長時段的中日現(xiàn)代化啟動進程比較

長時段的中日現(xiàn)代化啟動進程比較

18世紀(jì)和19世紀(jì)，包括中國和日本在內(nèi)的非西方國家先后發(fā)起了現(xiàn)代運動，通過吸收西方工業(yè)文明，成為一個強大的國家。從歷史上看,這些非西方國家雖然當(dāng)時已處于封建社會晚期,其社會內(nèi)部已不同程度地出現(xiàn)了一些具有現(xiàn)代性意義的變化,但在西方資本主義工業(yè)文明率先勃興并“骎骎東來”的形勢下,其“后發(fā)外生型”現(xiàn)代化的發(fā)生,往往都是以對西方工業(yè)文明的體認(rèn)和大力攝取為前提,“自上而下”地發(fā)生的,目的性極強,具有明確的歷史起點。但在確定起點的標(biāo)準(zhǔn)和具體標(biāo)志問題上,學(xué)術(shù)界卻有著不同的看法。本文擬在總結(jié)前人觀點的基礎(chǔ)上,對中日兩國現(xiàn)代化的起點問題做一比較研究,以揭示中日現(xiàn)代化啟動運行的特殊規(guī)律,進一步理解中日兩國早期現(xiàn)代化的成敗得失。一、非西方國家現(xiàn)代化起點的獨特標(biāo)志談及中日現(xiàn)代化的起點問題,學(xué)術(shù)界往往把目光投向19世紀(jì)中葉前后,并很自然地想起日本的西南諸藩改革、明治維新和中國的鴉片戰(zhàn)爭、洋務(wù)運動等兩國現(xiàn)代化進程中的重大歷史事件,并以此作為中日現(xiàn)代化啟動發(fā)軔的標(biāo)志。民國以來,學(xué)術(shù)界大體有以下三種代表性觀點:其一是“西洋列強沖擊論”。即以中日兩國在西方列強侵略戰(zhàn)爭的重壓下簽訂的不平等條約作為現(xiàn)代化起點的標(biāo)志。如1937年王蕓生提出:“我們?nèi)粢越瓕帡l約為中國現(xiàn)代化的起點”那么,“神奈川條約則為日本現(xiàn)代化的起點”。1其二是改革運動說。此種觀點又可分為“同步說”和“非同步說”兩種?！巴秸f”的觀點認(rèn)為:中國的近代化從洋務(wù)運動開始時起算,比較近乎事實。而日本的近代化一般都是以明治維新作為契機的。因此,近百年兩國的近代化進程幾乎是同時開始的。2所謂“非同步說”,則是將中日兩國的現(xiàn)代化運動分為從“低層次改革”到“高層次改革”兩個不同的階段。所謂低層次改革,就是在知識器物層面向西方學(xué)習(xí)、發(fā)展資本主義的過程;而高層次改革則是國家政治經(jīng)濟制度的變革。在日本,這種“低層次改革”主要表現(xiàn)為19世紀(jì)40年代開始的西南諸藩改革運動,在中國則為19世紀(jì)60年代由洋務(wù)派發(fā)起的自強運動。相比之下,中國比日本的現(xiàn)代化,起步就晚了二十多年。3其三是“前現(xiàn)代化說”。即以中日兩國步入近代社會前(19世紀(jì)中葉前)其社會內(nèi)部發(fā)生的具有現(xiàn)代性意義的變化為標(biāo)志。如日本學(xué)者大石慎三郎等認(rèn)為江戶時代的日本社會已經(jīng)發(fā)生了具有現(xiàn)代性意義的變化,應(yīng)以此作為現(xiàn)代化的起點。4中國學(xué)界也有人提出明清時期中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)體系中產(chǎn)生了一種內(nèi)生性的早期現(xiàn)代化萌動,并認(rèn)為:“從晚明到清初,是早期近代化的醞釀時期;從清初到19世紀(jì)中葉,是早期近代化的發(fā)展時期?！?上述觀點分別以中日兩國與西方列強簽訂不平等條約、兩國現(xiàn)代化進程中的重大改革運動或傳統(tǒng)社會內(nèi)部萌生的現(xiàn)代性因素為標(biāo)志,來揭示兩國現(xiàn)代化啟動運行的基本規(guī)律,這對于我們理解認(rèn)識兩國現(xiàn)代化的成敗得失是頗有裨益的。