費希特早期、耶拿時期和晚期的宗教哲學(xué)思想

費希特早期、耶拿時期和晚期的宗教哲學(xué)思想

在歐洲，隨著文藝復(fù)興和啟蒙運動的洗禮，離開中世紀(jì)的思想家不再滿足于傳統(tǒng)神的存在。這種“照明劑”被認(rèn)為是上帝的創(chuàng)造和救世主，所有的情感、愿望、理性和行為都需要上帝的支持，這受到了編年史的巨大影響。但另一方面,有著悠久深厚之基督教傳統(tǒng)的人們在面對紛繁復(fù)雜、變化多端的大千世界時既渴望建立人性尊嚴(yán),同時又須臾離不開宗教信仰。于是,在這個張揚理性、高揚人道主義的時代,“理性神學(xué)”和“道德神學(xué)”便應(yīng)運而生了,其核心觀點就是:在神的光照之下,人通過自身的理性活動可以認(rèn)識世界及其必然性,人通過自身的道德修養(yǎng)可以提高德性而達(dá)到永恒的幸福。費希特既是德國古典哲學(xué)的重要代表,也是近代宣傳道德宗教的主要代表人物之一。他發(fā)表的第一部論著、并且因此而蜚聲學(xué)術(shù)界的,就是從先驗哲學(xué)的立場來闡述理性主義宗教觀的《試評一切天啟》。在耶拿時期,費希特先后發(fā)表了《論我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》、《向公眾呼吁》、《法律辯護(hù)書》,集中闡述了他的“道德等于宗教,道德世界秩序等于上帝”的人本主義和理性主義宗教觀。雖然他的這個思想受到教會和有關(guān)部門的誤解,被認(rèn)為是無神論,不得不離開耶拿校園,但他的這個思想?yún)s產(chǎn)生了深刻和廣泛的影響。歌德、席勒、荷爾德林、謝林、黑格爾等人都對他予以極高的評價,說他是“耶拿的靈魂”,“這個世紀(jì)最偉大的思辨家”。(P203-204)以后,費希特又在其所發(fā)表的《人的使命》和《極樂生活指南》中繼續(xù)探索。在理論上,他把知識學(xué)和基督教的某些神學(xué)教義結(jié)合起來,試圖以此來解決他的絕對自我與上帝的關(guān)系問題,完成他學(xué)說中精神世界的綜合;在實踐上,他追求的是道德與宗教相統(tǒng)一的理想,把純粹道德理想的追求與對上帝的信仰結(jié)合起來,主張人們在現(xiàn)實生活中要沖破感性世界的束縛,努力履行道德使命,最終進(jìn)入無限永恒的“上帝天國”。這充分說明,費希特闡述的是在理性主義指引下的道德宗教之理念,所維護(hù)的是人在上帝的光照下所應(yīng)當(dāng)具有的尊嚴(yán)。一上帝賦予人道德感召力我們知道,在西方近代史上較早批判基督教神學(xué)的是霍布斯和斯賓諾莎,而在德國,由于其歷史發(fā)展的獨特性,思想家們對神學(xué)的討論是曲折和復(fù)雜的。萊辛曾經(jīng)用歷史的觀點來考察天啟和其他一些神學(xué)概念的來源,反對用教義和圣典來禁錮人們對真理的追求和探索。然而,萊辛的思想?yún)s在當(dāng)時掀起軒然大波,以后又引起了蒙德爾松、雅可比等人在這方面的爭辯。因此,有關(guān)宗教的討論在當(dāng)時成為引人注目的焦點?？档率钱?dāng)時德國最有影響的思想家,他在《純粹理性批判》中批判了經(jīng)院神學(xué)對上帝存在的傳統(tǒng)證明,在《實踐理性批判》和《判斷力批判》中先后闡述了道德完善必然導(dǎo)致宗教和上帝存在的道德目的論證明以后,人們期待著他的宗教哲學(xué)專著的發(fā)表,但他在這個領(lǐng)域卻遲遲沒有完成這件事。費希特是康德哲學(xué)的直接繼承者。年輕的費希特就是在讀完三大“批判”以后,擺脫了獨斷論和決定論的影響,以批判哲學(xué)的精神撰寫《試評一切天啟》而一舉成名的。在這部著作里,費希特根據(jù)自己初步確立的先驗哲學(xué)原理,以康德的道德法則為出發(fā)點,試圖對天啟信仰作出合乎理性、增進(jìn)道德目的的解釋。