情與禮周公的道德教化思想

情與禮周公的道德教化思想

一、孔子的教化范型思想根源于對(duì)于公中國(guó)古代的道德教育是由周公建立的。“封建”制度的初衷是深刻的。周公建構(gòu)了一種家國(guó)一體、宗子維城的政治制度,利用血緣親情聯(lián)系來(lái)擴(kuò)展社會(huì)關(guān)系和政治關(guān)系。血緣親情是天然合理的,不需要論證。在這個(gè)意義上,情意聯(lián)系就成了一個(gè)基本原理:彼此的忠誠(chéng)義務(wù)依照親情的遠(yuǎn)近而得到規(guī)定,血緣情感被確立為最高原則?？陀^上講,在一個(gè)以親情關(guān)系組成的團(tuán)體中,講究情意是必然的。所謂父慈子孝、兄友弟恭的情意要求,既是發(fā)自人心之自然傾向,同時(shí)又必須加以規(guī)范化,這樣才能使這種親情之間的聯(lián)系得到保持。對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō),親情關(guān)系是一個(gè)天然的事實(shí),背棄親情就禽獸不如。但周公的偉大之處并不僅僅限于倡導(dǎo)對(duì)親情的重視,更在于使血緣親情之間的交往儀式化,使心情的表達(dá)形成了滲透所有生活的溫文爾雅的儀式,并演化成一套洋洋乎大觀的禮樂(lè)系統(tǒng)。這才使得親情聯(lián)系這一自然原則得以文明化,并獲得了濡染人心、教化人群的偉大功效。周公為中國(guó)儒家教化理論奠定了兩個(gè)理論基礎(chǔ):一是對(duì)血緣親情紐帶的重視,二是以情感為道德教化的核心,方法是熏陶、涵養(yǎng)、塑造。在一個(gè)血緣團(tuán)體中,由于自然血緣情感的聯(lián)系紐帶很強(qiáng),“封建”制度能得到推行也是情理之中的事情。然而,這種制度設(shè)置有一個(gè)根本的缺陷:它是自然的原則,會(huì)受到某種自然必然性的削弱,即隨著世代的增加,血緣關(guān)系的親密程度會(huì)不斷地降低,親情聯(lián)系紐帶會(huì)不斷減弱,所以,分封制度一方面會(huì)受到可封之地的幅員的限制,到一定時(shí)間就將無(wú)地可封;另一方面,親情聯(lián)系紐帶的弱化也會(huì)使分封行為面臨復(fù)雜局面,即出現(xiàn)許多無(wú)封地的貴族子弟,他們可能從事經(jīng)商或成為游俠,從而對(duì)家族的歸宿感越來(lái)越淡。而且,即使在親情關(guān)系內(nèi)部,利益的分配也會(huì)出現(xiàn)激烈的爭(zhēng)奪,“禮”的原則也時(shí)時(shí)會(huì)受到“力”的原則的挑戰(zhàn),到一定時(shí)期就會(huì)出現(xiàn)“禮崩樂(lè)壞”的局面。在孔子之世,雖然宗法制度遭到了極大的破壞,家庭制度在興起,但此時(shí)血緣根基在家庭的穩(wěn)定上仍是一個(gè)根本原則,并且還有著擴(kuò)展為社會(huì)結(jié)構(gòu)的功能,所以孔子仍然把道德的根基奠于親情之上。他于道德情感首重孝悌,并十分重視禮樂(lè)詩(shī)教,目的是維護(hù)君君臣臣、父父子子的秩序。但他發(fā)現(xiàn),外在的文制教化系統(tǒng)由于歷史的流傳,越來(lái)越流于形式,而喪失了鮮活的價(jià)值蘊(yùn)涵?？鬃釉诮袒碚撋系耐怀鲐暙I(xiàn),就在于突出強(qiáng)調(diào)人道情懷即“仁”作為禮樂(lè)的核心價(jià)值的地位。仁是一種普遍的人道價(jià)值,其本質(zhì)是愛(ài)。由此孔子開(kāi)顯了道德的大本大源。仁在本源上有兩重意義:其一,它不是個(gè)別性的情感,而是可以隨處體現(xiàn)在具體的人倫關(guān)系中:有父子之愛(ài),才有父子人倫關(guān)系的存在;有男女之愛(ài),才有夫婦一倫的存在,等等,所以倫理關(guān)系憑愛(ài)而成立。其二,本源地說(shuō),仁是天地“生”物之能力,它是貫穿于宇宙萬(wàn)物之中的?！疤旌窝栽?四時(shí)行焉,百物生焉。天何言哉?”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)此便為天地之仁心。