但筆者認(rèn)為上述觀點并未真正體現(xiàn)出非西方國家現(xiàn)代化啟動運行過程的特殊性和復(fù)雜性。在這里,一個值得深入探討的問題是,如何在東西方現(xiàn)代化啟動運行過程的比較研究中,發(fā)現(xiàn)非西方國家走向現(xiàn)代化的歷史特點,以確定非西方國家現(xiàn)代化起點的獨特標(biāo)志。首先,關(guān)于“西洋列強沖擊論”。應(yīng)該承認(rèn),西方列強通過侵略戰(zhàn)爭或外交訛詐等手段,強迫非西方國家與之簽訂不平等條約,并將其強行納入世界資本主義經(jīng)濟體系,的確是非西方國家歷史發(fā)展進程中的“大變局”,它標(biāo)志著非西方社會從此步入了一個異常嚴(yán)峻的發(fā)展階段。但由于非西方國家現(xiàn)代化的啟動發(fā)軔,實際上是面對西方現(xiàn)代性挑戰(zhàn)所做出的一種積極的、有意識的回應(yīng),究其實質(zhì),乃是“內(nèi)外因素”交互作用的產(chǎn)物。因而,西方列強以武力強迫非西方國家簽訂不平等條約,只是標(biāo)志著西方列強對其所施加的“外壓”更加強大,“挑戰(zhàn)”更加嚴(yán)峻,作為一種“外力”作用,這種“外壓”和“挑戰(zhàn)”只能通過非西方國家社會內(nèi)部的主動“回應(yīng)”,才能發(fā)生作用。因此,我們認(rèn)為西方列強通過侵略戰(zhàn)爭或外交訛詐,強迫非西方國家簽訂的不平等條約等事件,只是非西方國家現(xiàn)代化運動發(fā)生的重要背景,可以作為非西方國家被動地進入近代社會的標(biāo)志,如以鴉片戰(zhàn)爭作為中國近代史的開端,以1853年的“黑船事件”作為日本步入近代社會的標(biāo)志等,但我們卻不能將其作為兩國現(xiàn)代化起點的標(biāo)志。這說明現(xiàn)代化的起點和近代社會的開端不是一個問題,二者的發(fā)生、發(fā)展具有“不同步性”,應(yīng)該加以認(rèn)真區(qū)別。其次,關(guān)于“前現(xiàn)代化說”。以中日兩國封建社會晚期社會中出現(xiàn)的某些帶有“現(xiàn)代性”意義的局部性變化作為兩國現(xiàn)代化起點的標(biāo)志,其價值在于擺脫“西方中心論”的束縛,強調(diào)非西方國家傳統(tǒng)社會內(nèi)部也存在著自生的“現(xiàn)代性”資源,借以發(fā)現(xiàn)非西方國家社會發(fā)展運行的本來樣態(tài)。這些研究對于探索人類文明發(fā)展演進的復(fù)雜性和多元性都具有積極意義。但在衡量評估非西方國家這些具有“現(xiàn)代性”意義的變化時,要注意對問題進行復(fù)雜性分析:一方面,要注意人類文明由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的轉(zhuǎn)變,從一開始就是一個世界性的發(fā)展現(xiàn)象,這就要求我們在研究評估非西方社會這些具有“現(xiàn)代性”意義的變化時,一定要注意人類文明發(fā)展的不平衡性。這種“不平衡性”在由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會過渡的進程中,主要表現(xiàn)為西方資本主義現(xiàn)代化已率先啟動并迅速向東方擴張的形勢下,歷史已不允許這些國家在傳統(tǒng)的文明秩序框架內(nèi)自生現(xiàn)代工業(yè)文明,自然而然地實現(xiàn)由傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會向現(xiàn)代工業(yè)社會的過渡,而只能通過學(xué)習(xí)、攝取的手段,移植西方現(xiàn)代工業(yè)文明,通過“自上而下”的現(xiàn)代化改革運動,實現(xiàn)現(xiàn)代化。因此,我們不能單純地以非西方國家社會內(nèi)部產(chǎn)生的某些現(xiàn)代性因素作為其現(xiàn)代化起點的標(biāo)志。