絕對的文化指令，就是“活得更好”的意識指向。而所謂“活得更好”在美德倫理學看來，就是“過幸福的生活”。幸福是人所追求的最高價值，即最高的善。這種幸福導引的意識指向，體現(xiàn)了人基于現(xiàn)實并要求超越現(xiàn)實的理想價值追求。（十二）理想價值理論理論基本概念內(nèi)涵概念目標倜試目標調(diào)適論的基本假設(shè)為：目標所表征的價值取向與人內(nèi)在需要的契合及其相應(yīng)價值目標的實現(xiàn)，對人的幸福感具有決定作用。1、人的主體性作用在價值實現(xiàn)中，它通過個體能動地調(diào)適自我價值需要與價值目標之間的契合度，而建構(gòu)起價值意識與價值對象通約性的聯(lián)系。2、人的主體性發(fā)展活動本身的統(tǒng)一性包含兩個區(qū)域，一個是需要區(qū)域（即價值意識范疇），另一個是目標區(qū)域（即價值對象范疇）。在這兩者之間，存在著某種張力，這種張力就是人的生命存在的活躍性或能動性。人必須使二者貫通并相互作用，才能使個體的生命價值實現(xiàn)值得欲求。3.具體來說，目標調(diào)適論強調(diào)兩種基本價值取向：（1）價值需論要取向，認為主體基于其文化經(jīng)驗而生發(fā)的價值需求的滿足有助于獲得幸福，而價值需求長久得不到滿足則導致不幸福。（2）價值目標取向，所謂目標指的是個體主觀的期待。個體有意識地追求目標，當目標達成時就會體驗到幸福。誠然，對于價值目標取向的確定是促成價值實現(xiàn)的核心，也是決定人的幸福感獲得或提升的關(guān)鍵因素。4.目標實現(xiàn)對幸福感的影響與個體價值取向之間的作用是雙向的。個體幸福感的獲知至少部分地受到目標實現(xiàn)的影響，而這又反過來影響一個人的價值觀。5.真正有助于提升幸福感和生活滿意度的因素并非單純是學樂主義的感官刺激，而更強調(diào)那些基于目標取向的因素：（1）個體的內(nèi)在目標（即與社會貢獻、親密感情、個人成長相關(guān)的目標）；（2）自我和諧且滿足自我需要和動機的目標；（3）目標的可行性與現(xiàn)實性；（4）目標所賦予的文化價值（本土文化適應(yīng)性、民族特性等）；（5）沒有沖突（目標與內(nèi)在需要相契合等）。希望論該理論將希望定義為“一種積極的動機性狀態(tài)，這種狀態(tài)是以追求成功的路徑（指向目標達成途徑的精心規(guī)戈U）和動能（指向目標達成的決定動能）交互作用為基礎(chǔ)的。這樣，希望就包括三個最主要成分：目標思想、路徑思想和動能思想。1.目標思想是希望論的核心概念。對于目標決定來說，至少要符合以下四個標準：首先，目標必須內(nèi)涵充分的價值以激發(fā)人們持續(xù)的追求；其次，目標在本質(zhì)上是能激發(fā)人的傾向性行動或預防性的規(guī)避行動的；再次，目標實現(xiàn)的難度應(yīng)具有變動的挑戰(zhàn)性，而非是那些一定不能實現(xiàn)或一定能實現(xiàn)的目標；最后，目標選擇具有個體希望水平的差異性，如高希望水平的人較低希望水平的人傾向于選擇更多更難的目標。2.希望的另外一個重要認知成分就是路徑思想，即關(guān)于達成目標的具體方法及其規(guī)劃的思考和確定。研究揭示，腦機制具有一種自然的傾向去了解和預期某種可能的結(jié)果，路徑思想就是開發(fā)大腦中的預測能力系統(tǒng)。3.而對通達目標路徑的執(zhí)行意念則涉及到動能思想，即個體認識到自己根據(jù)已有路徑達到所期目標的能力，屬于希望的動機成分。其作用尤其體現(xiàn)在個體追求目標中遇到困難、壓力時的息/忐力O4.希望論所強調(diào)的這種不斷決定目標、實現(xiàn)目標，樹立新目標、實現(xiàn)新目標的過程，其文化意義就在于，它實現(xiàn)的是一種價值超越。幸福識幸福識建論強調(diào)的是一種積極的元價值思維活動。它是一種反思基礎(chǔ)上的超越性價值思維活動，這種“超越”是對已有人類1.人的意識活動總是要通過人自身的行為（身體的變化、動作等等）“表現(xiàn)”出來，使其“內(nèi)在性”的價值意識指向轉(zhuǎn)化為“外在”的價值目的實現(xiàn)?？鞓返那榫w、高興的表情、充滿愉悅性的動作，或者是積極活躍的人際互動等外在活動、行為，就將人內(nèi)在的積極價值意識指向外在化。