《淮南》的審美思維模式及其影響

《淮南》的審美思維模式及其影響

西漢淮南王劉安及其客人共同撰寫(xiě)的《淮南子奇觀》，以忽視和回歸的哲學(xué)世界觀為指導(dǎo)，形成了自己的“一大一”審美理想?！对烙?xùn)》1說(shuō)：所謂一者，無(wú)匹合于天下者也。卓然獨(dú)立，塊然獨(dú)處；上通九天，下貫九野；員不中規(guī)，方不中矩；大渾而為一，葉累而無(wú)根；懷囊天地，為道關(guān)門(mén)。這里對(duì)“一”的美好描繪即《淮南子》對(duì)最高審美境界的暢想。這是一種貫通天地、苞括宇宙的審美境界，代表了“大渾為一”的審美理想。這種審美理想充分體現(xiàn)了《淮南子》包容萬(wàn)千、和諧整一的審美思維特征。“大渾”即大全，整體?！痘茨献印芬砸环N闊大的審美視野盡收百家之說(shuō)于其中，兼融萬(wàn)千，匯通古今，體現(xiàn)了一種博大的審美情懷?！盀橐弧奔幢砻鳌痘茨献印吩趨R容前人的基礎(chǔ)上而進(jìn)行超越，創(chuàng)建起自己的整一體系，這充分發(fā)映了《淮南子》審美思維的完整和成熟?！痘茨献印返膶徝浪季S模式體現(xiàn)出一種極富包容性、開(kāi)放性的宏大視野，它植根于中華民族獨(dú)特的生存環(huán)境、文化習(xí)俗與歷史傳統(tǒng)中，標(biāo)示中華民族獨(dú)特的思想觀念、道德品格和審美追求。這種審美思維模式對(duì)兩千年來(lái)中華民族文化樣態(tài)、審美性格的形成具有范導(dǎo)作用。一、傳統(tǒng)思維方式的確立—審美思維模式的建構(gòu)《淮南子》兼綜百家之說(shuō)，也正是在吸收、包容和批判中超越百家之說(shuō)中的對(duì)立和矛盾，建構(gòu)起匯融儒道、和諧統(tǒng)一的審美思維模式。首先，《淮南子》求同存異，抓住各家學(xué)說(shuō)中的同質(zhì)性作為自己思想的核心?！痘茨献印芳婢C百家之說(shuō)，特別是它的美學(xué)思想更是以兼融儒道為基礎(chǔ)。儒、道美學(xué)思想是中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展過(guò)程中的兩條主線(xiàn)，其區(qū)別顯而易見(jiàn)：一積極入世，一消極隱世；一兼濟(jì)天下，一獨(dú)善其身；一以天合人，一以人順天……等等。因此，在它們的發(fā)展過(guò)程中，各偏一隅，不可避免地存在著各自的理論缺陷。同時(shí)，二者又有相通之處：都是本體論與價(jià)值論的統(tǒng)一，人生論與藝術(shù)論的統(tǒng)一；二者的最高境界都是天人合一的人生境界；二者關(guān)注的始終是此岸而非彼岸，其目的都是尋求一種自然和諧的社會(huì)秩序?！痘茨献印氛菑娜?、道美學(xué)相通之處入手，以一種百川匯海式的兼容并蓄的精神對(duì)其吸收乃至超越。這種兼容總是與“和”的思維方式相伴而來(lái)。“和”總是與“對(duì)立”、“沖突”、“斗爭(zhēng)”相對(duì)立。在《淮南子》之前，孔子就說(shuō)：“君子和而不同，小人同而不和?！保ā墩撜Z(yǔ)·子路》）莊子則說(shuō)：“至陽(yáng)肅肅，至陰赫赫，肅肅出乎無(wú)，赫赫出乎地，兩者交通成和而物生焉。”（《田子云》）不難看出，儒道兩家都認(rèn)為事物之間不是對(duì)立、沖突的，事物可以完全不同，但不同事物之間是相成相濟(jì)，是多樣的和諧統(tǒng)一。而真正將這種“和”的精神付諸于理論實(shí)踐的則是《淮南子》，因?yàn)槿寮抑昂汀眱H限于人與人之“和”，道家之“和”僅限于人與天之“和”?！痘茨献印芬浴昂汀钡乃枷胴炌ㄌ斓?、社會(huì)、自然等一切領(lǐng)域，形成了自己和諧的思維模式。