而對(duì)人而言,仁就是人心的愛(ài)意,它關(guān)涉到他人、團(tuán)體、社會(huì)。孔子的偉大貢獻(xiàn)就在于為傳統(tǒng)的禮樂(lè)文制系統(tǒng)灌注了這種本源性的情感作為價(jià)值基礎(chǔ),并使之成為后世儒家的文化生命旗幟。對(duì)孔子來(lái)說(shuō),教化范型是以“仁”為核心的一個(gè)創(chuàng)構(gòu)和實(shí)踐。他在具體的施教中突出強(qiáng)調(diào)以下幾點(diǎn):1.不斷地啟發(fā)人們對(duì)己之仁心的覺(jué)知。這是啟發(fā)人們對(duì)本心之仁的體悟,指出任何人都有一道德生命,需要以此意識(shí)為出發(fā)點(diǎn),而不斷努力追求對(duì)自己的心靈進(jìn)行涵養(yǎng)教化。他說(shuō),“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)2.仁是自然情感本體。教化首先要啟發(fā)出人們的這種本源性情理、善意。所以,孔子說(shuō):“茍志于仁矣,無(wú)惡也?！?《論語(yǔ)·里仁》)如果我們把個(gè)別的欲望、喜惡放置一邊,而使自己的真情暢遂,就不可能有意為惡了。3.禮樂(lè)詩(shī)教是一種導(dǎo)向與仁體契合的功夫。他強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)詩(shī)的仁的情感性價(jià)值基礎(chǔ),從而給人心以啟發(fā)。禮以愛(ài)敬為本,樂(lè)以成德為務(wù),詩(shī)以溫柔敦厚為旨。4.孔子說(shuō):“孝悌也者,其為仁之本與!”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孔子抉發(fā)的孝悌的自然情感的確是傳統(tǒng)所重的血緣根基,但他的貢獻(xiàn)是把孝悌與仁聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為孝悌作為自然的孝親敬兄的情感,是道德意識(shí)的始點(diǎn),因?yàn)榈赖乱庾R(shí)的本質(zhì)在于對(duì)他人的愛(ài)意,而把孝親敬兄的情感推而廣之,就能擴(kuò)展人們的精神空間,成就深厚的道德品質(zhì)。5.行忠恕之道。忠恕之道是人人相與的道理,它處理人與人之間的關(guān)系?！爸摇薄八　边B文使用,表明恕道是以忠作為道德意識(shí)的基礎(chǔ)而外推于他人。6.“見(jiàn)賢思齊焉,見(jiàn)不賢而內(nèi)自省也。”(《論語(yǔ)·里仁》)看看自己身上是否有這些缺點(diǎn),如果有,“過(guò)則勿憚改”(《論語(yǔ)·學(xué)而》);同時(shí),在日常生活中,如曾子所說(shuō)“吾日三省吾身:為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?傳不習(xí)乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)這一點(diǎn)后來(lái)成為儒家學(xué)者進(jìn)行道德修養(yǎng)的功課,稱為“日課”。孔子探索了教化的更一般意義,即成就美德的意義。陶心淑性、人格成型、德性圓熟等等未必要以外在的禮制為標(biāo)準(zhǔn),而是要以公正的尺度為準(zhǔn)的。于是,他的教化思想雖然也強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)詩(shī)教的地位,但更有了成就己德的意義;“君子學(xué)以為己”一語(yǔ)把這個(gè)目標(biāo)和盤托出。二、性之善之教化孟子之世,禮樂(lè)的教化功能進(jìn)一步式微,但孟子的教化思想同樣指向成德之教,而不只是灌輸一種規(guī)范意識(shí)。孟子必須進(jìn)一步親證“仁”在人心中的顯露。一方面,他要開(kāi)廓一種本體的領(lǐng)域,把孔子學(xué)生不可得而聞的“性與天道”作為仁德的根基;另一方面,他要把性與天道的價(jià)值蘊(yùn)涵朗現(xiàn)出來(lái),而貫通于倫常日用之中。