在這里,他著重研究了天啟概念的起源、天啟概念的必要性和可能性及評判天啟概念的標(biāo)準(zhǔn)等三個問題。在他看來,天啟概念的起源是與宗教相關(guān)的,更確切地說,應(yīng)當(dāng)從比天啟概念更高的概念——上帝那里推演出天啟。于是,費希特通過發(fā)揮康德關(guān)于上帝存在的道德證明和理性公設(shè),不僅把上帝的法則直接確定為理性的法則,把上帝看作道德法則的執(zhí)行官,而且還揭示出上帝之觀念乃是我們的主觀東西轉(zhuǎn)化為我們之外的存在物的秘密。這樣,費希特對天啟概念下的定義就必然是:“天啟概念就是關(guān)于上帝的超自然原因在感性世界里引起結(jié)果的概念,通過這類結(jié)果上帝將其自身宣示為道德立法者”。(P23-24)換言之,作為立法者的上帝要把自己的意志宣示給我們這些有限的理性存在物,則需通過一種作為感性渠道的天啟現(xiàn)象,“上帝必須在感性世界里將他自身和他的意志向一切道德存在物宣示為對他們具有法律效力的”,因為“上帝為道德法則所決定,用一切合乎道德的手段去促進(jìn)一切理性存在物有盡可能高的道德。”(P42-43)顯而易見的是,費希特實際上是在闡述康德的實踐理性的基本原理,從要求一切理性存在物無條件地服從道德法則的關(guān)聯(lián)中,假設(shè)一個作為統(tǒng)一自然規(guī)律和道德法則的力量是上帝,然后又從上帝概念及其規(guī)定中推演出天啟概念。對于天啟概念的必要性和可能性,費希特是從天啟宗教的道德感召力來予以說明的。他認(rèn)為,從普遍意義上說,人們通常都是有道德感的,但由于人同時也是受自然規(guī)律所支配的感性存在物,故人的理性本質(zhì)常常會被感性本質(zhì)所壓倒,出現(xiàn)道德敗壞的情況。在這種情況下,建立以道德為核心的天啟宗教就可以與一切非道德的欲望、愛好相抗衡。之所以這樣,是因為天啟宗教是直接建立在上帝的無所不能和無限偉大之上和人們對上帝之神圣性的尊敬之上的。對于天啟概念的必要性,費希特準(zhǔn)確而簡潔地概括如下:“人類這樣深入地陷于道德敗壞境地,以至它除了通過宗教,就無法復(fù)歸于倫理;除了通過感性,就無法復(fù)歸于宗教;一種對這樣一些人有影響的宗教,只能直接建立在神圣的權(quán)威之上,而不能建立在任何其他東西之上;上帝不能期望某一道德存在物臆造這樣一種權(quán)威,因此,賦予這樣一種宗教以這樣一種權(quán)威的,必定正是上帝本身?！?P61)關(guān)于天啟概念的可能性,即如何設(shè)想在自然界之外的天啟具有自然界之內(nèi)的一種原因,費希特認(rèn)為這是一個實踐理性的問題,換句話說,這是一個要使合乎自然規(guī)律的必然性與合乎道德法則的自由相適應(yīng)的問題。他在這里發(fā)揮了康德在《判斷力批判》中所作的自然目的論和道德目的論的證明,把自然規(guī)律的因果性和道德法則的因果性看作是兩種完全獨立的因果性,并認(rèn)為要使這兩種因果性在感性世界里會合且不發(fā)生矛盾,我們作為有限的理性存在物是無能為力的,只能假設(shè)這兩種因果性來自一個最高的、我們無法從理論方面探究的立法者——上帝,它們只有依賴于上帝對感性世界的超自然影響才能達(dá)到一致,用費希特的話說,“確實可以設(shè)想,上帝從一開始就把某種符合于他的道德目的的現(xiàn)象的最初自然原因編織到整體的計劃中去了”。(P73)費希特的這種發(fā)揮與康德一樣,都是借助無所不能的上帝使自然規(guī)律和道德法則的因果性的結(jié)合成為可能,其目的是通過確立對作為道德立法者的上帝的信仰,證明道德神學(xué)的感人力量。