淺議楚辭神話形象內(nèi)涵及藝術(shù)特點(diǎn)漢語言文學(xué)專業(yè)論文

淺議楚辭神話形象內(nèi)涵及藝術(shù)特點(diǎn)摘要楚辭作為先秦文學(xué)典籍，源遠(yuǎn)流長、深厚博大，自古以來受到各方人士的關(guān)注與研究。屈原所作的楚辭中蘊(yùn)含了豐富的神話與宗教文化材料，各路神靈齊聚一堂，上天入地?zé)o所不能，屈原運(yùn)用了豐富的幻想和浪漫主義的寫作手法，抒發(fā)其心中的憂憤與熱忱。而這些神靈正是其情感噴發(fā)的載體，承載著激昂的情感和豐厚的精神，反映了那個(gè)時(shí)代濃郁的文化氣息和耐人尋味的藝術(shù)精神。本文從楚辭的文本出發(fā)，對(duì)楚辭的神靈形象進(jìn)行了梳理，將楚辭中的神靈形象分為天神形象、人鬼形象、人神形象、生物神靈形象四類。深入探討楚辭中神靈形象的藝術(shù)特征，聯(lián)系屈原所處時(shí)代的社會(huì)歷史、政治等情況，探求楚辭中神靈形象的文化內(nèi)涵。最后一章分析了形成這種藝術(shù)特征的原因。本文通過對(duì)楚辭中神靈形象的深入分析，讓我們更加深刻地理解屈原對(duì)當(dāng)時(shí)楚國腐敗政治的憂憤和他那一腔愛國的熱忱。關(guān)鍵詞：楚辭；神靈形象；文化內(nèi)涵

OntheConnotationandArtisticFeaturesoftheMythImageoftheSongsofChuAbstractAsapre-Qinliteraryclassic,ChuCihasalonghistory,profoundandbroad,andhasbeenconcernedandstudiedbyallpartiessinceancienttimes.QuYuan’sChuCicontainsawealthofmythsandreligiousandculturalmaterials.Thegodsofallwalksoflifegathertogethertomaketheheavensandtheearthomnipotent.QuYuanusesrichfantasyandromanticwritingtechniquestoexpresshisangerandenthusiasm..Thesegodsarethecarrieroftheiremotionaleruption,carryingpassionateemotionsandrichspirits,reflectingtherichculturalatmosphereandintriguingartisticspiritofthatera.StartingfromthetextoftheSongsoftheSouth,thisarticlesortsouttheimageofthegodsoftheSongsoftheSouth,anddividestheimageofthegodsintheSongsoftheSouthintofourcategories:theimageofthegods,theimageoftheghosts,theimageofthegods,andtheimageofthebiologicalgods.In-depthdiscussionoftheartisticcharacteristicsoftheimageofthegodsintheSongsoftheSouth,andthesocialhistoryandpoliticsoftheerainwhichQuYuanwaslocated,exploretheculturalconnotationoftheimageofthegodsintheSongsoftheSouth.Thelastchapteranalyzesthereasonsforthisartisticfeature.Throughthein-depthanalysisoftheimageofthegodsintheSongsoftheSouth,thisarticlegivesusadeeperunderstandingofQuYuan'sangeratthecorruptionpoliticsofChuStateatthattimeandhisenthusiasmforpatriotism.KeywordsChuCi;Imageofgod;culturalconnotation目錄TOC\o"1-2"\h\z\u一、緒論 一、緒論（一）研究背景神話源于希臘（mythos）與（logus）這兩個(gè)詞的復(fù)合，前者的意思是一個(gè)想象的故事，后者的意思是記述，實(shí)際上它指的就是神話的研究與解讀。神話常?；煜趥髡f、寓言故事，在本世紀(jì)20年代初，神話在我國的學(xué)術(shù)研究史上已經(jīng)甚為普遍，出現(xiàn)了一些研究神話的著名學(xué)者。神話是把客觀世界加以形象化，通過人的意識(shí)運(yùn)用幻想方式制造處神話。學(xué)術(shù)史上學(xué)者把神話看成是原始人民“集體性”精神信仰的產(chǎn)物，具有神圣性與可信度，是一種不自覺的敘事藝術(shù)。神話的想象建立在當(dāng)時(shí)氏族社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要的基礎(chǔ)之上，它的產(chǎn)生并不是憑空的亂想與猜測。隨著歷史的進(jìn)程，神話逐漸從樸野范疇進(jìn)入文學(xué)化，幾乎都經(jīng)過后人不同程度的潤色加工?！皞髡f”（Legend）作為一個(gè)科學(xué)名詞，是近代才有的，傳統(tǒng)上稱為“傳聞”，傳聞分散在正史與稗史上之中，而野史的傳聞大多出自文人筆記。傳聞可以看作是人民群眾的敘事藝術(shù)，起源于原始社會(huì)，其內(nèi)容多為歷史人物、歷史事件、自然風(fēng)光、社會(huì)生活和習(xí)俗等[1]。從內(nèi)容上看，傳說和神話甚為相似，兩者經(jīng)?；焱?，界限模糊，且出現(xiàn)在上古上期，故兩者有時(shí)合并來說，統(tǒng)稱為上古神話傳說。一般說來，神話如上文提到的，指的是關(guān)于“神”故事，流行于上古民間社會(huì)，內(nèi)容是超乎人類能力以上的神以及神們的一切行事，古人相互傳述，信以為真。而傳說指的又是關(guān)于人的事跡，所敘述的對(duì)象時(shí)一些民族英雄，即民族的祖先或最古的帝王的行事。