成德的工夫在于讓性的善端通過(guò)推擴(kuò)、涵養(yǎng)而成就己德。這就是一個(gè)不斷提升的教化過(guò)程。孟子論證了確證天道的整一、普遍、無(wú)所缺欠的特征。天道是一種自我完滿的萬(wàn)類存在之源,其生物之過(guò)程體現(xiàn)的是一種不言而信之誠(chéng):天地有序,四時(shí)不期而至,鼓之以雷霆,潤(rùn)之以風(fēng)雨,陰陽(yáng)相摩相蕩,而萬(wàn)物化生。這透露出天地有生物之德。孟子把這種德稱作“誠(chéng)”,并認(rèn)為天道是我們學(xué)習(xí)的榜樣:“誠(chéng)者,天之道;思誠(chéng)者,人之道也?！倍鴮W(xué)習(xí)天道就要明乎善:“誠(chéng)身有道。不明乎善,不誠(chéng)其身矣”。(《孟子·離婁上》)性則與天道為一。人雖是天地生物之一,但人心是天心發(fā)竅之所,表現(xiàn)在人心有思?！八肌痹诿献涌磥?lái)是一種人倫情感的聯(lián)通結(jié)構(gòu)、道德是非的判斷結(jié)構(gòu)、道德行為的反省結(jié)構(gòu),所以,性之四善端為“惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心、是非之心”。四者既是情,又是智,是一種情智相融的意動(dòng)結(jié)構(gòu)。它們是實(shí)有,而不是假設(shè),于是它們必能自然流露而朗現(xiàn)。他把此四端視為人之為人的本質(zhì),一方面以性天合一保證其至善之價(jià)值,另一方面直下鼓舞人們的道德自信。從教化的角度說(shuō),只要對(duì)性之善有證覺(jué),就是立志,就必能走在自我教化的正道上。孟子的論證首先進(jìn)行的是一種還原,那就是把任何現(xiàn)實(shí)的利益、苦樂(lè)感受排除掉,而讓原初、本真的道德生命的意向朗現(xiàn)出來(lái)。比如,惻隱之心是一種原初的生命關(guān)懷的流露,每個(gè)人都能親身體證它的實(shí)有性。另外,對(duì)他人的辭讓,對(duì)違背道德的思想、情感、行為感到羞恥,對(duì)是非的判斷,都能在排除了一切利益、個(gè)別性的苦樂(lè)情感之后朗現(xiàn)出來(lái)。這就意味著人心中有一種原初的結(jié)構(gòu),有著人倫關(guān)聯(lián)的指向,并內(nèi)涵著是非判斷。能證成此原初結(jié)構(gòu),就接通了道德生命的大本大源。從思路上看,孟子扭轉(zhuǎn)了從現(xiàn)象性的個(gè)別利益、當(dāng)下苦樂(lè)趨避來(lái)考察道德問(wèn)題的思路,認(rèn)為這種思路是只顧現(xiàn)實(shí)的利益和苦樂(lè),而于生命之本源則無(wú)所顧念,從而失卻了教化的前提。孟子的所有言論都是啟發(fā)人們證覺(jué)另一領(lǐng)域的存在,并使人們讓這個(gè)領(lǐng)域的原則成為行為的優(yōu)先原則;而一旦證覺(jué)了這一領(lǐng)域的存在,人們的道德人格就得以挺立,并能甘之若飴,從此其他的動(dòng)機(jī)比如感性好惡就不能擠占這個(gè)地位,并要在生命的大本大源的灌溉下形成正常的欲望和情感——此即心官,即“大體”。孟子從以下幾個(gè)方面來(lái)證明以此為教能使德性逐漸圓熟:第一,大體、小體的區(qū)分。心返回自身,就能與原初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)相同一。它是普遍、廣大的,所以是“大體”,應(yīng)該居于絕對(duì)的優(yōu)先地位。于是,應(yīng)該“先立乎其大者”,這樣其小者就不能奪占這一優(yōu)先地位。第二,“心之官則思,思則得之,不思則不得?！?《孟子·告子上》)只有心官之“思”的功能能夠體證本心之善端,不思就只能從乎嗜欲。他說(shuō):“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,則引之而已矣。”(同上)孟子啟示人們存心知性,并“求放心”:“學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心而已矣”。(同上)第三,倡導(dǎo)義利之辨。