對于評判天啟概念的標(biāo)準(zhǔn),費希特一方面圍繞上帝是道德立法者這個基本命題,強(qiáng)調(diào)上帝決不可能向我們提供不同于理性規(guī)律的其他原則,并由此確立了評判天啟內(nèi)容是否具有神圣性的標(biāo)準(zhǔn)——這就是看這種天啟是否建立起一條符合實踐理性原理的道德原則,是否建立起由這條道德原則加以推演的道德準(zhǔn)則;另一方面,他又主張自由是天啟宗教的前提,認(rèn)為天啟宗教的最終目的是增進(jìn)純粹道德,而純粹道德只有通過自由才可能獲得,強(qiáng)制反而與純粹道德相矛盾,上帝不會利用任何違反道德目的的手段,也不允許人們把這樣的手段用于他自己的目的。所以,費希特得出的結(jié)論是:“天啟必須呈現(xiàn)出理性理念,即自由、上帝和不朽。每個人的自我意識都直接教導(dǎo)他,人是自由的。對于這個事實,他越不用詭辯的方法歪曲自己的自然而然的感受,他就越不表示懷疑。一切宗教、一切天啟的可能性都以自由為前提”。(P92-93)顯而易見的是,費希特在此時所說的天啟宗教不同于傳統(tǒng)宗教,他想用先驗哲學(xué)改造宗教,或者說用康德哲學(xué)去研究天啟問題。盡管費希特在這時還沒有形成自己的宗教哲學(xué),但書中所洋溢的構(gòu)建道德宗教、捍衛(wèi)思想自由的激情卻為他以后形成自己的道德宗教哲學(xué)奠定了堅實的基礎(chǔ)。二、“道德與宗教”到了耶拿時期,費希特的哲學(xué)思想已經(jīng)成熟,他所面臨的任務(wù)就是根據(jù)自己的知識學(xué)原理來研究和表述自己的宗教觀,也就是說,他擔(dān)負(fù)著發(fā)展康德開創(chuàng)的、建立在理性主義基礎(chǔ)之上的道德宗教哲學(xué)的任務(wù)。恰在此時,曾經(jīng)是他的一名學(xué)生的弗爾貝格發(fā)表了論文《宗教概念的發(fā)展》,這篇論文雖然是以康德對上帝存在的傳統(tǒng)證明的批判為出發(fā)點的,但卻給人造成一種印象,好像先驗哲學(xué)在宗教觀方面一定包含著無神論的觀點。針對此文,費希特撰寫了《關(guān)于我們信仰上帝統(tǒng)治世界的根據(jù)》,力圖從兩個方面糾正弗爾貝格的觀點:一是強(qiáng)調(diào)上帝的存在是最確實的,不能對此有任何懷疑;二是認(rèn)為弗爾貝格沒有完全弄懂康德的實踐哲學(xué),忽視了宗教信仰的必要性。用費希特的話來說,“我們決不想把我們的推理看作對無信仰者的罪過的一種證明,而是看作對信仰者的信念的一種推演”。(P384)這句話明確無誤地表明,費希特主張的是,先驗哲學(xué)是從在意識事實中得以證明的事實出發(fā),是從必定會產(chǎn)生的一種直觀出發(fā),通過反思去承認(rèn)上帝這個超感性的存在者,而不是不信仰上帝,或者去隨便假設(shè)或證明上帝的存在。這正如費希特所說,“有人說上帝是否存在是可以懷疑的,這是一種誤解?！薄斑@一切是完全沒有疑問的,而是本來就有的最確實的情況,甚至是所有其他確實性的根據(jù),是惟一的、絕對有效的和客觀的根據(jù)?！?P393)同時,費希特與康德一樣,看到了宗教信仰比空洞的道德說教更有說服力,它有一種使人不計較利益得失、超凡脫俗的力量,所以,必須堅持上帝存在的實踐理性的公設(shè)。但是,費希特在這里所說的“上帝”是不同于人們通常所認(rèn)為的那個上帝概念。費希特曾經(jīng)對宗教哲學(xué)與一般宗教學(xué)說做了明確的區(qū)分。他認(rèn)為,宗教哲學(xué)不會代替宗教意識,而只是關(guān)于宗教意識的理論?！斑@種理論必須指明,宗教意識是如何在人的心靈中產(chǎn)生、形成和發(fā)展的,人類在此以后怎樣受到這方面的教化”。(P345)費希特在這里主要是從知識的關(guān)聯(lián)中解答信仰上帝的起源和探討宗教信仰的一般知識,它不同于一般的宗教學(xué)說,而這點恰恰被人們所忽視。