在《淮南子》看來(lái)，最高的審美境界是“道”境?！暗馈笔菬o(wú)形無(wú)象的，“視之不見(jiàn)其形，聽(tīng)之不聞其聲，循之不得其身”（《原道訓(xùn)》），“道”并非如自然屬性那樣具體可感。因此，對(duì)審美理想的追求只能以“體道”的方式，即通過(guò)整體的直觀的領(lǐng)悟，而遠(yuǎn)離對(duì)“道”的個(gè)別元素分析。這種整體的思維模式一直影響及支配著后來(lái)的中國(guó)美學(xué)的發(fā)展，任何一家中國(guó)美學(xué)的發(fā)展都在這個(gè)“道”的整體統(tǒng)攝下去解說(shuō)，并在新的綜合經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)中去彰顯及表現(xiàn)這個(gè)“道”。即使是外來(lái)的傳統(tǒng)如佛學(xué)也是要在這個(gè)整體的“道”中取得其認(rèn)可地位，即演變?yōu)橹袊?guó)的禪宗釋家，最終匯入“道”的整體文化氛圍中去作用于中華民族的精神。以“和”為核心，追求整體性，是《淮南子》從百家之說(shuō)中提煉出構(gòu)建自己審美思維方式的重要核心內(nèi)容。其次，整體統(tǒng)一之“和”并非忽視矛盾和對(duì)立，而是通過(guò)批判去超越?！痘茨献印房闯?，這種整體性是對(duì)立的統(tǒng)一。在整一中包含有矛盾，沒(méi)有矛盾就不可能有事物?！笆乱蛴邢啻烧摺释豢上嘀?，必待異而后成?！保ā墩f(shuō)山訓(xùn)》）這就是說(shuō)，事物都是相對(duì)立而存在的，沒(méi)有矛盾的一方，另一方也就失去了存在的條件。因此，沒(méi)有差異、對(duì)立，也就沒(méi)有事物的存在。但是《淮南子》并沒(méi)有僅限于對(duì)各種矛盾學(xué)說(shuō)的包容，而是在兼融諸子百家的同時(shí)，對(duì)導(dǎo)致各種矛盾的諸子之說(shuō)進(jìn)行了批判，從而獲得超越與發(fā)展，最終實(shí)現(xiàn)“為一”的有機(jī)整合。與荀子偏執(zhí)于儒家立場(chǎng)不同，《淮南子》以更高地姿態(tài)去審視諸家學(xué)說(shuō)，它更為獨(dú)立自由地去吸收、批判各種學(xué)說(shuō)以消融各種矛盾。例如，《淮南子》從道家重真自然觀點(diǎn)出發(fā)，批判孔墨“乃始列道而議，分徒而訟，于是博學(xué)以疑圣，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾詩(shī)書(shū)，以買(mǎi)名譽(yù)于下天?！保ā秱m真訓(xùn)》）也就是說(shuō)，儒家的缺點(diǎn)是講究虛偽煩瑣禮義之節(jié)。但是，它對(duì)儒家的經(jīng)典卻是肯定的，它認(rèn)為對(duì)儒家經(jīng)書(shū)只要正確地加以運(yùn)用，其教化、疏導(dǎo)和規(guī)范功能還是非常見(jiàn)效的。正是基于這種肯定，《淮南子》雖然也認(rèn)為“道滅而德用，德衰而仁義生”（《謬稱(chēng)訓(xùn)》），物質(zhì)文明與精神文明經(jīng)常處于二律背反的狀態(tài)，但它并未因此而否定仁義的價(jià)值，反而認(rèn)為“天之所為，禽獸草木，人之所為，禮義制度?！沃詾楸菊?，仁義也；所以為末者，法度也”（《泰族訓(xùn)》）。同時(shí)，對(duì)于法家，《淮南子》雖說(shuō)“法度”是末，但這是針對(duì)秦王朝把法治推向極端來(lái)說(shuō)的。而對(duì)法家的基本思想，它還是肯定的：“法者，天下之度量，人主之準(zhǔn)繩也?！