義為本性所固有,我們首先應(yīng)該證覺(jué)“義”的道德價(jià)值,而利則是具體的現(xiàn)實(shí)目標(biāo),它應(yīng)該在“義”的指導(dǎo)下加以追求。如果行“仁義”,則我們的行為在現(xiàn)實(shí)中的效應(yīng)何嘗不是利。仁義是道德精神,所以,當(dāng)“義”與“利”處于相互沖突、無(wú)法兼顧的處境時(shí),“義”的選擇就是絕對(duì)優(yōu)先的。他說(shuō):“魚(yú),我所欲也,熊掌,亦我所欲也,二者不可得兼,舍魚(yú)而取熊掌者也;生亦我所欲也,義亦我所欲也,二者不可得兼,舍生而取義者也?！?同上)并以饑餓者不食嗟來(lái)之食、齊人之妻妾對(duì)丈夫在墳地吃祭品感到害羞,來(lái)說(shuō)明任何人都有道德感,借此來(lái)證成義的至高性,就是生命也不能奪占其優(yōu)先之地位。第四,孟子力辟告子的“仁內(nèi)義外”說(shuō),主張仁義皆內(nèi),只有返回本心,才能證覺(jué)仁義價(jià)值的存在?？傊?孟子把自我教化完全內(nèi)轉(zhuǎn)到本心之中,目的是不讓外在的個(gè)別事物成為決定我們行為的動(dòng)機(jī),而促使生命的內(nèi)在善性得到自然流露和顯現(xiàn)。最后,孟子發(fā)揮出“養(yǎng)浩然之氣”的學(xué)說(shuō),目的是使仁義禮智之道義價(jià)值融合滲透到感性氣質(zhì)之中,這樣才能變化氣質(zhì),使之涵養(yǎng)到“至大至剛”、“塞于天地之間”的地步。(《孟子·公孫丑上》)這是道義對(duì)感性氣質(zhì)的統(tǒng)率、涵養(yǎng)和塑造,即道義即氣質(zhì),即理性即情感,二者融合為一,從而使道德生命全幅地實(shí)現(xiàn)出來(lái)。就具體的自我教化過(guò)程來(lái)說(shuō),啟發(fā)人們體證本心之善是先決的步驟。孟子認(rèn)為,在這一點(diǎn)被確證了之后,自我教化的主要方式就是“推擴(kuò)四端”。其本質(zhì)是把四端之善在事事物物、人倫物理中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。由于四端本身就有人倫關(guān)聯(lián)的指向,所以在倫常日用中,這種原初的道德意向結(jié)構(gòu)就獲得了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容,并不斷擴(kuò)展、深厚起來(lái),使人們的品德塑造成型。這是一條教化論的新路。荀子在思考教化如何可能的過(guò)程中,似乎自覺(jué)地以孟子的教化理論為駁議對(duì)象。他對(duì)內(nèi)在心靈的自我教化不抱有信心,認(rèn)為孟子對(duì)于孔學(xué)雖有所繼承,但沒(méi)有正視學(xué)的作用、具體的行為規(guī)范的約束作用,沒(méi)有為教化的必要性和緊迫性提出警示。為此,他不惜走向另一個(gè)極端,即把天道客觀規(guī)律化,使之在價(jià)值上中立,并且斷言人性本惡。這一切都是在理論上重置教化的前提。這一思路實(shí)際上是為了把天道與人道二分,并凸顯“本惡之性”與“為善”之間的內(nèi)在緊張。教化的目的當(dāng)然在于徙惡遷善,成就品德。當(dāng)荀子轉(zhuǎn)移孟子的教化理路而為教化重置基礎(chǔ)之后,他實(shí)際上要面對(duì)相當(dāng)多的理論困難。為此,他在教化理論上也思慮得更廣,論證得更嚴(yán)密。這里的根本問(wèn)題是,荀子沒(méi)有親證到人心中的原初、本真的能實(shí)現(xiàn)善的價(jià)值的意向結(jié)構(gòu),他根本就不承認(rèn)本然狀態(tài)的人性有惻隱之心、辭讓之心、羞惡之心、是非之心,所以,他只能從人對(duì)物欲的外向追求中來(lái)確證人性本惡。他說(shuō):“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好聲色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性,順人之情,必出于爭(zhēng)奪,合于犯分亂理而歸于暴?！?