論霍布斯的公民哲學(xué)

論霍布斯的公民哲學(xué)

19世紀(jì)，英國政治哲學(xué)家霍布斯（霍布斯是一個(gè)年輕的人文主義者）非?？释揶o。在那之后，他對科學(xué)的興趣轉(zhuǎn)移了他對修辭的熱愛。在那之后，霍布斯終于意識到，“城市不僅是意識形態(tài)的規(guī)則，也是雄辯的方式。”。(P4)古典修辭術(shù)對道德的相對主義態(tài)度激起霍布斯對修辭術(shù)的無比反感,他在克服這種道德相對主義態(tài)度的同時(shí),也改變了古典修辭學(xué)家關(guān)于積極公民以及好公民的理想?；舨妓沟淖罱K目標(biāo)是要建立科學(xué)的公民哲學(xué),而這包含“兩種不可或缺的因素,一是理性,一是修辭”。(P4)一、邏各斯的觀念哲學(xué)推理能否運(yùn)用修辭學(xué)的華麗語言呢?這個(gè)問題早在蘇格拉底的時(shí)代就有了答案,蘇格拉底批評智者派華而不實(shí),說明他已經(jīng)截然區(qū)分開了哲學(xué)和修辭學(xué),他稱前者為“明智思索的科學(xué)”,稱后者為“雄辯演講的科學(xué)”。蘇格拉底說,一個(gè)人從事哲學(xué)(即辯證法)是為了教導(dǎo),學(xué)習(xí)修辭學(xué)則是為了取悅,這是因?yàn)檎軐W(xué)的目標(biāo)是真理,而修辭學(xué)的目標(biāo)是說服;哲學(xué)不偏不倚地追求善和正義,修辭學(xué)則以愉悅?cè)说姆绞角笕?quán)力。也就是說,哲學(xué)家以哲學(xué)的語言述說的是問題的“所是”或“所不是”,即他講的是事實(shí)或真理;修辭學(xué)家則為了俘獲人的信念能把一個(gè)問題說得既是又不是,即他能把問題的正反兩方面都說得合情合理,他為了私自的利益會(huì)不顧事實(shí)或真理。(P105)但是也有持不同意見的哲學(xué)家。例如,亞里士多德說“修辭術(shù)是論辯術(shù)的對應(yīng)物”,它們“都不屬于任何一種科學(xué)”,它們都是或然論證的模式。(P21)他所謂的“論辯術(shù)”(dialectics)實(shí)際就是蘇格拉底所說的辯證法。既然修辭學(xué)和辯證法是對應(yīng)物,它們就不可能形成對立,亞里士多德是想用科學(xué)取代辯證法以此來和修辭學(xué)形成對立,因?yàn)樾揶o學(xué)和辯證法都是或然的論證,達(dá)不到確實(shí)性的地位,只有科學(xué)可以達(dá)到確實(shí)性。因此,在亞里士多德看來,如果有什么東西與修辭學(xué)是對立物的話,這對立物也不是哲學(xué)而是科學(xué)。修辭學(xué)與科學(xué)的對立所暗含的是語言與世界的對立,但在古希臘人的觀念當(dāng)中根本不存在這種對立,他們認(rèn)為希臘語言的結(jié)構(gòu)與世界的結(jié)構(gòu)是同一的,認(rèn)識語言就等于認(rèn)識了世界,這一觀念被表達(dá)在古希臘人為此而特別發(fā)明的一個(gè)詞匯當(dāng)中,這就是“邏各斯”(logos),它表示的是語言與世界的同一,因?yàn)樗仁抢硇?ratio)或思想又是言說(oratio)。(P72)正是邏各斯本身集理性和言說于一體的觀念,使得古羅馬的修辭學(xué)家不遺余力地論證哲學(xué)和修辭學(xué)的緊密聯(lián)系,他們開始尋找邏各斯在人間的替代品。他們找到的這替代品就是演說家職業(yè)。演說家都是些在國家的治理中發(fā)揮作用的人,這使得他們不但對自己演講的主題具有切身的知識,而且他們也懂得如何把這知識以令人信服的方式傳達(dá)給聽眾,因此哲學(xué)和修辭學(xué)在演說家這里得到完美的統(tǒng)一?？墒翘K格拉底為什么既贊成又反對智者派的修辭術(shù)呢?他反對智者派,除了智者派運(yùn)用修辭術(shù)進(jìn)行詭辯、從而混淆是非的原因以外,更重要的是智者派把修辭術(shù)用在了不正當(dāng)?shù)哪康纳稀＜偃缰钦邆儼研揶o學(xué)的語言用于培養(yǎng)公民美德而非撈取權(quán)術(shù)和私利上,蘇格拉底想必不會(huì)反對智者們使用修辭術(shù)。