另一方面,雖然非西方國家的上述具有“現(xiàn)代性”意義的變化不能作為其走向現(xiàn)代化的起點標(biāo)志,但這并不意味著這些“現(xiàn)代性”變化沒有價值。因為在非西方國家走向現(xiàn)代化,攝取西方文化的整個行程中,其社會自身“現(xiàn)代性”因素變化的作用絕非消極被動,而是作為一種積極的、主動性的因素始終參與影響著現(xiàn)代化的全過程的。無論是哪種類型的現(xiàn)代化,只有在其社會內(nèi)部有利于現(xiàn)代化發(fā)展的“現(xiàn)代性”因素被廣泛有效地動員起來,化作一種發(fā)展的潛力時,其現(xiàn)代化進程才具有可能性。因此,在非西方國家現(xiàn)代化起點標(biāo)志選擇的問題上,我們既不能簡單地以非西方國家中世紀(jì)晚期社會內(nèi)部某些帶有“現(xiàn)代性”意義的變化為標(biāo)志,也不能以西方資本主義列強發(fā)動侵略戰(zhàn)爭,強迫其簽訂不平等條約或以其現(xiàn)代化改革的重大事件為標(biāo)志。而應(yīng)以將上述兩種“趨向”結(jié)合起來的“雙線交匯點”作為現(xiàn)代化起點的標(biāo)志。這一“交匯點”在當(dāng)時主要表現(xiàn)為其社會精英人物擺脫傳統(tǒng)世界秩序觀的束縛,確立科學(xué)實證的現(xiàn)代世界秩序觀,并調(diào)動社會內(nèi)部有利于現(xiàn)代化啟動的因素,大力攝取西方文化,以直面西方挑戰(zhàn)的重大事件為標(biāo)志。這正如法國學(xué)者阿蘭·圖雷納所云:一切成功的發(fā)展過程“無不把內(nèi)部和外部因素統(tǒng)統(tǒng)作為經(jīng)濟和社會文化因素而結(jié)合起來”。6而能將這種“內(nèi)生的”現(xiàn)代性因素和“外來的”現(xiàn)代性挑戰(zhàn)結(jié)合起來的最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)恰恰是非西方國家社會精英在體認(rèn)世界文明變化過程中所發(fā)生的“世界秩序觀”的變化。再次,關(guān)于現(xiàn)代化“改革運動說”。毫無疑問,非西方國家在19世紀(jì)下半葉陸續(xù)發(fā)動的帶有資本主義現(xiàn)代化色彩的改革運動,是其走向現(xiàn)代化最具決定性意義的歷史事件。但這些具有標(biāo)志性意義的改革運動同樣不能作為非西方國家現(xiàn)代化起點的標(biāo)志。因為非西方國家“后發(fā)外生型”現(xiàn)代化的啟動發(fā)軔不是其社會內(nèi)部現(xiàn)代性因素積累、發(fā)展的產(chǎn)物,而是其面對外部現(xiàn)代性“挑戰(zhàn)”所作出的積極的、有意識的“回應(yīng)”。在回應(yīng)、學(xué)習(xí)西方文明之前,必須首先拋棄傳統(tǒng)的“自我中心”的世界秩序觀,對西方資本主義工業(yè)文明進行科學(xué)而客觀的估價,承認(rèn)西方工業(yè)文明的先進性,形成新的科學(xué)實證的世界秩序觀。只有這樣,東方國家的現(xiàn)代化才能順利地啟動運行。二、中日現(xiàn)代化的啟動發(fā)根據(jù)非西方國家現(xiàn)代化啟動過程中的上述特殊規(guī)律,結(jié)合中日兩國走向現(xiàn)代化的具體史實,我們可以將兩國現(xiàn)代化啟動發(fā)軔的過程概括為前后相續(xù)的兩個發(fā)展階段:前一階段主要是指中日兩國在與西方文明的早期接觸過程中所發(fā)生的思想文化觀念的變革,其核心內(nèi)容是傳統(tǒng)世界秩序觀的解體和現(xiàn)代世界秩序觀的產(chǎn)生以及幾乎同步興起的從“形器”層面攝取西方先進文化的運動。后一階段則是指在傳統(tǒng)世界秩序觀解體和新的世界文明秩序觀形成的基礎(chǔ)上興起的包括“制度性變革”在內(nèi)的現(xiàn)代化改革運動。