費希特的論述與康德一樣,也開始于道德法則,他把對意志的道德規(guī)定看作是回答這個問題的不證自明的出發(fā)點。在他看來,無論單純的理性認(rèn)識,還是在感性直觀中給出的外在事實,都不能說明宗教信仰的真正起因,只有道德規(guī)定所要求的直接確定性才能滿足這種要求;換句話說,根據(jù)道德法則對意志所作的規(guī)定是最重要的,通過對道德法則和道德意志的反思,就可以解釋宗教信仰。這樣,在費希特的視野中,在意志的道德規(guī)定與宗教信仰之間就存在一種直接而內(nèi)在的關(guān)系,對他而言,信仰產(chǎn)生于道德規(guī)定,一個人一旦意識到自己所承擔(dān)的道德義務(wù)的時候,就必定會在內(nèi)心確立一種對道德秩序的信念。很顯然,建立和實現(xiàn)一種道德秩序是費希特孜孜追求的道德理想。對費希特來說,這種道德秩序有兩方面的意義:一方面,它是保證道德存在物的存在和道德法則之實現(xiàn)的主管機(jī)構(gòu),道德法則及其對意志的道德規(guī)定只有在它的監(jiān)視和仲裁下才能發(fā)揮效力,道德行為只有在它的范圍以內(nèi)才是實在的和有意義的;另方面,它不屬于感性世界,而是屬于超感性世界。由于我們的知識范疇從整體上說是關(guān)于我們經(jīng)驗世界的學(xué)問,故知識不可能理解這個超感性世界,惟有信仰才可能到達(dá)這個世界,在信仰指引下的行動,則是到達(dá)這個世界的具體條件。這樣,“道德與宗教絕對是一回事;兩者都是對超感性東西的把握,前者是通過行動,后者是通過信仰”。(P415)對于這個與道德意志相適應(yīng)的道德秩序,費希特解釋說,其結(jié)構(gòu)既不應(yīng)被視為靜態(tài)的,也不應(yīng)被視為封閉的。不然,作為具有自我本質(zhì)特征的意志就會受到外在事物的約束,人的行動就會因此而不自由。因此,這個道德秩序必定是自由的和能動的行動。費希特在《法律辯護(hù)書》中說:“從純粹哲學(xué)方面來說,大家應(yīng)該這樣談上帝:他不是(邏輯系詞)什么存在,而是一種純粹的行動?！?P459)費希特還認(rèn)為,這種道德秩序構(gòu)成的超感性世界決不是現(xiàn)實世界的翻版,相反,我們的感性世界是現(xiàn)象,是超感性世界在現(xiàn)實中的映現(xiàn),而這個超感性世界才是現(xiàn)象世界的絕對基礎(chǔ),是我們的誕生地,是我們惟一可靠、堅實的立足點。由于費希特認(rèn)為現(xiàn)實世界的萬事萬物都產(chǎn)生于這種能動的秩序(ordo?ordinans),而知識卻不能理解這種秩序,只有信仰才能到達(dá)它,所以,信仰就比知識更確切。我們看到,費希特在這里對康德的信仰高于知識的觀點作了進(jìn)一步的發(fā)揮,但他所說的信仰并不是傳統(tǒng)的宗教信仰,而是對道德秩序的一種執(zhí)著追求。正因為費希特把道德理想提高到與宗教相統(tǒng)一的高度,他才說“那種生動的、和發(fā)揮作用的道德秩序本身就是上帝”,(P391)他在作出這種斷言的同時,既反對給上帝附加人格和意識的謂詞,也反對把上帝當(dāng)作一種實體。關(guān)于前一種看法,費希特認(rèn)為,人格和意識來自人的范疇,即來自有限知識的范疇,如果人們附加這類謂詞,就會把上帝降低為可認(rèn)識的,因而也是可以受到限制的有限存在物。關(guān)于后一種觀點,費希特認(rèn)為,如果人們把這種哲學(xué)意義上的秩序當(dāng)作一種實體,上帝就會被有限知性所把握,并且會被當(dāng)作在空間和時間中受到規(guī)定的一種物質(zhì)東西。