如果語言既有認(rèn)知的力量又有道德的力量,它不但能夠陶冶人們的心靈以養(yǎng)成美德,而且在養(yǎng)成美德的同時(shí),也能促進(jìn)政治秩序和公共之善,那么為什么哲學(xué)家還要反對使用這樣的語言呢?西塞羅對于語言的這種功能大加贊嘆,他認(rèn)為語言不僅能夠把人們聚到一起形成公民共同體,為“共同體制定法律、設(shè)立法庭、規(guī)定法權(quán)”,它還能夠使“演說家以自己的威望和智慧……為自己贏得巨大的尊榮,能夠給許多普通公民以及整個(gè)國家?guī)砭薮蟮男腋：桶矊帯薄?P23ue001￣25)至于人們由自然狀態(tài)走向公民社會(huì)的具體過程,西塞羅是這樣假設(shè)的:人是城邦的質(zhì)料,如果想實(shí)現(xiàn)他們潛在的各種最高級的能力,他們就需要走到一起,結(jié)合成一個(gè)體面的、互惠的聯(lián)合體。他繼續(xù)假定說,在某一決定性的時(shí)刻,某個(gè)強(qiáng)有力的領(lǐng)導(dǎo)者必須認(rèn)識到這一事實(shí),承擔(dān)起責(zé)任,把這些現(xiàn)成的人類質(zhì)料改造成一種團(tuán)結(jié)的狀態(tài),這讓西塞羅不得不提出這樣的問題:“這種城邦的創(chuàng)始人或設(shè)計(jì)者曾擁有何種形式的公民法則或公民科學(xué)?”他認(rèn)為他們肯定是一些有理性而又充滿智慧的人,但他又強(qiáng)調(diào),“他們同時(shí)必定是雄辯術(shù)的大師”,因?yàn)椤跋鄬τ谘菡f而言,智慧本身是沉默和無能為力的”。這樣我們就可以確信,“起初,城邦不只是由思想法則建立起來的,也是而且更容易靠雄辯的方法來建立”,西塞羅由此得出結(jié)論:公民科學(xué)的思想由兩種成分構(gòu)成,一種是理性,一種是修辭。為什么理性必得需要修辭呢?這是因?yàn)椤袄硇匀狈θ魏握f服我們并把我們帶向真理光芒的內(nèi)在力量”。因而公民科學(xué)“一個(gè)很大的、關(guān)鍵的部分”必須是“雄辯的藝術(shù)形式,它通常以修辭學(xué)聞名,其功能是以一種精心設(shè)計(jì)的說服人們的方式來演說,其目的是通過演說來說服人”。(P4)根據(jù)古羅馬修辭學(xué)家的看法,修辭學(xué)的最重要目的就是為城邦培養(yǎng)出“好公民”或“積極公民”,使他們能夠有效地履行作為公民的重要義務(wù),這些義務(wù)包括在法庭上伸張正義,在各種委員會(huì)和關(guān)于公共事務(wù)的集會(huì)上商討問題,推動(dòng)有利和可敬政策的形成等等。至于好公民所應(yīng)具備的美德,無非就是構(gòu)成公民哲學(xué)的兩個(gè)要素所要求的品質(zhì),理性的要素要求積極公民必須具備智力的品德,即他必須是一個(gè)有智慧的人,這樣他才有能力教育他的同胞追隨真理;修辭要素則要求積極公民必須具備雄辯的口才,能夠用動(dòng)人的演說的力量來說服聽眾,使他們承認(rèn)他的推論所闡明的真理。二、要批判道德道德與政治哲學(xué)的相對主義古羅馬修辭學(xué)無疑對霍布斯產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,霍布斯在這些修辭學(xué)著作的影響下開始萌生出自己的公民哲學(xué)的理想,他也要構(gòu)建自己的公民哲學(xué)。雖然說古羅馬修辭學(xué)家影響了霍布斯,然而,霍布斯卻是以“反其道而行之”的方式接受其影響的。古典修辭學(xué)最令霍布斯不能忍受的是其道德相對主義的態(tài)度,他們以為任何道德和政治問題都可以從正反兩方面進(jìn)行論證,都可以推導(dǎo)出合乎情理的結(jié)論。