保ā吨餍g(shù)訓(xùn)》）它從批判秦王朝單純?cè)V諸法治的教訓(xùn)出發(fā)，認(rèn)為法的實(shí)施還必須以仁義、無(wú)為作調(diào)節(jié)?！扒曳ㄖ?，以輔仁義。今重法而棄義，是貴其冠履而忘其頭足也?！保ā短┳逵?xùn)》）它認(rèn)為執(zhí)法的根本在于“無(wú)為”、“養(yǎng)化”、“尚賢”，故把法家與道家、儒家思想結(jié)合起來(lái)使用，這樣才能使諸家學(xué)說(shuō)共處一完整的體系之中。對(duì)于道家，《淮南子》更是批判了其“蔽于天而不知人”的缺陷，充分灌入了儒家主體性的能動(dòng)精神，使其宇宙觀與社會(huì)政治相溝通，體現(xiàn)了一種積極入世的精神，即所謂“言道而不言事，則無(wú)以與世浮沉”（《要略訓(xùn)》）。因此，兼綜百家之學(xué)而又富于批判精神，《淮南子》便克服了雜家傾向，而成為能夠融合貫通的自我完善和具有創(chuàng)造性的理論了《淮南子》正是在矛盾雙方的相互作用中，實(shí)現(xiàn)了自我的批判；在相互的滲透和交融中，實(shí)現(xiàn)了自我的超越，最終建構(gòu)起一種獨(dú)立、整一的思想體系。但在這個(gè)體系中，先前的各種思想只是形式上的消失了，實(shí)質(zhì)上以揚(yáng)棄的形式，成為了新體系的要素與組成部分。中國(guó)審美文化的這種兼容統(tǒng)一的精神，為不同學(xué)術(shù)思想的存在和發(fā)展提供了一定的生存空間。不妨說(shuō)，正是中國(guó)文化所具有的這種兼容并蓄精神，使之避免了在整一中完全走向沉寂和僵滯，永遠(yuǎn)保持自我調(diào)節(jié)和自我更新的活力。二、“取各之長(zhǎng)以為我用”是《史記》思想思想的起點(diǎn)和目?jī)汕Ф嗄陙?lái)，中國(guó)的審美文化之所以善于吸取和融會(huì)不同成分（古今中外），正是《淮南子》這種審美思維的精神傳承。如漢代的著名史學(xué)家、美學(xué)家司馬遷以其人文主義的胸懷、情操和綜合、闊大的審美視野完成了宏篇巨著《史記》，被魯迅譽(yù)為“史家之絕唱，無(wú)韻之離騷”。司馬遷與《淮南子》作者劉安同處于漢代，都有著很多相似的時(shí)代感受和生命體驗(yàn)。漢代作為秦以后又一個(gè)大一統(tǒng)的時(shí)代，其疆域更加廣闊。歷文景至武帝，漢之國(guó)力達(dá)到鼎盛。此時(shí)帝國(guó)氣象萬(wàn)千，呈現(xiàn)出恢宏莊重的盛大氣派。同時(shí)，財(cái)富的積累，疆土的擴(kuò)展，中外文化的交流，大大開(kāi)闊了人的眼界。正因?yàn)槿绱?，人們?cè)趯徱曌约好鎸?duì)的世界、面對(duì)的生活時(shí)，才有了極強(qiáng)的開(kāi)放性、包容性，有了一種囊括天下的激情，民族文化的思維整合隨著大一統(tǒng)政治體制的完善日益成為時(shí)代的話(huà)題。超越先秦儒道思想，匯通百家便成為當(dāng)時(shí)文化整合的主導(dǎo)趨向。如《史記·太史公自序》所說(shuō)：“自曹參薦蓋公言黃老，賈誼、晁錯(cuò)明申商，公孫弘以儒顯。百年之間，天下遺文古事，靡不畢集?！毕嗤臅r(shí)代感受和生命體驗(yàn)使得《史記》的著述充分繼承了《淮南子》的審美思維模式，《史記》的敘述理想正如其發(fā)出的豪言：“究天人之際，通古今之變，成一家之言”。在囊括天人古今知識(shí)以論治道這一點(diǎn)上，《史記》與《淮南子》有相通之處，它們的目標(biāo)都是要建立一個(gè)龐大的知識(shí)體系?；蛘哒f(shuō)，《淮南子》在這一點(diǎn)上是《史記》的思維先驅(qū)。司馬談《論六家要指》就是以百慮一致、殊途同歸的思想方法來(lái)評(píng)述六家，司馬遷更以這種思想方法來(lái)“整齊百家雜語(yǔ)”。