隨著原始社會(huì)的發(fā)展，部落之間戰(zhàn)爭頻繁，人民流離顛沛，導(dǎo)致了民族遷徙。在苦難之中出現(xiàn)的能征善戰(zhàn)的民族英雄由此成為人民敬仰的對(duì)象，逐漸取代了神在人民信仰之中的受崇拜地位[2]。人們的思維意識(shí)里開始由祖先崇拜演變?yōu)橛⑿鄢绨荩趺駷榱思o(jì)念英雄，或者為了鞏固首領(lǐng)的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，往往把英雄、首領(lǐng)的功績神話化了。由此，功績凜然的部落首領(lǐng)、英雄帶著神圣的光芒，為人們廣泛傳頌。在歷代歷史之中，古代帝王將相無一不是有煊赫的家譜，其始祖不是源于某一天神就是源于某一古帝[3]。因此，所謂歷史傳說，實(shí)則上指的是歷史上實(shí)有存在的人物之傳說，例如夏果、封王、武王，只是這些傳說在原有歷史事實(shí)的基礎(chǔ)上附加上了若干不同程度的幻想。（二）研究意義楚辭神話意象的研究不論是對(duì)于神話研究還是對(duì)于楚辭的研究都有著積極的影響和重要的意義。主要表現(xiàn)在如下幾個(gè)方面：第一，楚辭神話意象研究能促進(jìn)神話學(xué)研究的發(fā)展。楚辭中包含的神話意象十分豐富，數(shù)量大，并且種類幾乎遍及了神話意象的各個(gè)類別。如果能對(duì)每個(gè)神話意象進(jìn)行深入、系統(tǒng)的研究，不但能促進(jìn)神話學(xué)研究的發(fā)展，對(duì)于上古的民俗學(xué)、宗教學(xué)等相關(guān)學(xué)科的研究也會(huì)產(chǎn)生一定的積極意義。第二，楚辭神話意象能促進(jìn)楚辭學(xué)研究的發(fā)展。相對(duì)于整個(gè)楚辭學(xué)研究的歷史，對(duì)于楚辭神話意象進(jìn)行專門研究的歷史還很短，研究對(duì)象還比較集中。這項(xiàng)研究將是楚辭學(xué)研究的又一個(gè)學(xué)術(shù)增長點(diǎn)。第三，楚辭神話意象研究有利于我們對(duì)楚辭文本的深入理解。對(duì)楚辭神話意象的研究有利于我們進(jìn)一步剖析楚辭的詩意，理解作者的心路歷程，加深我們對(duì)文本的理解。第四，楚辭神話意象研究有助于推動(dòng)楚文化的弘揚(yáng)和傳統(tǒng)文化的復(fù)興。這項(xiàng)研究能使我們深入揭示自己與祖先的精神紐帶，進(jìn)一步了解楚辭歷經(jīng)千年而不衰的魅力，為楚文化的弘揚(yáng)和傳統(tǒng)文化的復(fù)興貢獻(xiàn)自己的微薄力量。（三）研究內(nèi)容通過楚辭中神話與宗教、神靈及神靈形象研究現(xiàn)狀的梳理，我們發(fā)現(xiàn)對(duì)楚辭的研究從漢代王逸開始，多數(shù)是對(duì)文本的訓(xùn)話與解釋，從上個(gè)世紀(jì)八、九十年代開始對(duì)其中的神話與宗教材料進(jìn)行分析與研究，隨著學(xué)科交叉與分化，對(duì)楚辭的研究呈現(xiàn)復(fù)合式局面，但是關(guān)于神靈作為文學(xué)形象的研究并不深入，主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：一、對(duì)于楚辭中出現(xiàn)的神靈，大多是從神話學(xué)或者是宗教學(xué)意義上，并將楚辭中出現(xiàn)的神靈作為文學(xué)形象進(jìn)行研究探析。本文將在現(xiàn)有研究基礎(chǔ)之上，從楚辭中梳理出神靈形象并且進(jìn)行分類，探討其背后的含義。二、關(guān)于楚辭神靈形象的藝術(shù)特征，研究者很少介入，大多是關(guān)于神靈的考據(jù)，本文站在文學(xué)角度，分析楚辭神話中藝術(shù)感染力的特點(diǎn)及其審美價(jià)值，研究楚辭神靈形象之所以具有這些藝術(shù)特征的成因。三、關(guān)于神靈形象的文化內(nèi)涵與藝術(shù)精神的研究，本文將通過對(duì)神靈形象的分析，把落腳點(diǎn)放在這些形象背后的深層文化意蘊(yùn)和所體現(xiàn)的藝術(shù)精神上。本文主要分為五章:第一章主要介紹研究背景資料、研究意義等；第二章對(duì)楚辭神靈形象進(jìn)行分類，并闡述神話形象背后的含義：第三章分析楚辭神靈形象的文化內(nèi)涵；第四章闡述楚辭神靈形象的藝術(shù)特征；第五章分析楚辭中神話形象藝術(shù)美的成因。依據(jù)這樣的研究思路，希望對(duì)楚辭研究貢獻(xiàn)一點(diǎn)微薄之力，為研究者提供一些研究線索與思路。二、楚辭中神靈形象的分類及意義楚辭中出現(xiàn)了眾多神靈形象，為了能夠更加深入明晰地探析楚辭中神靈形象的審美特征、文化內(nèi)涵與藝術(shù)精神，筆者對(duì)其進(jìn)行了分類并簡要分析其意義。筆者在整理楚辭中出現(xiàn)“神靈”時(shí)，發(fā)現(xiàn)楚辭中出現(xiàn)的“神靈”，并不一定都能稱之為形象，而有些僅僅是一種意象。關(guān)于這一點(diǎn)，在第一節(jié)中己經(jīng)說明，此不贅述。因此，我們在《周禮》以及詹鄲鑫先生分類方法的基礎(chǔ)之上，結(jié)合楚辭中的神靈形象的實(shí)際，除去“神靈意象”，將楚辭神靈形象分為四類，即天神形象、人鬼形象、人神形象與生物神靈形象。（一）楚辭中天神的形象及含義在原始人類看來，天地之間，萬事萬物之中，和人類關(guān)系最為密切可以說是日月了，因此日月受到人類的最高的崇拜與敬仰[4]。幾乎世界上的任何一個(gè)民族都曾經(jīng)有過日月崇拜，當(dāng)然，中國也不例外。在中國古代神話傳說中，天上有十個(gè)日，日中有三足烏，有十二個(gè)月，月中有蟾蛛，他們輪流在天上值日，楚辭中日神化身為“東君”形象，日御或者太陽轉(zhuǎn)而為“羲和”形象。至于月神，楚辭中并沒有直接提及，但出現(xiàn)“月御”這一形象，屈子稱“望舒”?！毒鸥琛|君》塑造了一個(gè)人格化的日神的光輝形象，“東君”即是古代神話傳說中的日神。在《九歌·東君》中“東君”的內(nèi)心獨(dú)白大致是這樣的：我即將要升起啊，但是又心懷故鄉(xiāng)。屈原寫“東君”之內(nèi)心，欲以日神之兢兢業(yè)業(yè)反諷其楚君之政治失德。屈原借“東君”的光輝形象，寄托了詩人的理想，希望楚君能像“東君”一樣，成為人民所敬佩愛戴之君王?！