這樣的設(shè)想還會帶來另一個后果,就是人們因此可以通過對實體概念的轉(zhuǎn)義引申、穿鑿附會而把任意的假想用在上帝那里,這不但不會增加對上帝的尊敬,而只能帶來相反的結(jié)果。費希特確信,先驗哲學(xué)所信仰的道德世界秩序乃是宗教的本質(zhì)所在,他說:“這是真正的信仰;這種道德秩序是我們所假定的神圣者”,“那種生動的和發(fā)揮作用的道德秩序本身就是上帝;我們不需要任何其他的上帝,也不可能理解任何其他的上帝?！?391-392)如果人們企圖用一個有限存在物或?qū)嶓w概念來概括世界秩序,其結(jié)果必然導(dǎo)致幸福論和自然神論。與此相反,先驗哲學(xué)所主張的信仰是一種純粹的道德信念,它要求人們履行自己的道德義務(wù),不要計較個人的利害得失;它主張人們追求一個完善的道德秩序,不要考慮來世的幸福。由此來看,先驗哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的宗教本質(zhì)就在于它是人們在此世的道德行動,先驗哲學(xué)所承認(rèn)的信仰就在于它是一種道德的召喚,是一種來自我們內(nèi)在的義務(wù)和職責(zé)感,現(xiàn)實世界只是人們履行道德義務(wù)的感性質(zhì)料,人們的道德行為屬于道德世界秩序,而這個道德秩序則是神圣的。正是由于費希特堅信實踐理性高于理論理性,把立足點放在道德法則的實現(xiàn)性和對人們意志的規(guī)定上,所以,他在斷言“道德秩序本身就是上帝”的時候,突出了他所構(gòu)造的上帝概念的以下幾個特征:1.當(dāng)費希特認(rèn)為道德規(guī)定具有直接的確實性,把上帝與道德秩序等量齊觀的時候,他的這個上帝就與道德法則密切而不可分。費希特認(rèn)為,“上帝與我們這種道德存在物的關(guān)系是直接給定的關(guān)系”,(P420)“我的全部存在、一切道德存在物的存在和作為我們的公共活動場所的感性世界,現(xiàn)在都與道德性有關(guān),并且出現(xiàn)了一種嶄新的秩序,感性世界及其一切內(nèi)在規(guī)律都由此具有了寧靜的基礎(chǔ)?！?P389)這就是說,一方面道德法則是一個關(guān)鍵原則,只有通過這個原則,上帝的存在對有限的、然而又是理性的和道德的存在物才是確實的;另一方面,在道德法則的意識中,包含著可以實現(xiàn)這個原則的意識,從“你應(yīng)當(dāng)”的道德命令中必定會直接產(chǎn)生“你能夠”和“道德法則能夠?qū)崿F(xiàn)”的實在性,道德法則本身就是對自己的證明。因此,根據(jù)不證自明的道德規(guī)定的原則推演上帝才是最確實的,承認(rèn)道德法則的最終目的——道德世界秩序才是最實在的。任何根據(jù)其他原理推演出的上帝概念都是不確實的,信仰任何不同于道德秩序的上帝都是不實在的。正是在這個意義上,費希特說:“這種道德秩序是我們所假定的神圣者。”(P391)他因此堅決反對那種以為上帝可以與道德秩序相分開的觀點,在他看來,如果那樣,不僅道德與宗教的關(guān)系是外在的,而且上帝的原初性和獨立性都會受到損害,因為這樣一來,從邏輯推理來看,對上帝的信仰似乎是在從道德秩序中推演出秩序的創(chuàng)始人之后才形成的。2.上帝是永恒、無限的存在者,不能用“人格”、“意識”等概念附加給上帝,因為“人格”、“意識”等來自人的范疇,而人是暫時、有限的存在物,用修飾有限存在物的概念來修飾無限存在者,實際上是把無限存在者降低為有限存在物。根據(jù)同樣的理由,費希特認(rèn)為“實體”概念同樣不適用于上帝。在他看來,任何實體在空間上和時間上都有有限性,而上帝是一種道德秩序,在時空方面不受任何限制。費希特反對那種把實體視為“物自體”、“偶性事物的本體”的觀點,他認(rèn)為,實體概念已經(jīng)逐漸感性化,失去了反思的內(nèi)涵,那種把上帝當(dāng)作一種實體的觀念,是根據(jù)客觀存在的事物的圖式來設(shè)想這個絕對者的觀念,是用感性世界的事物來推演超感性世界的統(tǒng)治者。