此后劉散《七略》、班固《漢書(shū)·藝文志》也都繼承了這一思想方法。在這一思維模式的指引下，《史記》明顯體現(xiàn)出“取各家之長(zhǎng)以為我用”的精神。一方面，他發(fā)揚(yáng)了先秦儒家思想中一個(gè)重要的優(yōu)良傳統(tǒng)，那就是高度肯定個(gè)體人格的獨(dú)立性、主體性，把個(gè)體對(duì)社會(huì)的歷史責(zé)任感放到非常崇高的地位。在《史記·項(xiàng)羽本記》中歌頌項(xiàng)羽“號(hào)為霸王，位雖不終，近古以來(lái)，未嘗有也”；在《游俠列傳》中對(duì)“匹夫之俠”建功立業(yè)的肯定等等，也都體現(xiàn)了積極主動(dòng)的精神?！妒酚洝せ茨虾馍搅袀鳌分幸詷O其欣賞的口吻敘述了劉安父子的大丈夫個(gè)性：劉安之父劉長(zhǎng)因謀反被文帝流放蜀地嚴(yán)道，途中不食而死，臨死有言：“人生一世間，安能邑邑如此?！眲脖慌兄\反時(shí)也有“男子之所死者一言耳”的豪語(yǔ)，其個(gè)性之鮮明、情感之豪烈，集中體現(xiàn)了張揚(yáng)豪放的大丈夫人格個(gè)性精神。但同時(shí)，他又強(qiáng)烈地批判了儒家的“中庸之道”的消極保守，揭露現(xiàn)實(shí)生活中那些滿(mǎn)口仁義道德的統(tǒng)治者的虛偽性，如《伯夷列傳》中說(shuō)：“或曰：‘天道無(wú)親，常與善人?！舨?、叔齊，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！”《史記》更是直接引用《莊子》的名言“竊鉤者誅，竊國(guó)者侯”來(lái)批判統(tǒng)治者所講的仁義的虛偽性。同時(shí)，對(duì)儒家“中庸之道”的批判還表現(xiàn)在他不取溫柔敦厚，卻推祟“不因之才”、“倜儻非常之人”（《報(bào)任少卿書(shū)》），尤其對(duì)儒家成者王、敗者寇的歷史思維模式不以為然，他將項(xiàng)羽放在帝王本紀(jì)一起敘述就是這種思想的體現(xiàn)，表現(xiàn)出《史記》對(duì)道家思想和批判性精神的發(fā)揚(yáng)和吸收。在《老子韓非列傳》中，司馬遷曾贊揚(yáng)莊子“善后書(shū)離辭，指事類(lèi)情，用剽剝?nèi)迥?，雖當(dāng)世宿學(xué)不能自解免也。其言汪洋恣肆以適自，故自王公大人不能器之”，具有同莊子極為相似的宏闊自由的思想作風(fēng)。他雖然受著莊子的影響，批判了統(tǒng)治者中所講的仁義道德的虛偽性，但他并不否定仁義，而且熱烈主張志士仁人應(yīng)當(dāng)建功立業(yè)于世，沒(méi)有道家消極出世的思想?？梢哉f(shuō)，司馬遷是企圖用莊子那樣一種自由氣魄來(lái)實(shí)行儒家的仁義之道。李澤厚先生認(rèn)為《史記》是既“愛(ài)義”也“愛(ài)奇”的?！八摹異?ài)義’來(lái)自儒家，面‘愛(ài)奇’則是來(lái)自道家，特別是莊子。他的‘人固有一死，或重于泰山，或輕于鴻毛’的名言集中地表現(xiàn)了他的‘愛(ài)義’，這是他的思想的根本。而他的不為儒家歷拘束的大膽的思想，則表現(xiàn)了他的‘愛(ài)奇’，兩者在司馬遷的思想中又是和諧地統(tǒng)一在一起的。在司馬遷的思想中，我們看到了儒道兩家思想精華的一種很為理想的結(jié)合?！?77成書(shū)于南朝時(shí)期的《文心雕龍》以其“體大慮周”、“籠罩群言”的理論體系充分體現(xiàn)了綜合統(tǒng)一的審美思維方式。它的作者劉勰是很不贊成那種片面的、各執(zhí)一端的審美傾向的。他說(shuō)：“夫篇章雜沓，質(zhì)文交加，知多偏好，人莫圓該……會(huì)已則嗟諷，異我則沮棄，各執(zhí)一隅這解，欲擬萬(wàn)端之變，所謂‘東向而望，不見(jiàn)西墻’也?！