社會性別再現(xiàn)系統(tǒng)的建構與重構

社會性別再現(xiàn)系統(tǒng)的建構與重構

20世紀70年代以來，現(xiàn)代文化研究的父親斯圖亞特霍爾在文化研究領域引入了原始哲學模型（1）的“再現(xiàn)”（1），擴大了從社會性別研究的視野。在全球化背景下,婦女、移民、少數(shù)族裔等過去被忽視的邊緣群體,開始作為“他者”成為文化研究的焦點。在以菲勒斯為中心的傳統(tǒng)社會,社會性別本身就可以被看成一種意識形態(tài),一種與文化再現(xiàn)有關的社會建構。按照路易斯·阿爾都塞(LouisAlthusser)的觀點,意識形態(tài)是一種具有獨特的邏輯性與嚴謹性的再現(xiàn)(形象、神話、觀念或概念)體系。(P231)如果把社會性別作為一種意識形態(tài)來分析,其核心問題即為他者女性的再現(xiàn)問題。20世紀80年代以來,特里莎·德·勞里提斯(TeresadeLauretis)探討了社會性別與再現(xiàn)的復雜關系,明確提出社會性別是一種再現(xiàn),并且主張把社會性別看成是一種再現(xiàn)與自我再現(xiàn)。(P204)蓋亞特里·查克拉巴蒂·斯皮瓦克(GayatriC.Spivak)、朱迪斯·巴特勒(JudithButler)等具有后現(xiàn)代精神的女性主義者也紛紛開始關注女性與再現(xiàn)的關系。本文主要以斯圖亞特·霍爾的再現(xiàn)理論、特里莎·德·勞里提斯的社會性別理論作為理論依據(jù),通過對社會性別、再現(xiàn)與他者女性三者關系的考察,來揭露社會性別建構與他者女性形成的某些真相。一、再現(xiàn)與人類的建構社會性別是人類社會存在的基本現(xiàn)實,并作為一種現(xiàn)實性的支配結構存續(xù)至今。不過直到20世紀末,社會性別(gender)(2)才取代“婦女”(3)成為一個有效的分析范疇。錢德拉·塔爾佩德·莫漢蒂(ChandraTalpadeMohanty)曾對“婦女”這一分析范疇進行考察,認為這一范疇假設了“女人對男人”的二元結構,強調女性作為群體的同質性而忽視了女性群體歷史特殊的物質現(xiàn)實,進而將女性作為客體對象置于社會關系之外。(P141-142)美國歷史學家瓊·W·斯科特(Joan.W.Scott)則從一個歷史學家的角度肯定了社會性別在歷史分析中的有效性,強調兩性間的社會關系。與“婦女”相比,“社會性別”具有某種客觀性與中立性,因而常常成為“婦女”的代名詞。20世紀90年代,社會性別這一術語雖已開始引起國內學者的關注,但學者們并未將之與生理性別嚴格區(qū)分開來。如果說生理性別是人類存在的一種自然狀態(tài),那么社會性別則是一種非自然狀態(tài),它試圖用一種特定的、先于個人而存在的、以菲勒斯為中心的社會關系來重新表示每一個人。社會性別是一個關于男性與女性的差異如何被再現(xiàn)的問題,也是一個男性與女性持續(xù)不斷地在意義上進行政治斗爭的場域。作為具有表意功能的符號系統(tǒng),社會性別正是基于兩個生理性別(男性/女性)概念上的嚴格對立來再現(xiàn)人類的。作為當代西方文化研究中的一個關鍵詞,再現(xiàn)涉及到美學、符號學、政治學等人文科學領域,與西方最古老的摹仿理論一脈相承,在內涵指向上有重合之處。早在古希臘時期,“摹仿”(mimēsis)一詞本身就包含著“再現(xiàn)”、“再造”和“復制”等義。在柏拉圖(Plato)的“摹仿論”里,摹仿作為連接“虛”與“實”的紐帶,僅僅是一種被動的現(xiàn)象。到了亞里士多德(Aristotle),摹仿作為文學區(qū)別于自然科學的顯著特征,已然“是一種經(jīng)過精心組織的、以表現(xiàn)人物的行動為中心的藝術活動”。(P213)至此,再現(xiàn)開始被視為確定的人類行為,且被賦予了積極、主動的精神。