棒撕汀倍?，楚辭中一共出現(xiàn)2次，分別在《離騷》與《天問》中。關(guān)于“羲和”的原型，乃是日之母，在《山海經(jīng)》中有記載。楚辭中所出現(xiàn)“羲和”形象，已然從神話中脫離出來，加注了詩人自身的情感，詩人命令“羲和”慢慢前行，就是希望時(shí)間能夠慢些過，好讓他能有足夠的時(shí)間，去“上下而求索”，儼然“羲和”成為詩人實(shí)現(xiàn)遠(yuǎn)大理想的承載體[5]。司命出自《九歌·大司命》中，通過這幾方面的描寫，一位身著華麗服裝，佩玉戴花的神靈形象映入眼簾。于是詩人向大司命陳述自己的志向，“老冉冉兮既極，不寖近兮愈疏”，表明自己忠心耿耿，然而君王還是越來越疏遠(yuǎn)自己，自己非?？鄲瀾n傷。詩人可以說將詩中的“司命”形象作為自己的傾訴對(duì)象，訴說心中的苦悶以及對(duì)楚君的捉摸不定。楚辭中表示天帝意義的字眼包括“帝”、“后帝”、“皇天”、“上帝”等。語言中的“帝”本來是對(duì)天的別稱，“作為至尊至上的上帝觀念，其產(chǎn)生則是由人王的出現(xiàn)而發(fā)展來的?！痹谠紩r(shí)代，起初只有具體的日月星辰等天體崇拜，沒有統(tǒng)一的至上神[6]。大約到了父系公社時(shí)代，出現(xiàn)了原始天神崇拜，天神即是天體群神的集合體。如果天帝都不能夠純正無私，那么萬物就會(huì)有所損傷，如果君王不能夠勤于政事，那么百姓就會(huì)震怒。此乃諷刺楚君之政治失德，長此以往就會(huì)失去百姓對(duì)他的支持，楚國的國事堪憂，展現(xiàn)出詩人對(duì)自己國家的不滿與憂愁，既而以天帝來比喻。（二）楚辭中人鬼的形象及含義鬼魂觀念對(duì)中國傳統(tǒng)文化的影響很大，由它產(chǎn)生的祖宗崇拜影響源遠(yuǎn)流長。楚辭中，也涉及到很多“人鬼”。而這些“人鬼”的形象，分為兩類，一類多是上古時(shí)期的賢臣，暗示屈原本身也是一位賢臣，希望楚君能夠賞識(shí)。一類，則為戰(zhàn)死的士兵形象，這在《國殤》中體現(xiàn)的較為明顯?！芭硐獭痹诔o中共出現(xiàn)7次，詩人再三在詩中寫到“彭咸”，表明自己要學(xué)習(xí)彭咸，要以彭咸為榜樣，要到彭咸所住的地方等等這些，都表明“彭咸”定是一位十分賢明的人，而詩人正愿意做一位這樣的人，可見“彭咸”形象是一個(gè)光輝高大的賢臣形象，其實(shí)也暗喻了詩人自己?！皻憽毙蜗蟪霈F(xiàn)在《九歌·國殤》中，這首詩是追悼楚國陣亡士卒的挽詩。此詩分為兩節(jié)，第一節(jié)描寫在一場短兵相接的戰(zhàn)斗中，楚國將士奮死抗敵的壯烈場面；第二節(jié)頌悼楚國將士為國捐軀的高尚志節(jié)，歌頌了他們的英雄氣概和愛國精神[7]。全詩從兩軍激戰(zhàn)的場面開始寫起，刻畫了楚國武士的英武神勇，同時(shí)也以敬佩之情對(duì)壯烈犧牲的戰(zhàn)士以及他們不屈不撓的奮戰(zhàn)精神進(jìn)行禮贊，由此來激勵(lì)人民萬眾一心，實(shí)現(xiàn)保家衛(wèi)國的愿望。祭祀戰(zhàn)死的靈魂，是楚民族特有的軍事民俗，這和楚文化“以歌代哭”的喪俗有關(guān)系，是一種樂觀的積極向上的靈魂觀。這正是《國殤》中所體現(xiàn)的精神。屈原寫“殤”，希望在戰(zhàn)爭中，楚國的士兵能夠同仇敵愾，取得勝利。（三）楚辭中人神的形象及含義楚辭中出現(xiàn)了很多這樣的人物形象，多數(shù)是上古時(shí)期的帝王，這些帝王均是有德之人，屈原將他們寫入詩中，旨在表明自己的政治理想，希望楚君能夠像他們一樣，有所作為且能賞識(shí)自己的寓意[8]。楚辭中稱黃帝為“軒轅”，“軒轅”出現(xiàn)在《遠(yuǎn)游》，詩人因不滿于現(xiàn)實(shí)，而登高遠(yuǎn)游，認(rèn)為“軒轅”時(shí)代已經(jīng)很久遠(yuǎn)了，再去追溯已經(jīng)很困難了，從而要追從王子喬，登仙遠(yuǎn)游。這里，就暗含有道家“出世”的思想了。堯舜，歷史傳說中的人物，在楚辭中出現(xiàn)多次，另外，“重華”為舜的美稱，在楚辭中出現(xiàn)三次。詩人寫“堯舜”，旨在表明堯舜的賢明，借以諷喻楚君。“堯舜”既為上古圣德之帝，且在楚辭中出現(xiàn)的頻率這么高，自然有其喻示意義，即表達(dá)自己的美政理想。湯，夏朝的開國君主，楚辭《天問》中出現(xiàn)多次。湯原是夏朝方國商國的君主，在伊尹、仲虺等人的輔助下陸續(xù)滅掉鄰近的葛國以及夏朝的方國韋、顧、昆吾等，十一征而無敵于天下，成為當(dāng)時(shí)的強(qiáng)國，與桀大戰(zhàn)于鳴條，最終滅夏，建立商朝[9]。綜上，不論是黃帝、高陽、帝嚳形象，還是堯舜禹湯形象，這些形象都有一個(gè)共同的特點(diǎn)，那就是屈原借助諷諫楚君的載體。詩人言其事，說起理，旨在表明自己忠君愛國的心意。（四）楚辭中生物神靈形象及含義生物神靈崇拜，來源于“萬物有靈”論，生物神靈可分為動(dòng)物神靈和植物神靈。由于植物神靈的靈性不如動(dòng)物神靈的那樣顯著，且在楚辭中出現(xiàn)眾多“植物意象”，如“芙蓉”、“白薠”、“芳椒”等等，本文只論述動(dòng)物神靈形象這一方面。楚辭中出現(xiàn)的動(dòng)物神靈形象，可分為兩類，一類為“龍”形象，一類為“鳳”形象。龍，作為中華民族的象征，在各類文學(xué)作品尤其是神話作品中，是必不可少的一種靈物。龍?jiān)诔o中共出現(xiàn)10次，并有各種不同種類的龍，例如，虬、蛟龍、應(yīng)龍與燭龍?！褒垺钡男蜗?，是詩人在自己想象中的超現(xiàn)實(shí)世界中的常見形象，它的功能是作為詩人的坐騎，帶領(lǐng)詩人遨游天宮，也可以說是溝通人間和天界的媒介[10]。鳳，即是鳳凰，又寫作鳳皇、鸞皇、鳳鳥。在《離騷》、《遠(yuǎn)游》與《九章·懷沙》中均有出現(xiàn)，這里“鳳”也成為詩人的驅(qū)使對(duì)象，和“龍”形象的作用是大致相通的，也是為詩人傳遞信息之媒介。動(dòng)物神靈形象在楚辭中主要扮演的角色即為媒介，是溝通現(xiàn)實(shí)世界和詩人創(chuàng)造的超現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，同時(shí)也是溝通他自己和楚君之間的媒介。楚辭中塑造了多種多樣、千姿百態(tài)的神靈形象，蘊(yùn)含著豐富的思想性和情感性。