保ā吨簟罚╋@然，劉勰要追求的是一種周備不偏的“圓該”境界，一種打破東、西墻之界限的宏闊視野和綜合目標(biāo)。對(duì)此，他有著非常明確的理論自覺(jué)。如他在《文心雕龍》中對(duì)“道”的理解，代表了他的文學(xué)基本觀念。劉勰所說(shuō)的“道”，“就是自然之道。具體說(shuō)，劉勰的‘道’指的是自然和自然存在運(yùn)動(dòng)的道理。也就是古老的天道自然論”140。這種“道”的觀念，一方面來(lái)源于道家，如老子說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆?？梢詾樘煜履?。吾不知其名，故強(qiáng)之曰道?！边@個(gè)“道”包括天地人和天地人存在運(yùn)動(dòng)的道理。同時(shí)，又來(lái)源于儒家，如孔子說(shuō)：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”這也是對(duì)天道自然默默運(yùn)轉(zhuǎn)的困惑。劉勰就是以這種統(tǒng)一儒道、“唯務(wù)折衷”的思維方式來(lái)理解“道”。他的思想融合并超越了儒、道的分界，對(duì)儒、道都有所繼承又有所發(fā)展。劉勰的文源于道的文學(xué)觀念，從一個(gè)更宏觀的視野來(lái)看文學(xué)，顯示了其開(kāi)闊、綜合的審美思維精神。這種觀念是對(duì)《淮南子》的“道”論的理論延續(xù)和發(fā)展。《淮南子》認(rèn)為“道者一立而萬(wàn)物生焉”（《原道訓(xùn)》），文學(xué)藝術(shù)也是從道中衍化出來(lái)的，道是文學(xué)藝術(shù)的終極本源?！痘茨献印飞铣星f子，提出“因天地之自然”和“萬(wàn)物固以自然”（《原道訓(xùn)》），認(rèn)為一切皆出于自然?！短┳逵?xùn)》說(shuō)：“天設(shè)日月，列星辰，調(diào)陰陽(yáng)，張四時(shí)，日以曝之，夜以息之，風(fēng)以乾之，雨露以濡之。其生物也，莫見(jiàn)其所養(yǎng)而物長(zhǎng)；其殺物也，莫見(jiàn)其所喪而物亡。此之謂神明。”這“神明”即自然之道，其化生萬(wàn)物自然而成；其“殺物”也自然而亡，一切自生自滅。“神明”之美率其性而成，它不假人為、純屬自然真實(shí)之美。因此，審美也應(yīng)符合事物客觀規(guī)律性為前提，因物自然。同時(shí)，《淮南子》認(rèn)為，這個(gè)“自然之道”又以一種美的規(guī)律被運(yùn)用到社會(huì)政治生活中，實(shí)現(xiàn)其一種倫理道德的目的，“人得道之柄，立于中央，神與化游，以撫四方”（《原道訓(xùn)》），亦即美善的結(jié)合。而美善的結(jié)合又是以美真的統(tǒng)一為前提。只有遵照“道”的規(guī)律，才能令天下大治。因此，《原道訓(xùn)》說(shuō)：“無(wú)為為之而合于道，無(wú)為言之而通乎德；恬愉無(wú)矜而得于和，有萬(wàn)不同而便于性?！表槕?yīng)自然而做的事都和道契合，都和德相通，不驕不矜，上下和諧，于是天下興盛太平。萬(wàn)事萬(wàn)物都有自然之道，圣人窮究其中，則“漠然無(wú)為而無(wú)不為也；澹然無(wú)治而無(wú)不治也”?？梢?jiàn)，《淮南子》之道其最高境界既融合了道家的求真自然之美，又滲入儒家的求善倫理之美，實(shí)現(xiàn)了真善美的統(tǒng)一。這種和諧統(tǒng)一的審美思維極大地影響了后來(lái)的文化經(jīng)典的創(chuàng)作思想，在《史記》、《文心雕龍》中，我們都看到這種審美思維的歷史傳承。在傳承中，中華民族建構(gòu)起宏闊視野、綜合整一的審美情懷。