作為聯(lián)結概念與語言的紐帶,再現(xiàn)直接參與了性別意義的生產(chǎn)和傳播,牽涉到語言、符號與意向的使用。斯圖亞特·霍爾對再現(xiàn)進行了明確的界定:“再現(xiàn)是借助語言對我們頭腦中諸概念的意義的生產(chǎn)。它是聯(lián)結概念與語言的紐帶,能使我們指涉物、人或事的‘真實的’世界,甚或虛構的物、人和事的想象的世界。”(P17)這一描述性的闡釋,揭示了再現(xiàn)的外延和內涵。在一般的文化研究中,再現(xiàn)研究重視的是語言符號本身的關系,女性主義批評及其實踐則傾向于把語言符號意義與文化、性別觀念、傳統(tǒng)對女性的建構等聯(lián)系起來了。在后現(xiàn)代語境下,再現(xiàn)是一個有爭議性的詞語,女性主義者從不同的角度對再現(xiàn)進行了界定和闡述。20世紀70年代,露絲·伊利格瑞(LuceIrigaray)開始關注語言與再現(xiàn)的關系,深入思考女性與再現(xiàn)的關系。到了80年代末,特里莎·德·勞里提斯從米歇爾·?？?MichelFoucault)的性理論出發(fā),把社會性別看成是一種再現(xiàn)與自我再現(xiàn),并指出這種再現(xiàn)“不僅僅是在每個詞、每個符號都指代一種物體、一件事情或是一個有生命力的機體這種意義上的再現(xiàn)”,也是“對一種關系、一種隸屬于某個階級、團體、類別的關系的再現(xiàn)”。(P204)特里莎·德·勞里提斯對社會性別的研究不僅沒有停滯在符號學意義的指稱功能上,而且創(chuàng)造性地將社會性別與意識形態(tài)連接起來。在此,社會性別不僅是經(jīng)驗與現(xiàn)實的再現(xiàn),而且是意識形態(tài)的再現(xiàn)。次年,蓋亞特里·查克拉巴蒂·斯皮瓦克在“屬下能說話嗎”一文中將再現(xiàn)的兩種意義區(qū)分開來:(4)一是作為“代言”的再現(xiàn),如在政治領域;二是作為“重新表現(xiàn)”的再現(xiàn),如在藝術或哲學領域。(P105-106)后來,旅美華裔學者周蕾(ReyChow)解讀了斯皮瓦克關于再現(xiàn)的意義區(qū)分,嘗試運用再現(xiàn)理論來分析社會性別問題。(P29-44)社會性別是一種再現(xiàn),特里莎·德·勞里提斯所提出的這一觀點在女性主義批評界獲得了廣泛的認同。朱迪斯·巴特勒在政治與語言兩個領域內進一步揭示了女性與再現(xiàn)的關系:一方面,再現(xiàn)作為一個運作的框架,貫穿于作為主體的女性對政治能見度以及合法性的追求的全過程;另一方面,再現(xiàn)是語言的規(guī)范性功能,揭露或扭曲了那些關于女性范疇的我們所認定的真實。(P2)在此,朱迪斯·巴特勒把社會性別、再現(xiàn)問題與女性主體關聯(lián)起來,指出女性獲得再現(xiàn)的條件性:女性“必須先符合作為主體的資格才能得到再現(xiàn)?！?P2)換句話說,女性必須符合男性社會為之確立的有關主體形成的標準,才能在政治與語言這兩個再現(xiàn)領域中得到再現(xiàn)。女性如果不遵守這一再現(xiàn)規(guī)則,不是受到錯誤地再現(xiàn),就是完全得不到再現(xiàn)。二、女性形象的塑造按照斯圖亞特·霍爾對再現(xiàn)的界定,再現(xiàn)是借助語言符號對諸概念進行意義生產(chǎn)的過程,起著聯(lián)結與指涉的功能。從理論上來說,在意義生產(chǎn)的過程中男性與女性是平等的。不過,作為在特定的歷史語境中形成的意義框架,社會性別在“區(qū)分”的過程中,男性被奉為人類價值評估的標準,女性則被再現(xiàn)為他者(theOther)。分門別類是人類認識事物的一種基本方法,而區(qū)別本身就是一個評估等級高低的過程。社會性別作為區(qū)分差異的類目明確地將人類分為男/女,且將男/女永久地區(qū)隔開來。再現(xiàn)的過程也是一個劃分地位高低和價值評估的過程,表達了“對立雙方的諸如缺席與出席、首要與從屬、原生與派生、真實與假冒等一系列隱諱概念的道德對立。”