同時，積極主動的行為、動作反過來又使得人的意識或價值思維過程逐漸積極、樂觀、主動起來。建論認知方式所進行的積極改造式重構(gòu)。人們需要突破已有的消極被動的認知加工方式，挖掘人本性潛隱的積極主動的認知建構(gòu)意以。2.人的積極意識是怎樣與外部世界的價值的統(tǒng)一性是基于人的身體性特征與外部物體世界在質(zhì)料上的同一性。人不是被動地體驗外部事件和環(huán)境。相反，所有生活事件作用于個體來說都是一種“價值意識建構(gòu)過程”，包括對事件元素的分析與加工，評價與解釋，反思和記憶的過程。（十三）道德與幸福的想通性:1、幸福的道德性2、道德的幸福性（1）幸福是最高善，是最道德的。（1）道德本身可以成就一種幸福，即“道德的幸?！?。（2）幸福是完滿德性的實現(xiàn)，完滿德性的實現(xiàn)就是幸福。（2）一個真正有德之人是身尚事物的真正悅納者，能否悅納高尚事物反過來也是衡量一個人是否真正有德的標志。（3）正是幸福追求，不僅為我們提供了足夠的行動動力，更是直接召喚著行動，激發(fā)并促成著人性的完滿實現(xiàn)，最大可能地發(fā)揮著人類的潛能，使人類一步步走向可能的卓越，而這顯然具有道德性。（3）“道德而幸福”才是符合本性的，才是“常規(guī)”的。（4）隨著幸福意識的一步步覺醒和提高，我們對不幸和痛苦則更加敏感，克服不幸和減輕痛苦的能力也相應(yīng)得到發(fā)展。顯然，這一雙向的過程不但促進了人類的發(fā)展和進步，更是一個人道的過程，具有道德性。（4）道德的幸福性內(nèi)在于幸福的自身結(jié)構(gòu)之中；積極的角度看則是對自我表現(xiàn)的增強與提升，是將有限的個體投入到無限的價值之中。（5）幸福具有消除不道德隱患的功能，從反向?qū)崿F(xiàn)了自身的道德性。（5）道德的幸福性還表現(xiàn)在道德可以為幸福提供一定程度的擔保。（6）幸福還具有對道德的涵養(yǎng)功能。（十四）道德與幸福的相異性:1、幸福比道德“寬廣”2、道德比幸福“堅強”（1）幸福的自足性：幸福與道德關(guān)系的兩個維度：第一，道德是特定目的，人們追求道德既是為了道德本身又是為了幸福，但我們不能反推，因為人們追求幸福不是為了道德而是為了幸福自身，幸福是作為最高、最終目的而存在的。當然，我們并不能因此而說道德是獲得幸福的工具，因為道德本身就是幸福的重要組成部分，實現(xiàn)了道德，也就實現(xiàn)了一種“別樣的幸?！?；第二，道德是實現(xiàn)幸福的一種方式，但不是所有方式，或者說因道德而幸福只是幸福之一種，而不是所有幸福。（1）道德的“堅強”：道德在幸福構(gòu)成中是一個穩(wěn)定的$較少受外在干擾的因素。雖然也有“道德運氣”的說法，但道德在很大程度上是人自身的選擇和追求。（2）道德的不自足性：道德對于人來說異常重要，沒有它人類馬上就會陷入“一切人反（2）幸福的“脆弱”：與道德可以由人追求并把握不同，幸福從來都與“幸”（好運、運對一切人”的地獄般的非人生活。但道德并不是一切，生命歷程里僅有道德還遠遠“不夠”，道德還不足以窮盡所有的生活態(tài)度。氣命運）不口J分割地糾纏在一起。（3）道德與幸福的關(guān)系的不對稱性：道德雖然是實現(xiàn)幸福的一種方式，但幸福牽涉的因素很多，道德這一單一因素不足以確保幸福，現(xiàn)實中確實存在著有德者“遭遇悲慘”的情況，所以我們只能從應(yīng)然的角度從道德反推幸福，即在價值上道德就是幸福，但事實上道德卻不一定意味著幸福。（3）道德是一個人享有幸福的資格：從人際的角度看，如果缺乏道德的范導，人在追求幸福的過程中則很容易自我膨脹，將自己與他人對立起來，甚至將他人視為自身幸福的工具或障礙，同樣會走向幸福的異化。（十五）教育是既為幸福又為道德的，差別只在于“為幸福的教育”雖然也是為道德的，但又不僅僅是為道德；“為道德的教育”也是為幸福的，但又約束幸福。從存在形態(tài)上看，既存在著“幸福教育”，也存在著"道德教育;二者都是人文教育，或者說是教育的人文維度，既相互扶持，又有所不同。從教育過程的角度看，教育的過程既應(yīng)該是幸福的（“幸福的教育”），又應(yīng)該是道德的（“道德的教育”），但教育過程與幸福和道德的關(guān)聯(lián)方式又有細微的差異。