上述兩個階段前后相續(xù),構(gòu)成了兩國現(xiàn)代化啟動發(fā)軔的全過程。很顯然,在上述兩個階段中,第一階段的變化構(gòu)成了中日現(xiàn)代化真正意義上的原初起點,而第二階段則屬于現(xiàn)代化的具體推進階段。比較觀之,日本現(xiàn)代化啟動發(fā)軔的起點是18世紀(jì)70年代的蘭學(xué)運動中《解體新書》的出版。而中國擺脫傳統(tǒng)世界秩序觀束縛則發(fā)生于19世紀(jì)四五十年代的“世界史地研究”熱潮,主要以《海國圖志》、《瀛寰志略》為代表的世界史地研究著作的刊行為標(biāo)志。據(jù)此,我們會發(fā)現(xiàn),日本的現(xiàn)代化發(fā)軔于18世紀(jì)70年代,而中國現(xiàn)代化則是以19世紀(jì)四五十年代為起點的,相比之下,兩國間存在著一個長達80多年的巨大的“時間差”。1.日本文化世界的“神”與“佛教”從歷史上看,中日兩國在漫長的古代農(nóng)業(yè)社會中形成的傳統(tǒng)世界秩序觀都非常狹隘,表現(xiàn)在:首先,在地理世界觀方面,明代耶穌會士東來之前,中國人的地理觀念基本上是“天圓地方”,自認(rèn)為是世界的中心?！疤焯幒跎?地處乎下,居天地之中者曰中國,居天地之偏者曰四夷,四夷,外也,中國,內(nèi)也?！?以此種地理觀念為基礎(chǔ),歷代封建統(tǒng)治者皆以為中國位于地球中央,疆土四面環(huán)海,旁無大國,極其狹隘。在宋人刻印的《華夷圖》、《廣輿圖》中,周邊國家和海洋都被繪得很小,而中國區(qū)域則畫得很大。這種狹隘的“自我中心”的地理世界觀極大地限制了中國人對外認(rèn)識的視野。相比之下,島國日本則因遠離亞洲大陸,偏居一隅,大海的阻隔和航海技術(shù)的落后,使其視野更加狹隘?！帮w鳥時代”前,古代日本人的地理觀念帶有“神道空間”論的色彩。所謂“神道空間”,是指依山川地勢而構(gòu)成的封閉的空間單元,其空間為不同的神、部族、神話、禮儀所充填。這是一個神話般的世界,眾多的“神話空間”如同蜂房一樣排列于日本列島之上?！帮w鳥時代”后,以佛教傳入為契機,日本人的地理世界觀進入了一個“神道空間”和“佛教空間”二重構(gòu)造的時代。在接受佛教世界觀的同時,日本人的地理視野開始擴大到印度,得知在中華文明之外,還有另一個高級的文明存在,從而形成了“三國世界觀”,即認(rèn)為世界是由本朝(日本)、震旦(中國)、天竺(印度)三國構(gòu)成的。對于此外的世界則處于茫然無知的狀態(tài)之中。8其次,在文化世界觀方面,中國歷代朝野人士大都持帶有濃厚文化優(yōu)越感的“華尊夷卑”說,即認(rèn)為中國周邊的諸族諸國皆為落后的夷狄,在華夷體制內(nèi),中國是居天下之中的天朝,通過朝貢制度,夷狄定期向天朝朝貢,中國則有教化恩典夷狄的義務(wù),使中國士大夫養(yǎng)成了一種強烈的文化自豪感。與中國相比,日本文化世界觀的結(jié)構(gòu)則極為復(fù)雜,在以中華為中心的東亞華夷秩序的框架內(nèi),日本是桀驁不馴的一員,它雖被中國視為夷狄,但始終沒有放棄力爭中華地位的努力。對日本民族來說,最高文化崇拜與一個民族所必有的我族最高崇拜未能合二為一,而是處于一種對立的狀態(tài)。這正如佐藤誠三郎所指出的那樣:室町時代出現(xiàn)的“和魂漢才”一語,充分顯示了日本人歸屬獨自的日本文化的歸屬感和自卑于中華帝國文化的劣等感的某種復(fù)合。9在這里,“對中國文化的憧憬和神國的自尊意識矛盾地并存為一體”。10日本文化世界觀的這種獨特結(jié)構(gòu),決定了其對外意識呈現(xiàn)出“兩極化”的發(fā)展態(tài)勢:一極是對中國大陸文明的狂熱崇拜;另一極是對大陸文化的離心力和疏離感。受中國歷代王朝“華夷觀念”的影響刺激,日本統(tǒng)治階級對以中國為中心的東亞“冊封體制”產(chǎn)生了一種逆反離心傾向,他們稱日本是“神國”,位于“天下之中”,是真正的“中國”。