《荀子·性惡》)這表明荀子和孟子有一個(gè)相同的看法,那就是認(rèn)為從人的物欲追求中是不能發(fā)現(xiàn)道德善的。但是,他們的道德教化學(xué)說(shuō)有著不同的理論和實(shí)踐品格:首先,孟子證覺(jué)了人心的原初、本真的道德意向結(jié)構(gòu),因而不從物欲追求的方式中來(lái)發(fā)現(xiàn)道德,并解釋了為什么雖然人性本善卻有惡的存在的原因。而荀子則沒(méi)有對(duì)生命的大本大源的證覺(jué),故而只能斷言人性本惡,從而只能從人性之外來(lái)尋求善的來(lái)源。例如,他只能說(shuō)善是起于圣人的聰明睿智高于普通人,能起偽化性而成善。他把自然與人為(即“性”和“偽”)絕對(duì)對(duì)立起來(lái),認(rèn)為我們不會(huì)追求自己本有的東西;我們會(huì)去追求善,就反證了善本不存在于我們之中:“凡人之欲為善者,為性惡也。夫薄愿厚,惡愿美,狹愿廣,貧愿富,賤愿貴,茍無(wú)之中者,必求于外……茍有之中者,必不及于外?！?同上)也就是說(shuō),我們的善必須通過(guò)人為才能獲得。進(jìn)一步,他并不是把“偽”當(dāng)作所有的人為之舉,而是認(rèn)為只有那些反乎本性的人為之舉才是“偽”。我們要進(jìn)行的學(xué)習(xí)或教化就是要反乎本性,目的在于矯飾本性,禮義教化就是對(duì)本性的矯飾。所以,他認(rèn)為孟子不知“性偽之分”。其次,孟子倡性善,所以,其教化方式就是擴(kuò)展本性,順著本性的原初、本真的意向結(jié)構(gòu)的指向,而在現(xiàn)實(shí)生活中把本性的善端發(fā)用出來(lái),這就是修養(yǎng)、教化、成德的過(guò)程。所以在孟子那里,性可以即體即用。而荀子卻必須考慮:既然人性是指人心的本然狀態(tài),所以不能在本性上用功。他說(shuō):“性也者,吾所不能為也,然而可化也;情也者,非吾所有也,然而可為也?！?《荀子·儒效》)在這一點(diǎn)上,他又似乎與孟子的思考處于同一層次,即都認(rèn)為本性不是經(jīng)驗(yàn)性的,而是本體。由于荀子主張性惡,所以,如果順著性的原初傾向,就必然只會(huì)產(chǎn)生惡的后果。于是,教化應(yīng)該另尋其對(duì)象。他找到了性的外在表現(xiàn)即情、欲等等,主張以禮養(yǎng)情正行,逐漸對(duì)性的表現(xiàn)即情進(jìn)行熏染、陶冶,逐漸使本性得到涵化,此所謂“化性”,但不能徹底改變性。第三,孟子的道德教化思想順理成章地主張通過(guò)擴(kuò)充四端、發(fā)揮心官之思的功能、養(yǎng)“浩然之氣”等,以成就美德。而荀子只能從建立和維護(hù)社會(huì)秩序的角度立論,目的就是養(yǎng)人之欲、給人之求,從而認(rèn)為道德實(shí)際上是一種社會(huì)性措施,并無(wú)內(nèi)在根據(jù)。禮義的作用是對(duì)追求個(gè)人欲望滿足的任性情欲進(jìn)行節(jié)制,使之在正確規(guī)范的限制下表達(dá)自己,并形成一種群體生活的秩序。這就是說(shuō),禮義之所以有善的價(jià)值,就在于它能“明分使群”。他認(rèn)為,人的力量在于能組成群體,而群體生活還需要形成秩序,這就需要禮義:“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用,何也?曰:人能群,彼不能群也。人何以能群,曰:分。分何以能行,曰:義。”(《荀子·王制》)其目的是形成和維護(hù)人群的秩序,并滿足人們的欲求:“禮起于何也?曰:人生而有欲,欲而不得,則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮乎物,物必不屈于欲,兩者相持而長(zhǎng),是禮之所起也?！?《荀子·禮論》)這就是說(shuō),禮義之起,一是因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富的稀缺性,二是因?yàn)槿诵员緪?其欲望追求是無(wú)限的。這一思路與霍布斯大致相同,但是,他并沒(méi)有霍布斯所主張的自然狀態(tài)下人人平等自由的意識(shí),所以不能走向契約論。