每一類形象都有其特定的含義：天神形象的塑造，實(shí)際是詩人對(duì)理想中的超現(xiàn)實(shí)世界的打造，寄托了詩人美好的政治理想；人鬼形象和人神形象的塑造，實(shí)則是一種美好君臣關(guān)系的象征，也表達(dá)了詩人自己渴望這種君臣關(guān)系的愿望。而生物神靈形象則是溝通現(xiàn)實(shí)與超現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，是君臣之間交流的媒介。三、楚辭中神話傳說的文化內(nèi)涵神話與傳說，本身就是內(nèi)含許多史前人類的物質(zhì)生產(chǎn)與精神活動(dòng)。人類社會(huì)的神話故事，在神話傳說時(shí)代，乃是與人類生活，與它傳承的民眾群體生存形成相關(guān)的共同體、生活方式的依據(jù)、行為的法則以及精神的支柱。神話的反映生活性，具有明顯的物質(zhì)生活和精神信仰交融的雙重性。因此，神話與傳說在楚辭里的意蘊(yùn)有待更為深入的挖掘，這是探尋屈原的思想文化觀念的重要途徑，亦可溯源把握當(dāng)時(shí)社會(huì)思想文化潮流，有助于我們更好的通過神話與傳說探究上古時(shí)期的思想文化傾向[11]。楚辭中的神話傳說中蘊(yùn)含著大量的上古時(shí)期社會(huì)生活狀況及當(dāng)時(shí)人民的精神信仰，文學(xué)創(chuàng)作源于生活，且反映出一定的人文心理，在簡短的文字里透露出豐富的信息，一個(gè)故事，折射出的不僅僅是表層的方面，在其生動(dòng)深刻的字里行間，藏著意味深長的人間百態(tài)與世相。（一）英雄崇拜與圖騰信仰姬姓始祖后稷教人民種麥菽等作物，是仁義的英雄。三代以前的神話君王都是文化方面的英雄人物，至少記錄祖先生活的人是這樣講述的，這些記載多形成于周代后期。因?yàn)橛⑿鄣恼Q生，給人類帶來了許多利益，他們不但是征服自然、政府惡勢力的代表，而且創(chuàng)造文化，使人類逐步擺脫愚昧，便構(gòu)成了人的神與抽象的神靈的沖突[12]。于是，英雄們的誕生對(duì)天帝及其權(quán)威就構(gòu)成潛在的威脅，因?yàn)橛⑿凼恰叭恕钡膫ゴ蟠恚举|(zhì)上就是與“神”的最高領(lǐng)袖地位及其利益相對(duì)立。屈原在《天問》神話部分提到的始祖神話，即三代始祖神話，包括禹、啟、契、稷等四位朝代始祖神話。屈原追溯著“先王之道”，時(shí)刻懷念始祖的功績，表現(xiàn)出的是一種對(duì)祖先的崇拜。且氏族的祖先一定是文化上的英雄。水患災(zāi)難會(huì)可能導(dǎo)致家園毀滅人民死亡，具有鏟除水患能力的就會(huì)成為治水英雄。農(nóng)業(yè)社會(huì)比較容易產(chǎn)生治水英雄，由于水是農(nóng)業(yè)收成的必要條件之一，水災(zāi)是危害社會(huì)基礎(chǔ)的因素之一，鯀和禹就是出現(xiàn)在農(nóng)業(yè)社會(huì)時(shí)期的治水英雄[13]?！短靻枴防锾岬降臅D谷、扶桑等，就是太陽以及太陽神休息的驛站。古人對(duì)時(shí)間的崇拜往往和太陽的崇拜聯(lián)系在一起。因此，古人用“天”作時(shí)間單位，以太陽升起和落山為分界點(diǎn)，這基于時(shí)間是由于太陽神控制太陽的東升西落而產(chǎn)生的白天與黑夜之分。古人天真地把幻想當(dāng)現(xiàn)實(shí)，把超自然的力量賦予萬物，并作為神圣的對(duì)象加以崇拜。但社會(huì)的發(fā)展和歷史的前進(jìn)會(huì)打破原始人自己編織的神話圖景。屈原的大膽懷疑神話，體現(xiàn)出了一種思想的開放，由于新興階層的興起與社會(huì)制度的變革，人們打破了神圣世界觀念的束縛，理性主義成為了諸子百家的總的思想傾向和時(shí)代潮流。屈原對(duì)神話的懷疑和批判在實(shí)質(zhì)上就不僅僅是知識(shí)的傳播和理性的審判，而是對(duì)信仰的改變[14]。（二）朝代變化與明君賢臣屈原在對(duì)待歷史朝代更迭的問題上，有著自己理性的先進(jìn)的歷史發(fā)展觀。屈原始終認(rèn)為歷史的車輪始終是向前的，只有在明德的君主領(lǐng)導(dǎo)下以及賢臣能者的輔佐下才能富國強(qiáng)兵、人民生活安定富庶，社會(huì)生產(chǎn)才會(huì)得到發(fā)展，這才是歷史前進(jìn)的根本動(dòng)力。如果哪個(gè)朝代有暴君佞臣當(dāng)?shù)?，損害社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，成為絆腳石，就算不是紂王當(dāng)政，沒有妲己出現(xiàn)，這樣的朝代必然難逃被滅亡的現(xiàn)實(shí)。周始祖稷是天帝的兒子，按理說應(yīng)該是“受命于天，可享長祚”的結(jié)局，可卻也難逃被取代的結(jié)局。屈原在《天問》中對(duì)天命、天道的一系列質(zhì)疑，是建立在對(duì)歷史事件懷疑的基礎(chǔ)上的。神話與傳說里的君王都是天神授予的，君王們是“有德”之人，理所當(dāng)然統(tǒng)治著一切?？汕驹跉v史的河流中字字句句鏗鏘有力逼問蒼天，問“天”要怎么看待這些歷史，要如何解兌這些歷史，更要問“天”要如何主宰歷史。顯然這在詩人看來確實(shí)是無稽之談了，“天命”、“君權(quán)神授”其實(shí)就是歷代統(tǒng)治者為自己尋求利益的行為所找的合理借口以及用來安民的把戲與手段[15]。楚國的悲劇性歷史就是在挑戰(zhàn)與應(yīng)戰(zhàn)、賢臣與佞臣、正義與非正義之間的碰撞中產(chǎn)生，結(jié)果都是邪惡黨人得志、非正義占上風(fēng)，忠臣被害、割地辱國的事件越演越烈，楚國在歷史的盛衰興亡交替里茍延殘喘，屈原感受到這種悲劇的根本原因是與道德天命觀毫無關(guān)系。屈原始終堅(jiān)信著事在人為，賢臣明君的出現(xiàn)就可以挽救楚國危機(jī)，所以他在沉江之際仍然深切的呼喚楚國能出現(xiàn)猶如歷史上輔佐明君的賢臣的出現(xiàn)以救楚國于危難[16]。他在《天問》里提到了歷史上有名的賢臣如比干、姜太公呂望、梅伯、箕子、伊尹、子文等，更是提到明君如堯、舜、禹。