在文化道德上也是“圣賢之國”,形成了“日本型”的華夷觀念,自圣德太子以降,取消了對中國的貢納、臣禮關(guān)系,謀求國際自立,并據(jù)此構(gòu)建了一個小型的華夷秩序世界。11可見,在16世紀(jì)西人東來以前,中日兩國在地理世界觀方面都顯得狹隘無知,亟需開闊視野,攝取近代地理新知。而在文化世界觀上,日本人所持的是以“慕夏”為核心的“崇外主義”,而中國所持的是“天朝意識”下的自戀自大,兩國對外來文明分別采取“狂熱攝取”和“傲然排拒”的不同態(tài)度,這對于兩國改變傳統(tǒng)世界秩序觀,形成新的世界秩序觀將產(chǎn)生重大的影響。2.日本差以“中斷”為視角,發(fā)展了“連續(xù)”的歷史16世紀(jì)中葉,隨著耶穌會士和貿(mào)易商人的東來,近代世界地理觀念開始傳入中日兩國,立即對兩國的傳統(tǒng)世界秩序觀產(chǎn)生了極大的沖擊和影響。以此為契機,兩國的“世界像”發(fā)生了不同方向的變化:首先,從比較角度研究分析世界史地知識在中日兩國傳播的具體進程,會發(fā)現(xiàn)許多重要的不同:(1)從世界史地著述成書及傳播的過程看,在中國,耶穌會士扮演了絕對的主角,而在日本則以蘭學(xué)家、洋學(xué)家為主力。19世紀(jì)中葉前,在中國頗具影響的世界史地著作幾乎都出自耶穌會士之手。而且,在西學(xué)著作的具體翻譯過程中,明清士大夫雖然也曾參與其事,但其作用不大?？梢?上述西學(xué)著作的產(chǎn)生,并非中國士大夫傾心學(xué)習(xí)攝取的產(chǎn)物,而是耶穌會士“灌輸”的結(jié)果。而同期的日本,其世界史地著作則多出自洋學(xué)家之手,或為翻譯洋書而得,或為自漢籍訓(xùn)讀而來,或為綜合洋漢各種著作獨立撰著而成。如被稱為鎖國時代日本最大的“海外通”的新井白石因編寫《和蘭紀(jì)事》、《采覽夷言》等書籍,使鎖國時代日本人的海外知識遍及五大洲,“(白石)的世界觀在廣博精密這一點上,整個十七八世紀(jì)的亞洲無與其比肩者?！?21810年,德川幕府又命高橋景保繪制刊行《新訂萬國地圖》(東西兩半球圖),成為江戶時代最為精確的世界地圖。此外,與康熙年間的測繪活動由西士直接主持不同,1800年,日本人伊能忠敬在北海道測量了子午線1的長度。此后又經(jīng)過了18年的時間,完成了日本全國的大地測量,繪成《大日本沿海實測地圖》。1821年,洋學(xué)家高橋景保曾將忠敬地圖與清康熙年間的大地測繪相比較,評價道:“漢土五千年,至清假手與西人,而后地圖始定,則忠敬之功豈淺小乎哉?！?3應(yīng)該說,這是對此時期中日兩國世界史地成果恰如其分的評價。(2)從長時段角度審視世界史地知識在兩國傳播的動態(tài)發(fā)展軌跡,可以發(fā)現(xiàn)中國明清時期呈現(xiàn)出“中斷性”特色,而江戶時代的日本則帶有“連續(xù)性”特點,不斷走向“科學(xué)化”和“精確化”。就世界史地著作本身而言,在日本,十七八世紀(jì)由南蠻學(xué)家和蘭學(xué)家撰寫的西學(xué)著作到19世紀(jì)初大多都有新的發(fā)展和突破。如蘭學(xué)家山村才助昌永在1802年參考國內(nèi)外史料增訂白石的《采覽異言》,為撰寫此書,才助“參考西籍32種、漢籍41種、和書53種、漢籍中包括了《坤輿全圖》、艾儒略的《萬國圖說》、《坤輿外紀(jì)》等”。14蘭學(xué)家大規(guī)玄澤對該書給予高度評價,認(rèn)為書中“精詳明確,盡白石先生所未盡之地海、坤輿、方域之至大,四方萬國之廣袤,國俗之情態(tài),政治之得失,人類之強弱,物產(chǎn)之怪異,周悉至其極”。15才助將白石的著作又提升到一個新的境界,創(chuàng)造了江戶時代世界地理學(xué)的最高峰。再如1799年入大規(guī)玄澤芝蘭堂的大坂富商山片重芳,酷愛荷蘭“風(fēng)物”搜集,在他數(shù)百件的“蘭癖收集品”中,僅地理學(xué)門類的圖書就有40多種。16可見,對外“鎖國”并未使日本的世界史地知識傳播發(fā)生中斷,反而有了更高的“連續(xù)性”的發(fā)展。