例如,古羅馬的卡爾涅阿得斯這個(gè)人“在演說方面是一位非常敏銳而雄辯的人”,(P37)昆體良說他某一天在某一場合能令人信服地論證支持正義的觀點(diǎn),到了另一天他又會(huì)在另一場合論證反對正義的觀點(diǎn),最后,他會(huì)得出結(jié)論說,有關(guān)善惡的每一個(gè)問題都可以從正反兩方面進(jìn)行論證,這是修辭學(xué)的中心論點(diǎn)。他們也以同樣的方式處置道德觀念。舉例來說,他們使用所謂的“重新描述”(redescription)的技巧,把“揮霍”重新描述為“慷慨”,把“貪婪”重新描述為“儉省”,把“疏忽”重新描述為“頭腦單純”。他們還主張使用所謂的“增強(qiáng)”(augment)和“減弱”(diminish)的手法,把“殘酷的人”說成是“有點(diǎn)嚴(yán)厲”,把“不公正的人”說成是“被偏見所誤導(dǎo)”,把“極端頑固的人”說成“只不過是異常堅(jiān)韌的人”。(P150)他們主張?jiān)谡窝菡f中也可以普遍使用這種重新描述的技巧。這種視是如非、變非為是的做法之所以能夠通行,據(jù)說是肇源于亞里士多德的“中道”學(xué)說。亞里士多德認(rèn)為德性是一種既不過度又非不足的適度狀態(tài),因此一種道德的行為(德行)稍稍一過頭或不夠到位就會(huì)變成邪惡的行為(惡行)了,因此德行和惡行僅一步之差,它們處于一種相鄰的關(guān)系當(dāng)中,處在中間的德性就既與過度有某種相似之處,又與不足存在相似之處。例如,勇敢就有些像是是魯莽,慷慨就有些像是揮霍。(P54)修辭學(xué)家們就是利用了德性與惡之間的些微相似之處,才能夠把黑的說成白的,把白的又說成黑的了?；舨妓顾艿降娜宋闹髁x修辭文化的教育使他對道德問題也持相對主義的看法,但是霍布斯的目標(biāo)卻是要克服這種相對主義。例如,他說“很少有兩個(gè)人會(huì)一致同意什么是所謂的善、什么是所謂的惡;什么是慷慨、什么是揮霍;什么是勇敢、什么是魯莽”。(P23)他把道德相對主義的態(tài)度所引起的口誅筆伐和唇槍舌劍稱作是“筆墨之戰(zhàn)”,它就像“兵戈之戰(zhàn)”一樣會(huì)經(jīng)久不息,這個(gè)問題若是得不到解決,戰(zhàn)爭就會(huì)永久持續(xù)下去?；舨妓菇鉀Q道德和政治觀念相對主義的辦法是把這些觀念納入科學(xué)的范圍之內(nèi),通過給它們下定義的方法使它們定于一尊。他希望道德哲學(xué)和公民哲學(xué)能夠模仿幾何學(xué),幾何學(xué)的術(shù)語都是經(jīng)過精心定義的概念,他認(rèn)為這種下定義的方法“只有在幾何學(xué)中才運(yùn)用了,其結(jié)論也因此而成為無可爭辯的”。(P30ue001￣31)公民哲學(xué)的下定義要參考是否有利于公共和平這個(gè)標(biāo)準(zhǔn),因?yàn)閷で蠛推脚c避免戰(zhàn)爭正是霍布斯政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和目標(biāo)?；舨妓挂匀绱朔绞蕉x的概念有“遵守契約,信守諾言”的“正義”,和違反契約的“不義”或“背信棄義”。(P43)既然背信棄義和非正義都是指違背契約的行為,而主權(quán)者又不是立約建國契約的立約方,即他沒有與臣民簽訂契約,那么主權(quán)者無論做出什么有違其臣民意志的行為,都不可能對臣民構(gòu)成背信棄義或非正義。另外霍布斯還分析了一個(gè)政治理論中的“老生常談”,這種老生常談?wù)J為,在任何公民聯(lián)合體或公民社團(tuán)中,總是可以區(qū)分出“正義的法律”和“非正義的法律”,這也是霍布斯接受其學(xué)童教育時(shí)的許多人文主義者的看法。與這種老生常談相反,霍布斯認(rèn)為這種看法不僅經(jīng)不起推敲,而且不利于國家的穩(wěn)定。霍布斯已經(jīng)表明只有主權(quán)者擁有制定法律的權(quán)利,而根據(jù)霍布斯對“正義”和“非正義”的定義,只有在履約或背約的情況下才能談“正義”或“非正義”,既然主權(quán)者制定的法律不受任何契約的約束,那么法律何來的正義非正義呢?