屈原在無形當(dāng)中有感于自己的身世同歷史上的正直賢人產(chǎn)生強(qiáng)烈共鳴感，且超越于同命相連的身世之感，已升華為整個(gè)人類使命之感，他的重點(diǎn)筆觸就此轉(zhuǎn)向關(guān)于“人”的思考，他不再期望天上的神以各種神秘的威力主宰人類，猶如女媧可以補(bǔ)天、后羿可以射日等等壯舉幫助人類除害，而是真實(shí)轉(zhuǎn)向明君賢臣，這些可以推動(dòng)歷史社會(huì)進(jìn)步以及提高人民生活水平的真實(shí)的人。對(duì)于歷史社會(huì)的種種矛盾，詩人強(qiáng)調(diào)人的作用，認(rèn)為民眾才是決定力量，采取積極入世的態(tài)度，責(zé)任感與使命感深深扎根于他的心里，國家興亡、人民安危試試牽動(dòng)他的心弦，他時(shí)刻準(zhǔn)備著與危害國家、人民的言行做不屑的斗爭，認(rèn)為實(shí)現(xiàn)美政理想就能確保國家穩(wěn)定人民幸福，這亦是他實(shí)現(xiàn)人生價(jià)值之所在。（三）個(gè)性意識(shí)的覺醒從華夏文明的發(fā)端到秦帝國的統(tǒng)一，人的主體意識(shí)經(jīng)歷了一個(gè)從無到有、從混沌到獨(dú)立的過程，個(gè)性意識(shí)逐漸從群體意識(shí)中解放出來的過程。而戰(zhàn)國時(shí)代正是這一發(fā)展過程中的重要轉(zhuǎn)折點(diǎn)，春秋時(shí)代的文化思想積淀在這一時(shí)期爆發(fā)，人的理性精神和個(gè)體意識(shí)徹底覺醒[17]。戰(zhàn)國時(shí)代，七雄崛起，舊的社會(huì)制度已經(jīng)崩潰，更加放松的政治環(huán)境，使人們的思想變得開放，人們開始對(duì)自己的生存環(huán)境乃至命運(yùn)紛紛進(jìn)行了思考，對(duì)天人關(guān)系、人的個(gè)體價(jià)值都有了清醒的認(rèn)識(shí)，最終實(shí)現(xiàn)了個(gè)性的覺醒和精神的自覺，而這種覺醒與自覺具有普遍性和社會(huì)認(rèn)同行，屈原生活在這樣一個(gè)意識(shí)覺醒時(shí)代，很明顯地，他將自己的個(gè)性意識(shí)全部加注在他的作品楚辭中，尤其是他所塑造的神靈形象中。這種個(gè)性意識(shí)首先表現(xiàn)在他對(duì)天和神靈的懷疑與否定。屈原在《天問》中的開篇對(duì)天地萬物的形成發(fā)出了一系列的質(zhì)問。然而屈原的這種個(gè)性意識(shí)又是矛盾的，他一方面懷疑和否定天神，一方面又任性天神，相信天神是公正的。例如在《離騷》中，曾描述天帝不會(huì)偏袒任何一個(gè)人的，對(duì)天下的君主都能夠平等視之。在《九章·惜誦》中他還讓各個(gè)神靈為他證明自己是忠心的，可以手指蒼天為證，他令五神為他明辨是非，讓六宗之神為他證明清白，令山川等神來作陪審。除了信任神靈，屈原還渴望能夠得道成仙，《遠(yuǎn)游》中詩人聽聞赤松子無為自得高風(fēng)超俗，也愿意效法他，崇尚得道之人的美好品德，羨慕他們能夠得道升天。于是詩人就乘著南風(fēng)到處游歷，到了南巢國，碰見王子喬，詢問他成仙之道。而且屈原還是敬奉神靈的，這從《九歌》中便可一見。綜上所述，屈原雖有個(gè)性意識(shí)的覺醒，但是這種個(gè)性意識(shí)是不成熟的，它本身就存在矛盾性，這也能夠看出來，屈原作為戰(zhàn)國時(shí)代思想的先驅(qū)者，個(gè)性意識(shí)覺醒的先驅(qū)者，雖有不足之處，卻能夠反映出戰(zhàn)國時(shí)代，個(gè)性意識(shí)已經(jīng)開始慢慢覺醒了。（四）天人合一的思想“天人合一”的思想并不是從漢代或者說宋代才出現(xiàn)的，追溯其源頭，就是在先秦時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)的“天神合一”的觀念。在人類生產(chǎn)的早期，人們對(duì)大自然的認(rèn)識(shí)還處于蒙昧狀態(tài)，面對(duì)神秘莫測、變化萬千的大自然，人類是既敬畏又害怕，既想要征服大自然又想要將大自然化為己用，于是他們就將大自然中的萬事萬物人格化，認(rèn)為自然界的事物可以像人類一樣，具有思想，這就產(chǎn)生了各類神靈，就有了原始的占卜與祭祀，而占卜和祭祀正是人和神溝通的橋梁。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，貧富差距的拉大，占卜和祭祀就不是所有人都有可以做的事情，而變?yōu)橐恍〔糠炙^的“上層”人士才能夠進(jìn)行的，由此便產(chǎn)生了專門的神職人員——巫祝。天人之間的溝通就成了他們的專屬，而這些巫祝又和最高統(tǒng)治者有著千絲萬縷的關(guān)系，最高統(tǒng)治者希望能夠鞏固自己的政權(quán)，就開始舉行盛大的祭祀活動(dòng)，這種祭祀活動(dòng)在楚國尤為盛行。楚國從建國到滅亡，其巫風(fēng)都相當(dāng)盛行。屈原是在濃烈的巫風(fēng)影響下成長起來的，他的作品不論是從內(nèi)容上還是從藝術(shù)風(fēng)格上，都浸染了巫風(fēng)的氣息。屈原所作《九歌》就是一組專門祭祀天神的樂歌，其中不可避免地體現(xiàn)了“天人合一”的思想。天、地、人是中國古代宇宙觀最基本的三要素。屈原筆下的神靈形象，涵蓋了天神、人鬼、人神和生物神靈等各個(gè)方面，當(dāng)然和這最基本的三要素是密不可分的，是那個(gè)時(shí)代天人合一思想影響的結(jié)果?！毒鸥琛分兴鑼懙纳耢`形象，主要是自然神靈，比如“東皇太一”形象、“云中君”形象、水神形象、山神形象等，原始的自然崇拜在其中得到了淋漓盡致地表現(xiàn)?！毒鸥琛房梢哉f是在原有的神話傳說的基礎(chǔ)上，進(jìn)行創(chuàng)造性的抒發(fā)，借用詩歌這種文學(xué)形式，描繪對(duì)神靈的祭祀，可以說是民間祭祀與屈原創(chuàng)作的產(chǎn)物?！毒鸥琛分械纳耢`形象，不像《山海經(jīng)》中所記述的神靈形象一樣，具有遙不可及，神秘，引起人類恐懼與敬畏的特性，相反卻給人一種平易近人，顯示出可愛的面貌。四、楚辭中神話傳說的藝術(shù)特點(diǎn)文學(xué)形象與其它藝術(shù)形象如繪畫、雕塑、舞蹈這些直觀的藝術(shù)形象相比，更容易概括廣闊的社會(huì)生活內(nèi)容和表現(xiàn)人物豐富的內(nèi)心世界。文學(xué)是語言的藝術(shù)，語言是人類為表情達(dá)意的需要而創(chuàng)造的“人為符號(hào)”，它同人類思想感情的聯(lián)系比其它藝術(shù)媒介如聲音、色彩、線條等更為密切。