這樣的觀念不僅不可能成立和自相矛盾,而且是用感性的東西來否定理性和自由。對此,費希特強(qiáng)調(diào)說:“我認(rèn)為,從感性世界的存在去證明上帝的存在是不可能成立的和自相矛盾的。因此,無論怎樣,我都否定一個作為實體存在的、可以從感性世界推演出來的上帝。”(P423)費希特在這里堅持哲學(xué)上可以無限思辨的可能性和倫理學(xué)上的道德論,反對在實體概念掩蓋下的倫理方面的幸福論和思辨方面的獨斷論。3.上帝是一種行動,不能用簡單的“存在”概念來表示。費希特在談到上帝或道德秩序時是避免使用“存在”概念的,正如我們在前面所提到的那樣,他甚至說,“從純粹哲學(xué)方面來說,大家應(yīng)該這樣談上帝:他不是(邏輯系詞)什么存在,而是一種純粹的行動。”(P459)費希特說這番話的意圖,就是要突出作為道德世界秩序的上帝所特有的無限性和能動性。當(dāng)他斷言道德秩序是永恒常在的規(guī)律、是現(xiàn)象世界的超感性的基礎(chǔ)時,他實際上已經(jīng)承認(rèn)了道德秩序的存在之特征。這就是說,如果道德秩序本身是不存在的,那么,他在這方面的論證都是毫無意義的。對此,費希特是有清醒認(rèn)識的,所以,他又認(rèn)為,“存在”概念來自我們的感性知識,它不適宜于表達(dá)這個超感性的秩序,用感性的字眼表達(dá)超感性的事物,就會把感性世界與超感性世界混淆起來。他因此說道:“我認(rèn)為,上帝是一個完全擺脫一切感性和感性附加物的存在者,因此,我從來都不會把那種惟獨對我能適用的感性存在的概念賦予上帝?！?P426)從表面上看,費希特是在利用中世紀(jì)經(jīng)院神學(xué)的一個著名論點,“不能在完全同等的意義上說造物主與創(chuàng)造物是同等存在的”,以此強(qiáng)調(diào)上帝的絕對無上的尊嚴(yán)。但是,如果我們結(jié)合費希特的上帝概念的道德秩序的內(nèi)涵來領(lǐng)會他的這些表述,那么,顯而易見,他一方面是在突出上帝至高無上的地位,另一方面,他又用這個觀點來切除上帝的一切感性內(nèi)容,使之只剩下純粹而抽象的道德,從而否定了對任何一種有限神靈的信仰。通過上述特征,我們不難看出,費希特既不是討論一般的宗教學(xué)說,也不是用傳統(tǒng)哲學(xué)中的存在、人格、意識、實體等概念來考察這個絕對者,相反地,他是在理性的先驗建構(gòu)原理的指導(dǎo)下,通過對道德法則及其內(nèi)涵的反思,在有限存在物的倫理的自明性中揭示了上帝、倫理的善和人們的行為準(zhǔn)則之間的統(tǒng)一性。所以,費希特的上帝概念是對道德法則及其內(nèi)涵進(jìn)行反思的結(jié)果,是他所追求的一種純粹的道德理想。此外,從純粹哲學(xué)層面而言,費希特的上帝概念比康德的上帝概念前進(jìn)了一步。在康德哲學(xué)中,上帝是實踐理性的公設(shè),亦即為了創(chuàng)造一種道德秩序,不得不假設(shè)和承認(rèn)最高存在者的存在。但是,對有限理性存在物而言,上帝與道德秩序是相互異質(zhì)的,這個秩序并不是最高存在者的秩序。而在費希特的思想中,道德世界秩序是絕對第一的,上帝就是這個秩序,上帝與道德秩序是完全統(tǒng)一的。費希特在這里超過了康德,他不僅在先驗建構(gòu)原理的指導(dǎo)下假設(shè)上帝,而且把這種反思進(jìn)行到底,使上帝不再單純處在理性彼岸,而是成為一個完全道德化的上帝,對有限理性存在物的實踐理性發(fā)揮著更大的影響。這樣,費希特就把康德的“道德必然導(dǎo)致宗教”直接發(fā)展為“道德就等于宗教”,宗教哲學(xué)與倫理學(xué)在他那里已經(jīng)合二為一。