(P29)顯然,社會性別作為一種分類方式并非是中立的。從終極意義上來說,再現(xiàn)必然是對原本顯現(xiàn)(presence)的扭曲,換句話說,每一個顯現(xiàn)都是無法再現(xiàn)的。這種再現(xiàn)的思想已經(jīng)孕育在古希臘哲學家赫拉克利特(Heraclitus)的斷簡殘篇之中了。人們偶爾也能從這些殘篇中讀到一些有關再現(xiàn)的文字,如:“在我們的心靈進入狀態(tài)之前,即使視覺上最好的觀察結果也可能是一種誤現(xiàn)(misrepresentation)。”在赫拉克利特看來,所有的再現(xiàn)都是誤現(xiàn)。對未開化的靈魂來說,眼睛所看到的、耳朵所聽到的都未必是真實的。顯然,再現(xiàn)不是原原本本的顯現(xiàn),而是經(jīng)過主體中介的對原本顯現(xiàn)的復制式的再現(xiàn)。社會性別是一種再現(xiàn),但這種再現(xiàn)并不是對不同性別的原原本本的顯現(xiàn)。因此,我們也可以說,社會性別是一種有誤的再現(xiàn)。菲勒斯文化所弘揚的正面女性形象遮蔽了女性真實的生存狀態(tài),這些女性形象既不能在美學意義上再現(xiàn)女性,也不足以在立法和政治意義上代表女性。簡言之,這些女性形象是作為他者得到再現(xiàn)和代表的。在人類漫長的歷史(history(5))中,未獲主體資格的女性只不過是一串串符合男性統(tǒng)治利益的文化想象(culturalimagination),她們常常作為客體被置于一種“想象性的”聯(lián)系之中,進而以刻板印象的形式沉淀到集體無意識之中。與此相應,再現(xiàn)領域的女性也被長久地固定在他者之位。“由于刻板印象的分離性和多重性特征,它若要使自己站得住腳,就必須不斷地重復一系列其他的刻板印象。”(227)女性的他者身份往往被定位于一種靜止的、戀物式的有關身份認同(identity)的再現(xiàn)模式,為了完成這一“定位”,書寫者們甚至不惜削“足”適“履”,改寫文本母本以適合某種性別意識形態(tài)或國家意識形態(tài)。臺灣學者盧建榮曾從性別意識、國家意識形態(tài)以及漢族中心主義等方面對男性文化精英觀看女性的方式進行了考察,并指出男性為女性立傳的文化真相。(P47-48)事實上,史家并不關心女性的常態(tài)生活,其書寫的對象往往是特例中的特例,直接目的就是要強化女性規(guī)范的文化價值,即對丈夫的從一而終。從某種意義上來說,傳統(tǒng)的中國史學自來就是為男人而設的,因此女性形象必須符合歷史書寫旨趣。如書寫漢代和北魏女性的史家擅長制造男性支配女性身體的性別論述,或是與國家論述有關的文化價值,而書寫晉代女性的史家除此之外往往還大力宣揚漢族中心論。這種無視歷史真相的再現(xiàn)在男權話語系統(tǒng)中雖已模式化了,但這種模式化的再現(xiàn)在性別統(tǒng)治的維護和意識形態(tài)的建構上卻是相當有效的。社會性別本身或許比建立在性別差異之上的社會性別概念更加復雜,歷史中的女性比再現(xiàn)領域內的女性具有更多不穩(wěn)定的因素。在菲勒斯文化中,幾乎所有的女性形象都是主流意識形態(tài)所建構的、作為特殊社會群體再現(xiàn)的他者,經(jīng)濟結構、政治結構和觀念結構的不平等以及菲勒斯主義的運作共同制造了女性的他者地位。19世紀英國杰出的哲學家、歷史學家和經(jīng)濟學家約翰·斯圖爾特·穆勒(JohnStuartMill)在《婦女的屈從地位》一書中指出:“規(guī)范兩性之間的社會關系的原則———一個性別法定地從屬于另一性別———其本身是錯誤的,而且現(xiàn)在成了人類進步的主要障礙之一。”(P255)由于男性支配著社會性別的再現(xiàn)機制,被歸類的女性則毫無選擇地淪為從屬的“他者”地位,并被貼上具有特殊文化內涵與聯(lián)想意義的標簽?