因此,臣民們不該從是否合法的角度質(zhì)疑法律的正義性,相反,所有臣民倒是應(yīng)該承認(rèn)在公民的聯(lián)合體中,正義的標(biāo)準(zhǔn)反倒來自于法律本身。還有一種說法也令霍布斯不得不加以批駁,即人們只應(yīng)當(dāng)對公正地發(fā)布命令的主權(quán)者負(fù)有服從的義務(wù)。這種說法本身就存在錯(cuò)誤,因?yàn)檫@依然是假定個(gè)體有判斷是非、善惡、義和不義的權(quán)利。這種說法也早已忘記了以下一點(diǎn),即在立約建國之初人們已經(jīng)將自行判斷善惡、是非、義和不義的權(quán)利交托給了主權(quán)者,由他來代表他們做出這種判斷?！耙虼?那些教導(dǎo)說‘臣民若順從在他們看來是不義的君主的命令即是犯罪’的人,他們所持的觀點(diǎn)不但大錯(cuò)特錯(cuò)而且有害于公民服從(civilobedience)”。(P133)霍布斯反對的第三種說法是“誅殺暴君合法”。這種說法實(shí)際是區(qū)分了兩類君主,即合法的君主和暴君,柏拉圖、亞里士多德等都持這種看法?；舨妓怪哉J(rèn)為臣民不能誅殺暴君,是因?yàn)樗麄兏緵]有判斷正義和非正義的權(quán)利,就像上帝問亞當(dāng)一樣,霍布斯會(huì)反問道,“如果你沒有吃善惡知識之樹上的果實(shí),是誰告訴你他是一個(gè)暴君?要不是你這個(gè)平頭百姓自稱擁有善惡的知識,你怎會(huì)把上帝立為王的人叫做暴君呢?我們很容易看清這種信念對國家多么危險(xiǎn),尤其是對君主國,因?yàn)槲覀冋J(rèn)識到,它把無論好壞的任何君王都暴露在任憑一個(gè)孤獨(dú)殺手憑自己的判決對其判刑的危險(xiǎn)之中,暴露在被這個(gè)殺手親手謀殺的危險(xiǎn)之中”。(P133ue001￣134)霍布斯摧毀卡爾涅阿得斯有關(guān)正義問題的似是而非之態(tài)度的方法就是這樣,他采用化抽象為具體的辦法,通過下定義把正義或非正義這樣的抽象觀念還原成經(jīng)驗(yàn)性的問題,即正義還是非正義成了遵守或違背契約的行為,正義的面目就不再顯得撲朔迷離。另外,霍布斯為了不使定義惹起爭議,他還特別持一種與眾不同的語言觀和真理觀。由于霍布斯已然看到邏各斯自身的分裂已經(jīng)導(dǎo)致語言和世界的分離,語言反映世界已經(jīng)不再不成問題,語言的有效性也不再不需要加以證明,于是真理問題隨之出現(xiàn)。真理問題容易引起紛爭,因?yàn)樘角笳胬淼娜藳]有一個(gè)不認(rèn)為自己的語言及語言所傳達(dá)的思想最真實(shí)地反映了事物世界的真實(shí)狀況,這顯然不利于公共和平。為了避免這種“理智上的沖突”(intellectualconflict),霍布斯認(rèn)為語言不再是事物世界的記錄,它毋寧是“我們思想的記錄”,(P18)它的功能即是把轉(zhuǎn)瞬即逝的思想記錄下來,他把這種語言稱之為“名稱”(names)。有了這些名稱,我們就可以進(jìn)行定義,定義就是把兩個(gè)名稱聯(lián)系在一起形成一個(gè)語詞的序列或斷言,可以構(gòu)成命題,可以進(jìn)行理性論證。由于名稱不關(guān)涉事物,定義或命題的真就不再是事物的屬性,而是語言的屬性。(P22)我們所進(jìn)行的推理也不過是名稱的相加減,(P27)“真理雖然具有普遍性,但它們卻是名稱……真實(shí)命題不是關(guān)于實(shí)在世界的斷言”,在真理問題上霍布斯因此是一個(gè)唯名論者和懷疑主義者。(P24)匡正了正義和非正義的觀念以后,霍布斯于是開始著手澄清古羅馬修辭學(xué)家對各種德行造成的混亂,因?yàn)榛舨妓拐J(rèn)為,一門真正的政治科學(xué)不僅包括自然正義的原則,亦即“協(xié)約和守諾的必要性”,還應(yīng)包括“道德德性和公民義務(wù)的要素”。10(43)他意識到,人類目前的道德狀況如此混亂,其原因是由于他們沒有統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)來判斷某個(gè)行為是否道德,他們各以自己的好惡來命名善惡。