（十六）善起初是描述荷馬時代貴族角色的述詞，被用以對貴族的品質(zhì)（品德）進行描述和評價，后被逐漸擴展用以描述和評價負有一定社會職責的人的品質(zhì)。當一個人具有充分履行一定社會職責而表現(xiàn)出來的品質(zhì)時，他就是善的?？梢姡畔ＥD時期的善并不單純是道德意義上的善。亞里士多德也基本上在這個意義上使用這個概念，并以之作為探討幸福的邏輯起點。（十七）亞里士多德對善的理解是多層面、多角度的。首先，他認為善是一種目的，“一切技術(shù)，一切研究以及一切實踐和選擇，都以某種善為目標；不能解釋這種事物存在的意義和活動的根本原因。其次，他認為善的意義和存在是多種多樣的；再次，亞里士多德對善予以了分類，有“最高的善”，其他的善以之為目的；有“自身的善”，其他的善以之為手段;有“完滿的善。其他的善構(gòu)成其部分；還有外在的善、靈魂的善、身體的善的區(qū)分，等等。亞里士多德所謂的善實際上是價值論意義上的善，而非純粹道德意義上的善。（十八）亞里士多德討論的重點是“屬人的善”，即人的活動及其目的：其一，幸福是一種善，而且是“善的頂點”即至善，這種善由自身而被選擇，它同時也是“自足”、“無待而有”的生活；其二，幸福的一般含義是生活優(yōu)裕、行為優(yōu)良，即好生活與好行為的統(tǒng)一，實際上就是目的與實現(xiàn)活動（過程）的統(tǒng)一；其三，幸福是政治學的目的。（十九）在亞里士多德看來，盡管幸福是自足完滿的至善，但仍需要外在的善為補充，如高貴的出身、英俊的相貌、時運亨通，等等?！吧品譃槿?，即外在的善，身體中的諸善和靈魂中的諸善，而至福之人擁有全部這些善。（二十）德性的希臘文arete是一個很難精確譯介的詞，它與善原本是同源詞，古希臘的傳統(tǒng)用法就是把善、功能、德性三個概念不加嚴格區(qū)分，在最廣泛的意義上，任何事物只要它具有一定的比較優(yōu)勢或長處，該事物就具有德性。德性實際上被用以泛指一切事物之優(yōu)秀的性質(zhì)或品質(zhì)。（二十一）德性概念在古希臘時期還是一個內(nèi)涵尚未分化的概念，對人而言，包括才和德兩個方面，才、德是德性的兩個不可或缺的構(gòu)成要素。即使亞里士多德所謂的“倫理的德性”，也與后來通常意義上的德性概念是有區(qū)別的。（二十二）人的靈魂有理性和非理性兩部分，人的德性也因此被區(qū)分為理智的德性和倫理的德性。理智的德性是智慧、理解、明智（實踐智慧），是思考、推理的德性；倫理的德性則表現(xiàn)在行為中，表現(xiàn)為理性、自制、勇敢、公正、大度、友愛等，是人的行為

優(yōu)良所體現(xiàn)的品質(zhì)。就兩種德性的關(guān)系而言，理智的德性高于倫理的德性，理智的德性是最完滿的德性，明智是倫理德性的“準繩”。這樣，亞里士多德最終把人的幸福歸于理智德性之實現(xiàn)活動。（二十三）幸福就是合乎德性的實現(xiàn)活動深刻指明：幸福是屬于現(xiàn)世的人的，存在于有生活經(jīng)驗和理性能力的人的行為活動中；幸福是人的優(yōu)秀品質(zhì)的實現(xiàn)活動，通過品質(zhì)的實現(xiàn)活動展示出來。由優(yōu)秀的品質(zhì)而行動即是幸福，德性或品質(zhì)構(gòu)成幸福生活必要和核心的部分。四、自己的特殊收獲與推薦：“你幸福嗎？”這是中央電視臺為調(diào)查國民幸福指數(shù)做的一個調(diào)查節(jié)目中最主要的一個問題，而網(wǎng)絡(luò)上因此出現(xiàn)了這樣一個玩笑回復：“我不姓福?！边@樣的神回復固然令人覺得好像，然而，玩笑之余，我認為這其中暗示了這樣一個問題：現(xiàn)代大多數(shù)人對“幸?！备械矫悦?，不愿意完全正面地回答與這樣直白的問題。正如幾乎所有看似正常健康的人的身體都處于亞健康狀態(tài)一樣，幾乎所有看似正常幸福的人的心靈都處于亞幸福狀態(tài)，很少有人真正敢于、勇于很自信的說：“我很幸福！”而這樣的現(xiàn)狀，相信與現(xiàn)代社會物質(zhì)為重，利益至上，甚至是拜金主義的社會現(xiàn)實脫不開干系，而實質(zhì)上，就是與現(xiàn)代社會道德的弱勢脫不開關(guān)系。針對春晚上一個小品所表現(xiàn)的一個“扶不扶老人過馬路”的社會現(xiàn)象的討論還沒有過去,昆明火車站時間以及青少年帶危險物品進入地鐵引發(fā)踩踏事件的報道又肆虐與我們的微信與微博。似乎在