正如顧祖釗先生所說(shuō)：“中華民族是極善于進(jìn)行綜合性理論思維的民族。司馬遷認(rèn)為‘百家殊途而同歸’，劉勰認(rèn)為‘至道宗極，理歸乎一’，他們往往能把互相對(duì)立的諸子、百家、佛理儒道的異質(zhì)思想融合為一，充分顯示了古人宏觀綜合的本領(lǐng)?！痹谶@之后，中國(guó)人的這種審美氣度強(qiáng)而化之。至隋唐，開(kāi)放、綜合的氣魄更加宏大富有力度，甚至容受綜合亞、非、歐三大地域文化的精華。英人威爾斯在其《世界簡(jiǎn)史》中，曾將盛唐的中國(guó)與中世紀(jì)歐洲進(jìn)行了鮮明的對(duì)比：“當(dāng)西方人的心靈為神學(xué)所纏迷而處于蒙昧黑暗之中，中國(guó)人的思想?yún)s是開(kāi)放的，兼收并蓄而好探求的。”178這正是中華審美文化本身所具有的巨大綜合性、包容性使然。唐代的文化就體現(xiàn)出一種統(tǒng)一的“盛唐氣象”，一種開(kāi)闊的胸懷和恢宏的氣度，一種進(jìn)取、昂揚(yáng)的精神風(fēng)貌。在極富有包容性的審美思維下，由印度傳入中國(guó)的佛學(xué)，在唐代實(shí)現(xiàn)了本土化形成獨(dú)居中國(guó)特色的禪宗。而禪宗其實(shí)正是在中國(guó)儒道文化下的融合變異。禪宗中已有了儒家的人生化的人格追求，世俗化、平民化是中國(guó)化的禪宗思想特征。禪宗化的人生境界已并非佛學(xué)所追求的彼岸世界，而是落入現(xiàn)實(shí)人間。很多禪學(xué)內(nèi)容的文學(xué)作品中都含有懲惡揚(yáng)善的儒家道德倫理的教化色彩。如唐文人小說(shuō)中經(jīng)常將寺院這一與民眾宗教信仰及文化生活相關(guān)的活動(dòng)場(chǎng)所，變成小說(shuō)故事的表現(xiàn)內(nèi)容與空間場(chǎng)景，將深?yuàn)W的經(jīng)義摻入故事之中，通過(guò)現(xiàn)實(shí)事例加以說(shuō)明，使佛教經(jīng)義普及化、佛僧形象人情化，甚至很多優(yōu)美的人間故事如男女愛(ài)情都有可能出現(xiàn)在這樣的場(chǎng)景中。同時(shí)，禪宗在其基本精神上與道家一脈相承，禪宗以空為其審美境界、以“悟”為其主要審美思維方式，這些都融入了道家的審美思想。老子倡導(dǎo)的“無(wú)”是萬(wàn)物的根本，“無(wú)”是生命的最高境界。莊子所說(shuō)的虛靜也強(qiáng)調(diào)心靈的空靈境界。而“頓悟”、“見(jiàn)獨(dú)”正是莊子所倡導(dǎo)的人格修煉的必然過(guò)程，這直接開(kāi)啟了唐宋以后禪宗思想中“妙悟”審美思維在文藝?yán)碚撝械倪\(yùn)用。禪宗的形成本身與淮南子并無(wú)事實(shí)影響關(guān)系，但可以看出淮南子的審美思維模式在禪宗的思想體系中得到了充分的體現(xiàn)。正是在儒道互溶、和諧統(tǒng)一的審美思維滲透下，唐代文化以我為主地融匯印度佛教文化，“使在原有的骨架上發(fā)生作用，舊的文化體系可以在和平的歷程中，變成一個(gè)全新的文化體系。兩晉南北朝以后的中國(guó)，就是這樣利導(dǎo)佛教的新思潮，因而脫出了文化解體的危機(jī)，開(kāi)創(chuàng)了以唐朝為中心的文藝復(fù)興時(shí)代”71。無(wú)論是歷史著作《史記》，還是文論經(jīng)典《文心雕龍》以及被認(rèn)為古代哲學(xué)思想基礎(chǔ)之一的禪宗，都可以說(shuō)是《淮南子》審美思維傳承的文化代表。三、圣觀之，人文景觀之美在融合儒道、和諧統(tǒng)一的審美思維影響下，《淮南子》為中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子標(biāo)示出一種完滿(mǎn)的人格理想追求。