費希特的這種宗教觀就被稱為“道德神學(xué)”(Ethik-Theologie)。三對人的自由之和上帝的意義盡管費希特在論文中一再強(qiáng)調(diào)他反對無神論,然而,他的“道德神學(xué)”仍然被人誤解為散布“無神論”,最后他因此而被有關(guān)當(dāng)局逐出耶拿校園。對費希特來說,耶拿的這場所謂“無神論事件”既是學(xué)術(shù)研究與封建權(quán)威的抗?fàn)?同時也迫使他考慮如何準(zhǔn)確地表達(dá)自己的道德宗教觀,以易于為廣大讀者所接受。費希特來到柏林以后,對自己的宗教哲學(xué)予以重新的審視,在《人的使命》,尤其是在《極樂生活指南》中再次系統(tǒng)地表達(dá)了自己的宗教觀?？偟膩碚f,他在這兩部著作中更加注重宗教信仰,開始從主觀唯心主義向信仰世界的過渡。這正如他在寫《人的使命》時給他的妻子寫信時所說:“我在寫手頭這部著作時,比以往任何時候都更加注重宗教。”(P142)但費希特此時的宗教觀是與其知識學(xué)的變化聯(lián)系在一起的,非常繁雜,這里著重探討以下幾點:首先,感性世界與超凡世界相聯(lián)系的觀點。與以往一樣,費希特仍然堅持劃分感性世界與超感性世界的觀點,但他這時不再說超感性世界,而是說超凡世界。他雖然承認(rèn)感性世界的存在,但他認(rèn)為感性世界是變化無常的,只有一個更高的超凡世界才是永恒無限的,具有真正的實在性。他以前曾經(jīng)把在地球上建立理性王國和道德世界秩序當(dāng)作人的最高使命,現(xiàn)在卻把這項使命當(dāng)作塵世目的,主張通過道德行為和信仰走向超凡世界,從而實現(xiàn)人的最高使命。但是,費希特是一位哲學(xué)家,盡管他把超凡世界說成是“上帝的天國”,但他并不像基督教教義所說的那樣,每個活著的人都無法進(jìn)入那個遠(yuǎn)離塵世的天國,而是認(rèn)為人們通過現(xiàn)世的道德行為就可以屬于那個永恒的超凡世界,對自由的、道德的存在物來說,超凡世界不是遠(yuǎn)在天邊,而是近在咫尺。費希特在這里強(qiáng)調(diào)了感性世界與超凡世界的聯(lián)系性。他認(rèn)為,產(chǎn)生于道德指責(zé)的任何行動都有雙重結(jié)果:一種結(jié)果是在塵世的,通過自然秩序的作用而獲得;另一種結(jié)果是在超凡世界的,由于道德秩序的影響而發(fā)生。第一種結(jié)果無論怎么樣,都是無關(guān)緊要的,只有第二種結(jié)果才是最重要的。這就是說,人們的道德行為并非必須與塵世目的發(fā)生聯(lián)系,因為在感性世界中,“重要的問題決不在于用什么方式、抱什么目的和信念從事一種行動,而僅僅在于這種行動是什么?！?P107)人們行善的最大價值,在于自由地服從道德法則,而不是為了在塵世中獲得結(jié)果。在超凡世界中,道德行為雖不與事實相聯(lián)系,卻與無限的意志直接發(fā)生聯(lián)系。盡管我們眼前不會感到這種結(jié)果,但無限的意志使我們就在感性世界中與超凡世界聯(lián)系起來。正是在這個意義上,費希特說:“我并不是在從凡俗世界的聯(lián)系中得救以后,才得到進(jìn)入超凡世界的門徑;我現(xiàn)在就在超凡世界里存在和生活,比在那凡俗世界中更為真實;超凡世界現(xiàn)在就是我唯一的牢固立腳點,我早已擁有的永恒生命就是我還能繼續(xù)過塵世生活的唯一根據(jù)?！?P109)其次,上帝概念的演變。費希特在這時把上帝看作是不可名狀的無限者,它通過精神紐帶支配著人們的一切活動,因而它既是人類生存和行動的本原,又是人類信仰的永恒目標(biāo)。他與以往一樣,仍然堅持反對對這個無限精神作人格化的解釋。