荀子在論述禮義的來(lái)源時(shí),實(shí)際上已經(jīng)把等級(jí)制度視為當(dāng)然的倫理秩序了。這種對(duì)人性本惡的論證,目的是凸顯本惡之性與為善之間的緊張,指明人的本性中無(wú)有善端可以憑恃、可資抉發(fā),從而強(qiáng)調(diào)了教化的艱巨性和終身性。總之,在荀子看來(lái),善起源于圣人起偽而化性的規(guī)矩法度的制作,教化的對(duì)象是性的外在表現(xiàn),即情、欲。轉(zhuǎn)過(guò)這一理論險(xiǎn)灘之后,荀子的教化學(xué)說(shuō)才前進(jìn)得較為順暢。針對(duì)孟子的存養(yǎng)擴(kuò)充的教化思路,他主張禮以養(yǎng)情,即“禮義文理之所以養(yǎng)情”(《荀子·禮論》),樂(lè)則可以和情導(dǎo)志。純粹注重內(nèi)心,那是空疏之病。但他對(duì)禮的注重,更有一種重塑社會(huì)倫理關(guān)系的用意。義則是作為利益分配的尺度,被認(rèn)為是天然之理則。為了應(yīng)對(duì)物質(zhì)財(cái)富的稀缺性和人心的貪欲無(wú)度,禮制確定其分配尺度,既滿足人們的物質(zhì)需求,又約束他們過(guò)度的物欲追求。這是他對(duì)古代禮樂(lè)教化理論的發(fā)展。對(duì)荀子來(lái)說(shuō),所有的善只能來(lái)自于外。如果說(shuō)孟子批駁告子“仁內(nèi)義外”而主張仁義皆內(nèi)的話,那么荀子則是主張仁義皆外。所有的道德價(jià)值都沒(méi)有內(nèi)在的基礎(chǔ),只是根據(jù)疏導(dǎo)、涵養(yǎng)個(gè)別的情感與欲望而設(shè)計(jì)的普遍性規(guī)范。他的理論落腳點(diǎn)只能是“習(xí)俗移志,安久移質(zhì)”(《荀子·儒效》),也就是通過(guò)不斷地學(xué)習(xí)、實(shí)踐而形成某種習(xí)慣,從而獲得善的價(jià)值的情感、欲望品質(zhì)和行為傾向?？梢哉f(shuō),在這一點(diǎn)上,荀子的倫理學(xué)還是強(qiáng)調(diào)要塑造人們的道德品質(zhì),而不只是要人們被動(dòng)地遵守一些行為規(guī)范。禮既約束情欲又涵養(yǎng)情欲,樂(lè)既引導(dǎo)情志又鼓舞情志——荀子的道德教化理論就是這樣一曲多聲部的合奏。荀子把禮的本質(zhì)維度從自然親情之根轉(zhuǎn)換到社會(huì)規(guī)范,即從形成普遍的社會(huì)秩序的角度來(lái)構(gòu)建禮義規(guī)范體系。他認(rèn)為只有與這種普遍秩序相適應(yīng)的情感才是正常的欲望,而以禮法來(lái)約束、提升人情,才是教化的必由之路。他承認(rèn)禮法的形式性特點(diǎn),即認(rèn)為禮法是一個(gè)社會(huì)的最普遍規(guī)范,并不考慮人的自然情感傾向,甚至是與人的自然情感傾向相反的。這種禮樂(lè)教化由于缺少自然情感的基礎(chǔ),因而只能強(qiáng)化約束性和矯飾性,對(duì)這一點(diǎn)他并不諱言。所以,他有以禮為法或以法為禮的傾向,他的教化論的特點(diǎn)就在于強(qiáng)調(diào)以禮法來(lái)起偽而化性。剛性的禮法對(duì)盲目沖動(dòng)的個(gè)別性的原始欲望和情感是一種直接約束。三、“反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉”孔子曾凸顯了一個(gè)問(wèn)題,那就是:我們?nèi)绾潍@得踐行仁義道德的行為動(dòng)機(jī)呢?追求物質(zhì)富裕、美色等感性欲求的滿足是人們自然而然的傾向,這一點(diǎn)用不著教;而追求仁義道德則不是人們的自然欲求,那么如何讓人們能發(fā)自內(nèi)心地追求仁義等道德之善,其程度與追求感性欲求滿足一樣自然呢?所謂“感性欲求”本身就是一種追求滿足的行為結(jié)構(gòu),就蘊(yùn)涵著追求的動(dòng)力;而仁義是一種普遍性的道德理由,它與個(gè)別性的感性欲望處于兩個(gè)層次?？鬃映姓J(rèn),“吾未見(jiàn)好德如好色者”,這一說(shuō)法在《子罕》和《衛(wèi)靈公》中重復(fù)出現(xiàn),足見(jiàn)他對(duì)這一點(diǎn)有著明確的意識(shí)?？