文學(xué)語言不僅有造型功能，比喻象征功能，還有表情功能。作家用語言塑造形象，不但便于概括較大的生活容量，而且易于把審美認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)投射、滲透于作品形象之中，使文學(xué)形象比其它藝術(shù)形象更具思想性和情感性”絢麗多彩的浪漫之美戰(zhàn)國時(shí)代，這一時(shí)期中國古代社會(huì)開始由奴隸制向封建制轉(zhuǎn)變，這是一個(gè)很艱難的過程，舊的奴隸主階級(jí)不想退出歷史舞臺(tái)，而新興的封建地主階級(jí)則又迫不及待地想要登上歷史舞臺(tái)，這樣就會(huì)引起社會(huì)動(dòng)蕩，就促成社會(huì)意識(shí)形態(tài)的劇烈變化。而人的自我意識(shí)也逐漸從宗教的束縛中覺醒，人的理性精神和自我價(jià)值也日益凸顯。屈原生活在戰(zhàn)國中晚期，這樣一個(gè)個(gè)性解放、思想覺醒的時(shí)代，創(chuàng)造主體更加注重情感的抒發(fā)，使得這時(shí)候的作品就從《詩經(jīng)》那個(gè)時(shí)代的注重溫柔敦厚的中和古樸之美中擺脫出來，呈現(xiàn)出一種更加開放活潑、絢麗多姿之美，給人一種完全不同于過去的藝術(shù)風(fēng)格。戰(zhàn)國中晚期的藝術(shù)由于深受春秋以來民本思潮、思想解放和藝術(shù)風(fēng)格、形式的開放新風(fēng)的影響而加以深化發(fā)展，使得戰(zhàn)國中晚期的藝術(shù)更加絢麗多彩，光輝奪目”。因而，這一時(shí)期的藝術(shù)風(fēng)格整體上呈現(xiàn)出一種活潑多姿而又浪漫美好的特征。文學(xué)作為藝術(shù)形式之一，自然而然地也浸染了這樣的一種藝術(shù)特征。楚辭作為這一時(shí)期璀璨的文學(xué)作品，其神靈形象的藝術(shù)特征，正是整個(gè)戰(zhàn)國中晚期的藝術(shù)特征的濃縮與精華。這主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是各個(gè)神靈形象華麗裝飾之美，二是在神靈祭祀活動(dòng)中音樂舞蹈之炫美，三是超現(xiàn)實(shí)世界的浪漫之美。（二）豐富的音樂舞蹈之美楚辭中神靈形象的活潑浪漫之美還表現(xiàn)在舞蹈和音樂上。舞蹈主要是巫舞，音樂主要是鼓樂，還有其他樂器配之。先秦是詩、樂、舞三位一體的時(shí)代，《九歌》是典型的先秦詩歌，自然是詩、樂、舞三位一體的完美結(jié)合。并且《九歌》是一組祭神的樂歌，因此其中的音樂與舞蹈也是整個(gè)祭歌的重要組成部分。雖然巫舞的表演形式很特殊，在傳世的文獻(xiàn)中并沒有明確的記載，但是從考古的證據(jù)和民俗材料中可知儺舞號(hào)稱是巫舞的活化石。儺舞的首先一個(gè)特點(diǎn)就是要帶面具，因此《九歌》中有類似的這種扮相出現(xiàn)，即是由表演者戴上面具扮演《九歌》中主巫所祭之神。其次，巫舞的一個(gè)特點(diǎn)是以鼓配舞?！毒鸥琛樊?dāng)中以鼓樂貫穿始終。鼓樂在整個(gè)祭祀活另外，從上述幾個(gè)例子也可以看出來，整個(gè)祭禮過程中，除了鼓樂之外，還有其他管弦樂器，如竽瑟等等，這和這個(gè)時(shí)代整個(gè)樂舞藝術(shù)特點(diǎn)有關(guān)。戰(zhàn)國中后期，人們更加放縱于樂舞藝術(shù)的審美享受中，這一時(shí)期的樂器種類相較于之前大為增加，過去的樂器主要是鐘、鼓、磬等，此時(shí)出現(xiàn)新的絲弦和吹管樂器。由于這些樂器所演奏出來聲音清涼婉轉(zhuǎn)，深受人們喜歡，在加上這些音樂與舞蹈以優(yōu)美的神話為背景，充滿著浪漫神奇的情調(diào)。（三）孤獨(dú)彷徨的悲哀情緒屈原的人生可以說也是一場悲劇，他剛開始是得到楚王的重用的，并且身兼三閭大夫之職，后來楚王昏庸，聽信鄭袖和靳尚等人的迷惑與讒言，將屈原流放。屈原自認(rèn)為“舉世皆濁我獨(dú)清，眾人皆醉我獨(dú)醒”（《漁父》），而“寧赴湘流，葬于江魚之腹中。安能以皓皓之白，而蒙世俗之塵埃乎”（《漁父》），最終屈原以投江的方式結(jié)束了自己的生命。屈原個(gè)人的悲劇人生造成了屈原作品中也具有濃厚的悲劇意識(shí)。屈原的人生遭遇決定了屈原的內(nèi)心是失意彷徨、冰冷孤獨(dú)的，他在《離騷》有所表現(xiàn)。詩人頻頻感嘆自己的憂傷，感嘆自己生不逢時(shí)，拿起蕙草掩面痛哭，眼淚沾濕了衣襟。他被曾欣賞他的君主所拋棄，被同列的士大夫所拋棄，被孜孜以求的理想所拋棄，被精心掌握的理性文化所拋棄。他被棄置在平原的盡頭，等待他的是深淵，深淵中的命運(yùn)只有兩種：或同流合污，或?qū)帪橛袼椴粸橥呷?。他在《九章·橘頌》中說：“獨(dú)立不遷，豈不可喜兮”、“蘇世獨(dú)立，橫而不流兮”，表面上是在贊揚(yáng)橘樹，實(shí)際上暗寫自己具有橘樹這樣的品格，孤獨(dú)中沉淀著驕傲和自我欣賞?！断婢泛汀断娣蛉恕窂膬?nèi)容上看很明顯是男神和女神在相戀，然而他們的愛情卻是很悲苦的，約好要見面，卻始終沒能見，“望夫君兮未來”“期不信兮告余不閑”（《湘君》）、同樣的湘夫人同湘君一樣，思念對(duì)方，“思公子兮未敢言”，而終不能相見。因而，他們實(shí)際上孤獨(dú)的，這和屈原之孤獨(dú)是相通的，這是詩人在改寫過程中滲透了他的主觀情感。湘君和湘夫人不得見，彼此相愛還要彼此懷疑等等。顯而易見，這是詩人故意安排的，為了表達(dá)自己的孤獨(dú)憂傷之感，這也正是悲劇之美的表現(xiàn)。五、楚辭神話形象藝術(shù)美的成因分析楚辭神靈形象呈現(xiàn)出兩種不同風(fēng)格的藝術(shù)特征，不論是活潑、絢麗之美還是凄涼婉轉(zhuǎn)的悲劇之美，都有兩方面的原因，一個(gè)是主觀的情感流露與藝術(shù)創(chuàng)作，一個(gè)是客觀的整個(gè)社會(huì)時(shí)代、社會(huì)風(fēng)氣的影響。這兩個(gè)方面共同造就了楚辭浪漫奇詭的藝術(shù)風(fēng)格，使其經(jīng)久不衰，成為中國詩史上一顆璀璨的明星。