他認(rèn)為,如果人們把上帝理解為一個偉大的人,這不僅無助于理解上帝的本質(zhì),而且還樹立了一個自相矛盾的形象,使得智慧、善良的人感到滑稽可笑。上帝是至高無上、不可度量的無限存在者,他與一切有限存在物的差別,“不在于程度,而在于種類”。(P128)無論人們怎么把他變成一個偉大的人,都是把他貶低為一個有限的存在物,所以,費希特感嘆地說:“在人格概念中包含著各種限制,我怎么能把這個概念推廣到你身上,而不帶有這些限制呢?！?P128)但是,與他在耶拿時期的上帝概念相比,他所理解的這個無限者與道德秩序有了另一種關(guān)系,這個無限者是一個操縱一切、支配一切的精神實體,人們聽從道德法則的呼聲,不再只是出于純粹的善良意志,不再只是為了建立道德世界秩序,而是為了進(jìn)入超凡世界。只有信仰無限、永恒的上帝,道德法則才具有無上的價值。顯然,費希特在這里已經(jīng)悄悄地改變了康德的實踐理性的原則,為它附加了先決條件。此外,為了從哲學(xué)上解釋上帝這個無限者與作為有限存在物的人們的關(guān)系,費希特還采用了教父哲學(xué)、尤其是新柏拉圖主義的一些說法。在他看來,上帝這個絕對者雖然至高無上,但他的“絕對的行動之光”可以被自我所感知,自我是上帝之光的不可分割的投射。用費希特的話說,上帝的此在(Dasein)就在我們身上,上帝的出世行為(Existenial?Akt)在我們身上得到映現(xiàn),我們是上帝的圖像。這就是說,上帝是與有限存在物聯(lián)系在一起的,上帝的出世行為是作為純粹的思想而設(shè)定在我們身上的。這樣,對費希特來說,既可以解釋絕對與有限存在物的絕對統(tǒng)一性,還可以不使絕對者與有限存在物等同起來,不會使絕對有限化。在這樣的思想指導(dǎo)下,費希特認(rèn)為感性世界沒有實在性,這個世界的真實內(nèi)容僅僅在于對無限意志的信仰和向往。人的真正極樂生活不在感性世界之中,而在于超越一切時空,在于對上帝的信仰。再次,生活與存在的關(guān)系。對費希特來說,論述道德和宗教是實踐理性的需要,是指導(dǎo)人們生活的需要,因此,如何看待生活與存在的關(guān)系,并由此過渡到絕對存在,成了他必須解決的課題。費希特在這時改變了耶拿時期把存在看作僵死的東西的觀點,而認(rèn)為存在本身并不是僵死的,相反是一切此在的本原。他說:“生活與存在也是一回事和同一個東西。只有生活能夠獨立地、從自身和通過自身而存在;同樣,只有生活如此確定,以至生活能夠在自身中引起此在?！?P12)同時費希特還認(rèn)為:存在完全是單一的,而不是雜多的;只有一個存在,而沒有許多存在;只有存在是存在的,而任何非存在和超出存在的東西都是不存在的,存在完全是從自身和通過自身而存在的,任何其他東西都不可能對它的存在有絲毫影響。我們從費希特的這種闡釋中看到,他把存在看作是紛繁復(fù)雜的生活現(xiàn)象的基礎(chǔ),這樣的存在才是他所說的“真正的生活”;而在他的視野中,無論生活現(xiàn)象如何千變?nèi)f化,真正的生活只有一個,其主要特征就是去愛那惟一、永恒的上帝,而上帝又無時不在、無處不在,上帝也存在于我們身上,因此,可以通過自身對上帝的信仰而達(dá)到極樂。這樣,費希特就從一般存在過渡到絕對存在。與一般宗教教義不同的是,費希特并不希望人們把追求極樂生活的希望放在生活的彼岸,而是把著眼點立足于現(xiàn)世。他說,任何有限存在物只要他不想陷入非存在狀態(tài)或死亡,就會渴望得到永恒。那么,為什么有的人達(dá)到永恒,有些人卻不能,這里的關(guān)鍵在于是否愛那個無限永恒的絕對存在——上帝?！坝篮銦o時不在我們周圍,無時不呈現(xiàn)在我們面前,而我們應(yīng)當(dāng)做的,不過是理解永恒。一旦理解,就永遠(yuǎn)不會忘記。”(P17)有些人之所以達(dá)到永恒,就是他們在生活的每時每刻都在愛上帝這個永恒者