而在中國,世界地理知識的傳播則發(fā)生了嚴(yán)重的中斷。明代西方世界地理知識初入中國時,對于這些聞所未聞的新知,以李之藻、徐光啟為代表的開明士大夫,對西方地理知識曾表現(xiàn)出極大的熱情,他們?yōu)樽约汉蛧瞬恢Ｍ馍杏腥绱诵缕鎻V闊的世界而感到慚愧,驚呼:“孰知耳目思想之外,有此殊方異俗,地靈物產(chǎn),真實不虛者?”慨嘆:“地如此其大也,而其在天中一粟耳。吾洲吾鄉(xiāng)又一粟之毫末,吾更藐然中處?！?7這說明一部分開明士大夫已經(jīng)率先打破“中國中心論”的世界秩序觀,開始接受近代世界知識。但值得注意的是,明清之際,世界地理知識的傳播范圍很小,有些西洋輿圖的收藏者,其動機也只是好奇。絕大多數(shù)國人對近代世界地理知識,采取了半信半疑的,甚至抵制的態(tài)度。翻檢明清時期的典籍,懷疑、排斥西方世界地理知識的言論俯拾皆是。他們將世界地理知識斥之為“邪說惑眾”,“直欺人以目所不能至,無可按驗耳?！?8并視之為“鄒衍談天,目笑存已”,19根本不予接受。致使利瑪竇、李之藻、徐光啟等一代灌輸西學(xué)的偉人辭世后,世界地理知識很快為人所忘記、失傳,到鴉片戰(zhàn)爭前夕,中國朝野人士的世界地理知識反而不如明朝末年。降至清代,這些經(jīng)由耶穌會士之手傳入的西方世界地理新知并未得到進一步的發(fā)展,相反,在很多官方權(quán)威經(jīng)典中卻對此表示懷疑和批判?！端膸焯嵋返淖髡邆冸m然將耶穌會士所著之《職方外紀(jì)》、《坤輿圖說》等世界史地著作列于“總目”之中,但對書中所描述的真實的外部世界圖景卻采取了輕率的否定態(tài)度,認(rèn)為“所述多奇異不可究詰,似不免多所夸飾”,“疑其東來以后,得見中國古書,因依仿而變幻其說,不必皆有實跡”。20將耶穌會士描繪的真實世界圖景視為虛幻的傳聞之辭,采取了“姑且錄之”的態(tài)度,根本不承認(rèn)其學(xué)術(shù)價值。(3)在初步接受世界史地知識的基礎(chǔ)上,日本的蘭學(xué)家和幕府中較為開明的統(tǒng)治者摒棄了傳統(tǒng)狹隘的“三國世界觀”,確立了科學(xué)實證的現(xiàn)代世界觀。而明清朝野人士則未完成這一關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)化。明清時期,由耶穌會士主持翻譯的世界地理著作,實際上已經(jīng)向閉鎖狀態(tài)的國人介紹了五大洲、地圓說、五帶劃分、測量經(jīng)緯度等全新的世界地理知識。他們強調(diào)“地既圓體形,則無處非中。所謂東西南北之分,不過就人所居之名,初無定準(zhǔn)”。21但這些觀念傳播不廣,并未被時人所接受。可見,從16世紀(jì)上半葉的西人東來,到19世紀(jì)中葉鴉片戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕300余年間,在人類文明由“分散”到“整體”,走向一體化的大背景下,中國朝野人士沒有對劇變的世界作出迅捷的反饋和回應(yīng),沒有完成由古代世界秩序觀向現(xiàn)代世界秩序觀的轉(zhuǎn)變。與中國不同,日本的近代世界地理知識傳播沒有僅僅局限于知識階層,而是滲透到統(tǒng)治階級的最高層次。據(jù)日本學(xué)者鲇澤信太郎研究:無論是織田信長,還是豐臣秀吉、德川家康,都是日本新世界地圖的研究者,他們?？粗澜绲貓D,與近臣暢談世界形勢,表現(xiàn)出極高的認(rèn)識世界的熱情。1708年,新井白石通過審訊潛入日本的意大利傳教士西篤梯,與荷蘭商館長等途徑,成為鎖國時代日本最大的“海外通”。“九千里外存知己,五大洲中如比鄰”22,這是蘭學(xué)家杉田玄白所賦的詩句,從中可以窺出以新的地理空間知識的廣泛傳播為前提,日本知識精英全新的、開闊的世界文明視野?？梢?19世紀(jì)中葉前,日本人已經(jīng)知道了它在世界上的位置,拓寬了視野,打破了狹隘的“三國世界觀”,確立了科學(xué)實證的世界地理觀念。