任何美的藝術(shù)特征都有其形成原因的，就像在原始時(shí)代，人們對(duì)自然界的認(rèn)識(shí)是混沌的，迷茫的，認(rèn)為自然界出現(xiàn)的各種現(xiàn)象、各種不認(rèn)識(shí)不熟悉的動(dòng)物都是神秘的，恐怖的，由此就產(chǎn)生了恐怖、猙獰的藝術(shù)特征；在周代禮樂文化影響下的溫柔敦厚，注重中和之美的藝術(shù)風(fēng)格；而楚辭神靈形象能夠形成活潑、絢麗多姿的浪漫之美以及凄涼婉轉(zhuǎn)的悲劇之美的原因是多方面的。（一）楚巫文化的影響楚國有濃厚的巫文化傳統(tǒng)，楚國從建國到滅亡巫風(fēng)都很盛行，它是楚民族性格形成的關(guān)鍵因素之一，也是楚國各種藝術(shù)形式和藝術(shù)風(fēng)格的的一種更為廣泛更為深層次的動(dòng)力。楚巫風(fēng)不僅具有巫術(shù)的一般特征，與其他地方的巫術(shù)相比，還有其特殊性。首先，楚巫風(fēng)與楚民族以及楚國漫長的歷史相伴相隨，王國維說：“周禮既廢，巫風(fēng)大興，楚越之間其風(fēng)尤盛”。其次，楚國巫風(fēng)更具有原始性，它不像中原巫風(fēng)一樣，注重繁瑣的禮節(jié)，而且楚巫風(fēng)不僅受到統(tǒng)治者的喜愛，而且在民間甚為盛行。再次，楚巫風(fēng)繼承先秦時(shí)代詩樂舞三位一體的特征，楚人在行巫之時(shí)，一邊奏樂，一邊唱歌、一邊跳舞。最后，楚巫風(fēng)更具有肆意放縱性，他們所使用的巫具，比較隨性，有時(shí)就是山林間所采的花草樹木，不像中原巫術(shù)那樣有專門用來施行巫術(shù)的巫具。而且楚巫舞及配樂聽起來都特別豪放，沒有北方巫術(shù)那樣沉悶，在風(fēng)格上更呈現(xiàn)出一種豪邁毫不拘束之氣。屈原是在濃烈的巫風(fēng)傳統(tǒng)影響下成長起來的，其作品無論在內(nèi)容、風(fēng)格還是藝術(shù)境界上都打上了巫風(fēng)的鮮明烙印。它與楚神話、楚民族悠久的歷史和楚國數(shù)世稱雄的輝煌一起，再加上屈原天才般的詩人氣質(zhì)，共同成就了楚辭奇詭浪漫的藝術(shù)風(fēng)格，而巫風(fēng)無疑是其中最有價(jià)值的元素。楚巫風(fēng)影響了屈原狂妄的性格和他的思維廣度，他《離騷》和《遠(yuǎn)游》中，他離開自己所生活的世界，遠(yuǎn)游天界，指揮各種神靈，企圖超越現(xiàn)實(shí)，在廣闊的雨中中實(shí)現(xiàn)自己的政治理想和個(gè)人價(jià)值。由于屈原想象力豐富，促成了楚辭中神靈形象活潑、絢麗多姿的藝術(shù)特征，這也正是楚國巫風(fēng)和神話相互滲透相互作用的結(jié)果。氣象神等級(jí)較四方神、山川神為低，都是小神，而且云神在正統(tǒng)宗教和祭典中是沒有地位的，而屈原卻將其專列一章，進(jìn)行祭祀，可見楚人可能專祭云神，這顯然與北方不同，定然是受到楚國巫文化的影響，因?yàn)槌孜幕艽蟪潭壬媳３种夹?。綜上，楚辭中神靈形象所以能夠形成活潑、絢麗多姿之美，和楚國巫風(fēng)盛行有著莫大的關(guān)系。（二）屈原的天資稟議屈原能夠創(chuàng)造出這樣一批有個(gè)性、有寓意、有美的藝術(shù)特征的神靈形象，和他個(gè)人的才能與個(gè)性是分不開的。屈原出身貴族，他認(rèn)為自己就有高度的神圣性，他在《離騷》中說：“帝高陽之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”他具有高貴的血統(tǒng)—“高陽之苗裔”，出生時(shí)刻都是上天安排好的—“攝提貞于孟陬”“庚寅”出生，甚至于他的名字都具有神圣性—名字是伯庸取的，這三個(gè)方面的結(jié)合，使屈原具有了高度的自信心。屈原用‘高陽’和‘伯庸’開篇是一種具有宗教意味的行為。楚國的文化彌漫著宗教氣氛，而屈原本人又擔(dān)任著宗教性的職務(wù)，他的思維必定會(huì)受到宗教的影響。所以說，屈原創(chuàng)造的作品中，自然少不了各類神話故事，這在《天問》中表現(xiàn)得尤為突出。其次，屈原有著忠信清廉、剛正不阿的性格。簡單地說，屈原是一個(gè)忠而有才，而受到不公正待遇的人。再次，屈原學(xué)富五車，學(xué)識(shí)淵博，才造就了他的作品中神靈形象豐滿而充滿浪漫主義色彩。屈原可以說是“上知天文，下通地理”，在《史記·屈原賈生列傳》中司馬遷對(duì)屈原的評(píng)價(jià)很高，認(rèn)為屈原是很見聞廣博，富有知識(shí)。屈原與楚王是同族，早年屈原以貴族的身份，擔(dān)任楚國的三閭大夫之職，主要負(fù)責(zé)公族子弟的管理和教育。古往今來，能夠擔(dān)任貴族子弟老師身份之人定然是學(xué)問很高，品學(xué)兼優(yōu)之人，既然屈原能夠勝任這個(gè)職務(wù)，可知屈原的才華。楚辭中的各種神靈，屈原是如何得知，除了他自己本身處在一個(gè)巫風(fēng)盛行的環(huán)境中，更重要的是其自身的博覽群書，換句話說，若不是這些置于腹中的知識(shí)作強(qiáng)大的支撐，屈原豈會(huì)開啟創(chuàng)作之思維，上天入地，與神共游宇宙，豈會(huì)創(chuàng)造出一個(gè)如此絢麗多姿、五彩繽紛的超現(xiàn)實(shí)的神靈世界。此外，屈原放逐之后苦悶彷徨的憂傷情緒，也影響著他的創(chuàng)作。楚辭中那些由于愛戀的悲苦而愁思滿目的神靈形象，例如湘君、湘夫人形象，山鬼形象等等，這些幾乎沒有了宗教意義上的神靈的意味，活生生地被屈原異化于文學(xué)作品當(dāng)中，成為詩人抒發(fā)情感的媒介。（三）楚文化與中原文化的碰撞與融合楚人的歷史活動(dòng)與夏商周有著極為密切的關(guān)系，楚國的形成和發(fā)展與中原國家始終交織在一起，互相作用，互相促進(jìn)，互相融合。楚文化是一種與中原文化隔絕的異質(zhì)文化，但楚人欽仰華夏民族、積極引進(jìn)華夏文明、努力學(xué)習(xí)中原文化，立足本土、兼容并包。因此，楚文化與中原文化的碰撞與融合亦是必然趨勢。所謂楚文化，在《楚辭與原始宗教》一文中指出，“楚文化是以楚族的傳統(tǒng)文化為主，以中原周文化為次，兼有其他土著民族文化而形成的一個(gè)綜合體。它形成于春秋末期，并一直保留到戰(zhàn)國結(jié)束。”文中亦指出楚貴族沒有歷經(jīng)周公的文化改革，還延續(xù)著商代文化傳統(tǒng)，南移后與土著文化頻繁交融。且巫鬼祭祀之風(fēng)，是楚文化區(qū)別于中原文化的一個(gè)重要特征，更是夏商文化和土著文化相結(jié)合的產(chǎn)物。