鬃拥乃悸肥侵苯訌娜说那楦?、理智中抉發(fā)出與追求感性好惡的欲望相對(duì)比的追求仁義道德的愿望:“子曰:‘富與貴,是人之所欲也;不以其道而得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也;不以其道而得之,不去也。君子去仁,惡乎成名?君子無(wú)終食之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?！?《論語(yǔ)·里仁》)他認(rèn)為,我們應(yīng)該讓道義超越一切感性好惡,并成為我們對(duì)生命存在價(jià)值的確證;它導(dǎo)致人格的挺立,德性的成型。所以,孔子提示:“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁,斯仁至矣”。就是說(shuō),我們應(yīng)該產(chǎn)生一種道德上的欲求;有此證覺(jué),我們就會(huì)在感性欲求之上獲得一個(gè)更高的動(dòng)機(jī),它在與感性欲求相沖突時(shí),必然成為支配性的動(dòng)機(jī)而以全幅的生命展示出來(lái):“不義而富且貴,于我如浮云”,“志士仁人,有殺身以成仁,無(wú)求生以害仁”。與之相應(yīng)的道德情感也就是“樂(lè)”,此“樂(lè)”不是感性好惡的快樂(lè),而是自己親證了自己的道德人格和對(duì)道義的把握之后獲得的精神提升的感受;發(fā)現(xiàn)了生命的嶄新意義,因而不覺(jué)手之舞之、足之蹈之,產(chǎn)生了一種極大的精神愉悅感。這是一種最高程度的道德感,正如孔子所說(shuō):“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者?！?《論語(yǔ)·雍也》)孟子對(duì)道德情感之樂(lè)的論述更為集中,對(duì)此問(wèn)題的意識(shí)也更為明確。由于他把人的存在明確分為原初的、本真的道德意向結(jié)構(gòu)和對(duì)感性欲望滿足的追求,所以,他從感性嗜欲的存在,類比出人心也會(huì)追求普遍性的道德理義。他說(shuō),“口之于味,有同嗜焉;耳之于聲,有同聽(tīng)焉;目之于色,有同美焉。至于心,獨(dú)無(wú)所同然乎?心之所同然者何也?謂理也、義也。圣人先得我心之所同然耳,故理義之悅我心,猶芻豢之悅我口?！?《孟子·告子上》)此語(yǔ)親切有味。他認(rèn)為,只有有了對(duì)四心的證覺(jué),通過(guò)推擴(kuò)、涵養(yǎng)四端,從而理義在心中得以貞定而朗現(xiàn),則物欲就不能居于支配地位。所以,孟子的教化理論強(qiáng)調(diào)的是反身內(nèi)求,而達(dá)到對(duì)本性之善的完整擁有,并以此作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī),這就是“反身而誠(chéng)”?！叭f(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉?！?《孟子·盡心上》)也就是說(shuō),通過(guò)反身內(nèi)求,我們可以證覺(jué)先天之善是實(shí)存于我們內(nèi)心之中的。這是一個(gè)高度的自我肯定,從而對(duì)此產(chǎn)生一種自我享受的情感,這就是道德情感之“樂(lè)”。我們?nèi)绻軐?duì)本心之朗現(xiàn)產(chǎn)生欲求的情感動(dòng)力,則我們對(duì)此就會(huì)慎守而勿失。這是一種最高的快樂(lè),所以是“樂(lè)莫大焉”。孟子以此來(lái)解決道德動(dòng)機(jī)問(wèn)題:獲得這種道德之樂(lè),才是道德教化的最終目的。依荀子的道德教化論的路子,則只能從外在的因素中發(fā)現(xiàn)或形成道德動(dòng)機(jī)。他訴諸對(duì)善的理解和享受。他確定社會(huì)規(guī)范即“仁、禮、義、法”對(duì)群體生活的重要意義,強(qiáng)調(diào)禮法樂(lè)對(duì)人的情感的教養(yǎng)作用,認(rèn)為禮樂(lè)能