其次,在文化世界觀方面,從16世紀(jì)上半葉開始,通過與西方文化的接觸,中日兩國傳統(tǒng)的“文化世界觀”發(fā)生了不同路向的變化。明清時期,以徐光啟、李之藻為代表的少數(shù)開明士大夫開始摒棄文化偏見,承認(rèn)西學(xué)在某些方面優(yōu)于中國文化,認(rèn)識到“泰西”諸國并非茹毛飲血的“夷狄之邦”,那里也有“聲教”、“禮儀”,也有自己的文明和風(fēng)俗。并坦言:“獨笑儒者未出門庭,而一談絕國,動輒言夷夏夷夏。若謂中土而外,盡為侏離左衽之域,而王化之所弗賓?！?3對傳統(tǒng)夷夏觀進行深刻的反思。但上述卓見只限于明中后期和清初極少數(shù)士大夫之中。隨著清政府對外采取閉關(guān)政策,絕大多數(shù)的朝野人士仍固守傳統(tǒng)的地理觀念,對五大洲、地圓說深拒固納,仍陶醉于濃烈的“天朝意象”之中,難以自拔。面對劇變的世界,其華夷觀念非但沒有走向消解,卻發(fā)生了畸變,變成了一種非理性的東西。從歷史上看,這種轉(zhuǎn)變是在以下兩種力量的推動下完成的。一方面,明清王朝是這個歷代封建政權(quán)中最講究華夷之辨的王朝。這是因為明政權(quán)是驅(qū)逐元朝,恢復(fù)“中華”的產(chǎn)物,而清朝則是以“東夷”的身份入主中原,“名不正,言不順”,在對內(nèi)統(tǒng)治中非常忌諱自己的“夷狄”身份,故在對外關(guān)系上大力提倡華夷之辨,企圖借此把漢族視滿族為夷狄的看法轉(zhuǎn)移到西洋民族身上,以提高自己的身價。另一方面,早期西洋各國貿(mào)易商人為牟取貿(mào)易之利,對中國封建王朝一切惟命是聽,甚至行三跪九叩之禮,也強化了國人的華夷觀念。其直接后果是嚴(yán)重阻礙了西學(xué)的輸入,障礙了中國對西方的認(rèn)識,使得處于文明劇變前夜的近代中國根本無法直面世界,產(chǎn)生開放意識,其現(xiàn)代化也自然無法啟動。而在日本,新的地理世界觀的確立,直接導(dǎo)致日本傳統(tǒng)世界觀的根本變化。筆者認(rèn)為,18世紀(jì)70年代是日本民族世界秩序觀開始發(fā)生決定性變化的時期。其具體標(biāo)志是1771年杉田玄白等親自解剖處刑犯人的尸體,并據(jù)此證明了荷蘭版醫(yī)書的正確性,糾正了中醫(yī)傳統(tǒng)理論的錯誤,由此對中國文化產(chǎn)生懷疑。1774年,日文版的《解體新書》出版,立即在日本社會產(chǎn)生了劃時代意義的影響,主要表現(xiàn)為:其一,打破了對中國的傳統(tǒng)崇拜觀,確立了西洋文明崇拜觀。早在飛鳥時代,隨著佛教的傳入,日本人已意識到,在世界上還存在著像印度那樣與中國文明并立的文明,對中國的絕對崇拜開始走向“相對化”。但日本人對中國相對化的認(rèn)識,還主要是建立在想像和情緒化的基礎(chǔ)之上。而以《解體新書》中所傳輸?shù)男率澜缰刃蛴^則是建立在科學(xué)實證的基礎(chǔ)之上的,其意義自然不可低估。1775年,杉田玄白繼譯刊《解體新書》后,又著《狂醫(yī)之言》,初步否定了古來流行的“中國中心論”,形成了“西洋文明中心觀”。他說:“地者,一大球,萬國分布,所居皆中,任何一國皆可為中土,支那亦東海一隅之小國也?！?4渡邊華山也提出:西洋各國“藝術(shù)之精博,教正之羽翼鼓舞,似為唐山(指中國)所不及”。25在他們的文化世界觀念里,中國已經(jīng)不再是文明的中心,崇拜中國的天平已逐漸向西方傾斜,這標(biāo)志著日本知識精英中國文明崇拜觀的崩潰和西洋文明崇拜觀的確立,也揭開了日本攝取西方文明的序幕。其二,對西方工業(yè)文明的認(rèn)識不斷深化。早在17世紀(jì)初,新井白石即承認(rèn)西方文明在“形器”方面是先進性的,但日本在“形而上”的哲理和人倫方面還是遠遠優(yōu)越于西方的。26隨著蘭學(xué)的日益?zhèn)鞑?日本知識精英開始逐漸意識到西方的“形而上”之道也是頗值得師法的。