這種人格理想融合儒道，以人的全面發(fā)展、自由實(shí)現(xiàn)為核心?！痘茨献印啡烁窭硐肷铣械兰沂ト擞^，以自然作為人格理想的審美特征。《淮南子》認(rèn)為，人的本質(zhì)與道相統(tǒng)一，“身者，道之所托也，身得則道得矣。道之得也，以視則聽(tīng)，以聽(tīng)則聰，以言則公，以行則人”。（《齊俗訓(xùn)》）圣人應(yīng)遵守天道，順乎天性，自然而然，保持對(duì)生命的本真追求。所以《詮言訓(xùn)》說(shuō)：圣人……不為善，不避丑，遵天之道；不為始，不專(zhuān)己，循天之理；不預(yù)謀，不棄時(shí)，與天為期；不求得，不辭福，從天之則。圣人一切順其自然，以“道”作為最高的精神追求，就要曠達(dá)地面對(duì)生死災(zāi)禍。這里《淮南子》“吸取了莊子的達(dá)觀精神，但沒(méi)有了憤世、厭世、玩世的色彩”435。同時(shí)，《淮南子》人格理想觀又不單純消極地去尋求精神超脫，而是在保持個(gè)體生命獨(dú)立自由的同時(shí)，又有著一種積極進(jìn)取、渴慕功業(yè)成就的儒家內(nèi)容?！痘茨献印氛J(rèn)為，圣人不可能完全委順自然，無(wú)所作為，他們也不僅僅為了個(gè)人的精神超脫而舍棄蕓蕓眾生。圣人的自然無(wú)為，并非“寂然無(wú)聲，漠然不動(dòng)”，而是“循理而舉，因資而立（功）”（《修務(wù)訓(xùn)》），也就是說(shuō)既保持自然天性，又要出以公心，由己推人，發(fā)揮個(gè)體的能動(dòng)創(chuàng)造性，為天下百姓建功立業(yè)。《修務(wù)訓(xùn)》中說(shuō)：“‘若夫神農(nóng)、堯、舜、禹、湯，可謂圣人乎？’有論者必不能廢。以五圣觀之，則莫得無(wú)為，明矣?！币晕迨槔麄兡軌虺删推涫ト酥髽I(yè)，就在于他們“不恥身之賤，而愧道之不行；不憂(yōu)命之短，而憂(yōu)百姓之窮”的強(qiáng)烈責(zé)任心和以天下為己任的使命感，如神農(nóng)“教民播種五谷”而不顧“一曰遇七十毒”，堯“立孝慈仁愛(ài)，使民如子弟”，禹“令民皆短去巖穴，各有家室”，禹“決江疏河”，湯“布德施惠，以振困窮”。他們超越自我、超越環(huán)境，顯示了一種沛然不息的進(jìn)取精神。在這里，人的觀念是如此突出，主題如此明確，因而天地自然、社會(huì)文化無(wú)不是以人的存在與發(fā)展為核心，無(wú)不打上人的強(qiáng)有力的印記。這也是《淮南子》人格理想論的審美精神。這種人格理想的建構(gòu)匯聚了儒、道思想的精華，體現(xiàn)出在特定的時(shí)代氛圍中對(duì)完美人生境界的一種希冀和企盼。這種圓滿(mǎn)的人生境界追求囿于主觀上的一廂情愿和客觀時(shí)世的復(fù)雜可能無(wú)法實(shí)現(xiàn)，最終流于一種“烏托邦”情結(jié)。正如東漢的揚(yáng)雄在把《淮南子》的思想同司馬遷的思想加以比較時(shí)說(shuō)：“《淮南》說(shuō)之用，不如太史公之用也。太史公圣人將有取焉，《淮南》鮮取焉耳。”但它蘊(yùn)含的人格精神作為一種人生理想歷時(shí)推衍，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。陶淵明，東晉大詩(shī)人，“不為五斗米而折腰”，棄官歸田，一向被認(rèn)為道家精神的代表。然而，即使是陶淵明的道家精神仍然是與儒家精神交融滲透在一起的。當(dāng)他從世俗的樊籠中解脫出來(lái)，把精神的慰安寄托在農(nóng)村生活的飲酒、讀書(shū)、作詩(shī)上時(shí)，他并不是對(duì)整個(gè)人生社會(huì)產(chǎn)生一種空漠之感，相反，他仍然執(zhí)著于人生，仍然對(duì)社會(huì)充滿(mǎn)了一種人文關(guān)懷。