由于人的欲望是千變?nèi)f化的,以欲望作為道德評判的標(biāo)準(zhǔn),其結(jié)果是,“一個(gè)人所稱為好的,另一個(gè)人則咒罵為壞的?！灰藗円圆粩嘧兓挠甘镜牟煌叨葋砗饬可茞?人就避免不了戰(zhàn)爭狀態(tài)”。(P55)因此,為了避免這種戰(zhàn)爭狀態(tài),“尋求和平”便成為的霍布斯政治哲學(xué)的首要目標(biāo),霍布斯于是就以行為是否有利于和平來定義各種美德。像諸如謙遜(modesty)、公平(fairness)、真誠(goodfaith)、善良或仁厚(kindness)和仁慈(mercy)等都是通向和平的手段,因而它們屬于美德。和平則有利于每個(gè)人的自我保存,而根據(jù)霍布斯的說法,每個(gè)人之所以會(huì)追求和平,就是因?yàn)檫@有利于自己的自我保存,因此,除了這些理性為了維護(hù)和平而規(guī)定的各種德行以外,還有一些美德則有利于我們的自我保存,忽視它們則會(huì)對我們的生命造成威脅,它們也屬于美德的范疇,例如節(jié)制(selfue001￣controlortemperance)和勇敢(courage)。由于具備了一個(gè)明顯的判斷標(biāo)準(zhǔn),霍布斯認(rèn)為從此便可結(jié)束由亞里士多德肇始而被古典修辭學(xué)家利用重新描述的技巧所助長的道德混亂,霍布斯以為他們的錯(cuò)誤就在于他們沒能發(fā)現(xiàn)德行與和平之間的聯(lián)系,沒有發(fā)現(xiàn)“行為的善正在于它們促成和平的取向,行為的惡正在于它們引起紛爭的取向”。(P56)至于人們之間存在的有關(guān)道德語言的含義的爭論,則要交由主權(quán)者所委派的專家來平息,專家代表主權(quán)者所給出的定義是最終的裁判標(biāo)準(zhǔn),任何人都不得再對之提出質(zhì)疑。霍布斯說:“如果人們就通用詞匯或術(shù)語(例如定義)的準(zhǔn)確或正確含義發(fā)生爭執(zhí),那么為了維持公共和平或?yàn)榱司S護(hù)公平分配權(quán)利起見,就需要解決這種爭執(zhí),解決這種爭執(zhí)的責(zé)任就在于國家”。(P215)三、霍布斯的公民理想這種由古典的修辭學(xué)所造成的政治觀念和道德觀念的一度混亂,使霍布斯在構(gòu)建其公民哲學(xué)的初期改變了其公民哲學(xué)的理想。古典修辭學(xué)的目標(biāo)是培養(yǎng)“好公民”,好公民大都熱愛自己的共同體,樂于在法庭上為正義的事業(yè)辯護(hù),樂于在公民大會(huì)上為有利的政策辯護(hù)。古典修辭學(xué)的教條認(rèn)為,掌握好修辭術(shù)與擁有成為優(yōu)秀公民的能力之間有著內(nèi)在的聯(lián)系,霍布斯卻舉例反駁說,平民政體中那些位居主權(quán)者議會(huì)的人雖然能言善辯,他們卻醉翁之意不在國家大事,他們只是希望自己的雄辯口才能夠得到人們的稱贊;他們用華美的語言進(jìn)行演說是為了說服,而說服一般不從真實(shí)的原理而從人們普遍接受的意見出發(fā),而意見絕大多數(shù)都是有錯(cuò)誤的,因此他們不會(huì)設(shè)法使他們的演說與事物的本然相符,而是設(shè)法使自己的演說迎合人們的感情。結(jié)果是人們的投票不是基于正確的推理,而是基于自己的感情沖動(dòng)。此外,在大議會(huì)中議事還容易引起黨爭,因此由多人組成的主權(quán)者議會(huì)也往往是內(nèi)戰(zhàn)和動(dòng)亂的源頭。霍布斯就是基于以上原因才不喜歡民主政體而鐘情于君主政體的,當(dāng)然,霍布斯的主要目的還是想說明演說家和好公民之間并不存在必然的聯(lián)系,他反而認(rèn)為雄辯的演說家和顛覆國家之間倒是有些聯(lián)系。他認(rèn)為雄辯家都是些“小智慧大口才的人”,雄辯術(shù)一旦掌握在這些人的手中,國家就會(huì)被他們顛覆。古羅馬修辭學(xué)家論述理想的公