楚國國力強(qiáng)盛，兵力強(qiáng)大，“兼收并蓄”、“奔放自由”的精神特質(zhì)，為楚文化注入了新鮮的文化資源，使得楚文化逐漸表現(xiàn)出強(qiáng)大的競爭力。若非是秦國迅速崛起于西方，楚文化勢必作為當(dāng)時(shí)先進(jìn)文化一直統(tǒng)治著當(dāng)時(shí)古代中國文明。楚文化在政治汲取中原文化的“明君”、“尚賢”、“愛民”要求與原則。中原文化的優(yōu)秀成分，例如，儒家的思想準(zhǔn)則，修身齊家治國平天下，在《天問》的“求賢”傳說大量出現(xiàn)，而這些從始至終都是屈原所執(zhí)著追求的。屈原在《天問》神話傳說里體現(xiàn)出來的對(duì)“先王之道”的尊崇，即對(duì)“明君”渴望即含有中原文化因子。中原文化的展開區(qū)域是夏、商、周三代，“三皇五帝”大多活動(dòng)在中原核心地區(qū)。三代時(shí)期中原文化區(qū)域的社會(huì)控制方式是服貢制度和宗法制度。夏禹治水的神話傳達(dá)出的精神就是中原文化的特質(zhì)，通過該神話可知，由于禹治水的功勞巨大，天下諸侯皆朝貢禹，禹于是成為共舉的領(lǐng)袖，以夏部落為核心的服貢體系由此建立起來，各種文明要素向中原匯集。屈原是認(rèn)同了禹治水為民造福的這一壯舉，且承認(rèn)禹的首領(lǐng)地位賢能。這表明屈原是公開的接受中原文化，如若大家都能接受中原文化的優(yōu)秀成分，這股力量對(duì)于完成“大一統(tǒng)”勢必會(huì)起到中流砥柱的作用?！渡胶＝?jīng)》的有關(guān)于堯、共工、禹等神話與傳說同樣在《天問》中得到重現(xiàn)，而這些上古神話人物的主源反映的是以華夏文化為主體的中原文化。（四）多元文化的影響秦大敗楚師。是時(shí)懷王悔不用屈原之策，以至于此。于是復(fù)用屈原。屈原使齊。屈原是集文人與政客于一身的楚國使者，曾出使齊國，定當(dāng)接觸過稷下學(xué)宮，因?yàn)閼?zhàn)國時(shí)代齊都臨淄的稷下學(xué)宮，是當(dāng)時(shí)全國的文化中心，凡當(dāng)時(shí)著名的學(xué)派都有其代表人物來到稷下學(xué)宮參與文化交流活動(dòng)，屈原也是楚國學(xué)術(shù)界的代表人物，參與稷下學(xué)者的交流是必不可免的。且屈原在被流放之時(shí)仍然被楚懷王授命出使齊國，可見屈原說辭之功底之深厚，而這定當(dāng)與屈原在稷下學(xué)宮之時(shí)與各家各派交流的結(jié)果，司馬遷說屈原“嫻于辭令”、“接遇賓客，應(yīng)對(duì)諸侯”，其外交能力是極強(qiáng)的。因此，屈原置身于政治傾向、地域文化、思維方式、價(jià)值觀念都有差異的壞境之下，再加上他兼收并蓄、尚進(jìn)好學(xué)的品質(zhì)，從而形成了他思想文化多元化的格局。其次，屈原具有楚文化特質(zhì)體現(xiàn)出的革新創(chuàng)造精神。宋人黃伯思說屈原的作品“皆書楚語、作楚聲、紀(jì)楚地、名楚物，故可謂之楚辭?！彼劦降闹皇乔髌匪w現(xiàn)的淺層文化方面，更值得我們注意的應(yīng)該是其精神文化特質(zhì)，這才是屈原的靈魂所在。屈原的浪漫思維源于楚巫之風(fēng)，巫風(fēng)的神秘詭異特色在外族看來是極為森然，然這正是屈原的浪漫思維之源。巫具有自由、放縱的特性，且伴隨著舞蹈與絲竹之樂，體現(xiàn)出種種神怪思想。然屈原將之加工改編，形成了優(yōu)美獨(dú)特的浪漫色彩。他在傳統(tǒng)原始的宗教色彩的巫風(fēng)，融入了理性精神，從而形成了積極上進(jìn)的革新精神。在楚地的神話系統(tǒng)中，神話人物經(jīng)歷了一個(gè)神的人化的過程，在最開始的原始崇拜中，神具有截然不同于人的獸性，其形態(tài)與常人大不相同。例如在《天問》的神話與傳說中，關(guān)于日月的神話，提到的殷商之始祖由玄鳥降生，而在神話學(xué)中，印證太陽神實(shí)為一只鳥，或曰太陽鳥，且太陽中的“烏”就是太陽神的化身。而楚文化中最為豐富的太陽崇拜和鳥圖騰是東方夷人集群的文化因子?！短靻枴吠ㄟ^深化與傳說在原有祭祀歌詞中滲透進(jìn)屈原自己的理想和追求。這就是楚文化中的巫風(fēng)神游之術(shù)在《天問》神話傳說中表現(xiàn)出來的求索精神。結(jié)論通過對(duì)楚辭神靈形象的梳理，本文首先將楚辭中的神靈形象分為四大類：天神形象、人鬼形象、人神形象和生物神靈形象。在此基礎(chǔ)上，我們又對(duì)每一類形象中的具體形象作了進(jìn)一步的分析與探究，在天神形象中，“東君”形象寄托了詩人對(duì)楚君的希望，“羲和”形象是詩人遠(yuǎn)大理想的載體，“司命”形象成為詩人傾訴的對(duì)象，“東皇太一”形象表現(xiàn)楚國君民對(duì)祭祀的虔誠，一系列“帝”形象則表現(xiàn)了詩人內(nèi)心的糾結(jié)與彷徨，而那些掌管人間風(fēng)云變幻的氣象諸神形象，則成為詩人構(gòu)建以“自我為中心”的理想世界之“助理”。在人鬼形象中，多是上古時(shí)期的賢臣。暗喻詩人自己，愿作賢臣，受君王賞識(shí)。在人神形象中，則是上古時(shí)期的帝王，旨在表明詩人的政治理想，希望楚君能像他們一樣有所作為。在動(dòng)物神靈形象中，主要是“龍”“鳳”形象，這兩種動(dòng)物本為吉祥之兆，在楚辭中是溝通現(xiàn)實(shí)世界和詩人創(chuàng)造的超現(xiàn)實(shí)世界的橋梁，同時(shí)也是溝通他自己和楚君的媒介。基于以上對(duì)神靈形象的分類與探究，本文闡述了楚辭神靈形象的文化內(nèi)涵。文化內(nèi)涵主要有三個(gè)：天人合一的思想、英雄崇拜與圖騰信仰、朝代更替與個(gè)性意識(shí)的覺醒。然后，對(duì)神靈形象的藝術(shù)特征作了進(jìn)一步的探討。楚辭神靈形象的藝術(shù)特征呈現(xiàn)出不同的風(fēng)格，相互交織。絢麗多姿的浪漫之美，主要表現(xiàn)在藝術(shù)文化形式方面。其二是豐富的音樂舞蹈之美，主要表現(xiàn)在華麗裝飾之美、音樂舞蹈之美、超現(xiàn)實(shí)世界之美三個(gè)方面。最后，是凄涼婉轉(zhuǎn)的悲劇之美，主要表現(xiàn)在冠以愛情之名的悲劇情懷和孤獨(dú)彷徨的悲哀情緒兩個(gè)方面?；诖?，我們又分析探討了形成這兩種風(fēng)格的原因，一是楚巫文化的影響，二是屈原的天資稟議，三是楚文化與中原文化的碰撞，四是多元文化對(duì)屈原的影響?？傊?，