這體現(xiàn)在其藝術(shù)創(chuàng)作上：一方面，他追求“戶(hù)庭無(wú)塵雜，虛室有余閑”的平淡安寧，向往“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”的物我冥合之境；另一方面，“及時(shí)當(dāng)勉勵(lì)，歲月不待人”，“朝與仁義生，夕死復(fù)何求”的人際關(guān)懷及主體生命意識(shí)又時(shí)時(shí)顯現(xiàn)。正如魯迅所說(shuō)：“他并非整天整夜飄飄然，這‘猛志固常在’和‘悠然見(jiàn)南山’的是同一個(gè)人?！?69陳寅恪也說(shuō)：“惟求融合精神于運(yùn)化中，即與大自然為一體。……自不致與周孔入世之名教說(shuō)有所觸礙，故淵明為人實(shí)外儒而內(nèi)道?！?8其實(shí)，說(shuō)這寄情自然而又猛志常在的性格特征是“外儒而內(nèi)道”并不準(zhǔn)確，倒不如說(shuō)是“大渾為一”審美理想在陶淵明身上的體現(xiàn)，即儒或道的精神都消融于統(tǒng)一的審美理想中而成為其有機(jī)并存的一部分了。再看蘇軾，這位北宋的政治家、文學(xué)家歷來(lái)被認(rèn)為儒家精神的代表，如他忠君愛(ài)國(guó)，一生求仕，多次參加各種政治斗爭(zhēng)，始終為自己的人生理想而執(zhí)著追求。然而，蘇軾在文藝創(chuàng)作中又體現(xiàn)出另一種人生境界：或自由超脫，“飄飄乎如遺世獨(dú)立，羽化而登仙”；或人生空漠，“世事一場(chǎng)大夢(mèng)，人生幾度凄涼”；或平談自然，“夜闌風(fēng)靜縠紋平，小舟從此逝，江海寄余生”。這似乎是儒、道思想在人生和藝術(shù)上的分離。于是，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，蘇軾的審美理想處于一種“進(jìn)則儒、退為道”的二分模式，即其人生歷程中一段時(shí)間為儒家精神所支配，一段時(shí)間又為道家精神所影響，二者時(shí)時(shí)分離，相互搖擺。這種說(shuō)法失當(dāng)之處在于：首先，從思想史的一般行程來(lái)看，一個(gè)偉大的思想家或文學(xué)家在其一生的思想進(jìn)程中，主要是以一個(gè)統(tǒng)一的世界觀為哲學(xué)指導(dǎo)，并非時(shí)常處于精神的分裂；其次，從蘇軾的具體人生經(jīng)歷中可發(fā)現(xiàn)，蘇軾早年在鳳翔任上時(shí)主動(dòng)學(xué)道，吟詠佛老，并存有較濃厚的“功成身退”的老莊思想，而他這時(shí)卻正處在科舉順利、仕途寬廣的“順境”當(dāng)中，更沒(méi)有遭到謫貶。這說(shuō)明蘇軾決不僅是把道家思想當(dāng)作他身處逆境時(shí)進(jìn)行精神慰藉的權(quán)宜之計(jì)，而是把道家的思想精華與儒家思想精華相互融合，建構(gòu)起整一的審美理想觀，熔于他生命意識(shí)的一部分了。無(wú)論是陶淵明還是蘇軾，他們的人格理想融入了道家獨(dú)立逍遙的人生境界和儒家執(zhí)著人生的積極追求。但同時(shí)，既“越出了老莊一流只重形上忽略形下，只追尋終極意義而放棄實(shí)際政治，只關(guān)心精神自由或生命永恒而漠視現(xiàn)世生活與社會(huì)實(shí)情的所謂‘道家’傳統(tǒng)”250，又?jǐn)[脫了儒家過(guò)分依附于社會(huì)規(guī)范而扼殺個(gè)性的悲哀，從而建立了自己“身處江海之上，心在魏闕之下”（《道應(yīng)訓(xùn)》）寬容匯并的理想人格模式。作