如蘭學(xué)家前野良澤在《管蠡秘言》中即指出歐洲的教育比中國和日本優(yōu)越,批判了封建的身份制度,從而暗中贊美了基督教。本多利明也認(rèn)為“國土之貧富強弱皆在于制度與教示”。27透過上述對西方文明“形而上”層面的傾羨贊嘆之辭,可知日本知識精英的西洋觀已經(jīng)超越了“形器”層面,進入到社會制度層面。這是日本由傳統(tǒng)向現(xiàn)代過渡進程中最具決定性意義的變化,它開辟了日本人直接依據(jù)原著研究和移植西方近代科學(xué)文化知識的道路。這標(biāo)志著西方近代科學(xué)成果開始移入日本,標(biāo)志著日本現(xiàn)代化的大幕已徐徐拉開。其三,在民間形成了一支“自下而上”的推進現(xiàn)代化的社會力量。與“地理世界觀”和“文化世界觀”轉(zhuǎn)變的同時,先后興起了蘭學(xué)運動和洋學(xué)運動,出現(xiàn)了一大批通曉西方文化的知識分子。據(jù)1852年出版的《西洋學(xué)家譯述目錄》統(tǒng)計,自1774年至1852年的108年間,日本翻譯歐洲的醫(yī)學(xué)、天文、歷學(xué)等書籍多達470余種,從事翻譯西洋書籍的學(xué)者有117人。28而且,其中還有像杉田玄白、志筑忠雄等蘭學(xué)家構(gòu)成了日本攝取西方文化的核心力量?？梢?日本與中國不同,其“執(zhí)政者雖亦關(guān)心西歐科學(xué),但其輸入及研究卻以民間為主”。29同時,隨著時間的推移,這股起自民間的攝取西方文化的浪潮,逐漸向幕府權(quán)力深層滲透,出現(xiàn)了與政治結(jié)合的趨向。有些幕府的老中、一般官吏和地方諸侯大名醉心于以蘭學(xué)為核心的西方文化,被稱為“蘭癖老中”和“蘭癖大名”,形成了由蘭學(xué)家、諸侯大名、幕吏藩臣三者構(gòu)成的攝取西學(xué)的主體力量。如1795蘭學(xué)家大規(guī)玄澤成立以蘭學(xué)家和蘭學(xué)愛好者為核心的沙龍式組織“新元會”,定期集會,研討西方學(xué)問。從1795年到1837年,共集會44次。據(jù)考證,計有104名蘭學(xué)家和蘭學(xué)愛好者參加了集會,“就其中經(jīng)歷大致清楚的67名來看,官藩醫(yī)階層26人,被推定為町醫(yī)的有8人,醫(yī)生占絕對多數(shù)。此外,藩主階層7名”,30足見其成員構(gòu)成的多元性。再如薩摩藩主島津齊彬酷愛西方文化,?！芭c江戶洋學(xué)者川元幸民、箕作阮甫、高野長英等共講洋學(xué),在當(dāng)時的諸侯中率先研究泰西文明,通曉海外大勢,見識遠大?！?1這些具有新思想的人物在日本放棄鎖國,走向開放進程中起決定性的作用。也使日本現(xiàn)代化在啟動的伊始階段便呈現(xiàn)出“自上而下”與“自下而上”相結(jié)合的特點。而中國在同時期對西方文明的感應(yīng)則比較遲鈍,直到19世紀(jì)四五十年代,以《海國圖志》、《瀛寰志略》等開眼看世界的史地著作誕生為標(biāo)志,中國思想界興起了一股強勁的認(rèn)識西方的思潮。以此為契機,五大洲、地圓說等世界地理新知才又重新傳入。如魏源在《海國圖志》的三種版本中,均按區(qū)分國,圖文并茂地介紹了世界各國的地理、歷史及其他情況,成為當(dāng)時中國最完備的世界知識總匯,構(gòu)成了立體實證的世界文明全圖。在傳統(tǒng)地理世界觀轉(zhuǎn)變的基礎(chǔ)上,國人初步擺脫了華夷觀念的束縛,對人類文明的多元性有了深刻的體認(rèn)表明中國知識精英已率先突破了華夷觀念的束縛,實現(xiàn)了由傳統(tǒng)世界秩序觀向現(xiàn)代世界秩序觀的轉(zhuǎn)變。正是在上述“無形”之變的基礎(chǔ)上,中國早期現(xiàn)代化才得以啟動。但相比之下,日本在現(xiàn)代化的啟動發(fā)軔階段已比中國早了80多年,這種往往為人們所忽略的“時間差”,實際上是兩國對西方現(xiàn)代文明挑戰(zhàn)綜合回應(yīng)能力的集中體現(xiàn)。三