，F(xiàn)實中客觀存在的女性非但沒有得到再現(xiàn),相反,對他者女性的理解和想象置換了缺席的女性原型。在此,他者女性具有濃厚的存在主義色彩,指的是“那些沒有或喪失了自我意識、處在他人或環(huán)境的支配下、完全處于客體地位、失去了主觀人格的被異化了的人。”(P4)從符號學角度來看,女性形象是一種象征語言。女性作為他者得以再現(xiàn),與其在歷史現(xiàn)實中的他者地位遙相呼應。男性主體往往通過賦予男性“正面”品質,同時賦予女性相對應的“負面”品質,來將女性邊緣化。作為他者,女性的軟弱、無知只是驗證男性強大神話的工具。對男性而言,他者“是對抗主動性的被動性,是破壞統(tǒng)一性的多樣性,是對立于形式的物質,是反對秩序的混亂?！?P75)也就是說,對抗男性的他者女性極有可能主動地破壞男性權力的統(tǒng)一性,并導致現(xiàn)有統(tǒng)治秩序的混亂。這種對他者女性的擔憂和恐懼,在文本中的再現(xiàn)有兩種可能形式:或將女性妖魔化,宣揚“厭女癥”(misogyny);或將女性理想化,鼓吹“女人神話”。無論是苦心經(jīng)營的“厭女癥”,還是精心編織的“女人神話”,實質上都是對女性形象的一種別有用心的歪曲?；蛸H低、抑制女性形象,厭惡女性、女性氣質、女性傾向以及與女性有關的一切事物與意義;或夸大、抬高女性某種虛構的美德,將女性理想化、神話化,使之永遠無法抵達真實的自我。通過對話語權的占有,男性鞏固了自我與他者女性的對立,也鞏固了父權機制本身。不過,如果說“女人神話”原本是男性為女性所挖掘的陷阱,可一頭扎進陷阱的卻是包括男性與女性在內的全人類。社會性別作為一種再現(xiàn),既與“意識形態(tài)和權力”密切相關,也與“隱含在表現(xiàn)這些形象的話語形式”密切相關。(P34)因此,有關女性的再現(xiàn)不僅與父權制、性別意識形態(tài)密切相關,也與有關女性形象的話語形式密切相關。在表現(xiàn)女性形象的話語形式中,文學作品對女性形象的再現(xiàn)是最值得關注的。從傳播學的角度來看,對女性的再現(xiàn)大致包括過度再現(xiàn)(over-representation)、低度再現(xiàn)(under-representation)和有誤的再現(xiàn)(mis-representation)三種形態(tài)。在文學作品中,女性形象不是一種有誤的再現(xiàn),就是完全沒有得到再現(xiàn)。作為再現(xiàn)的對象,女性要么被代言,因喪失話語權而處于緘默狀態(tài);要么被扭曲、丑化,以一種非真實的面孔呈現(xiàn)。過度再現(xiàn)對女性的歧視意味更加難以察覺,其后果也更加可怕。在廣泛的文化情境中,對再現(xiàn)系統(tǒng)中他者女性的考察是非常必要的,朱迪斯·巴特勒也曾對女性能否得到真實再現(xiàn)的問題提出過質疑:“真實的基準或基準點已經(jīng)先于其再現(xiàn)終止了;現(xiàn)在,真實是其再現(xiàn)的結果?！?P25)女性淪為消費的潛在對象和欲望的潛在客體之后,性別歧視顯得更為復雜、隱蔽。在男性欲望化敘事的文本中,女性處于“被凝視者”的他者位置,其再現(xiàn)主要取決于男性的欲望和興趣。在此,對女性的再現(xiàn)大都是一種有誤的再現(xiàn),很難保證其客觀性與準確性。“幾乎所有的現(xiàn)代世界都是由男人統(tǒng)治或控制的,因此女性主義文學必須描繪父權制。”(P69)當然,這并不意味著女性主義文學同意父權制標準。在女性自我再現(xiàn)的文本中,女性雖暫時性成為言說者,但在“他者”男性的凝視下,女性卻再度被“召喚”為他者。值得警惕的是,當婦女認為她們通過自我表現(xiàn)能把自己從壓迫她們的權力下解放出來的時候,可能恰好是她們允許這些權力從其心靈深處最有效地壓迫自己的時候。(P36)從某種意義上來說,欲望化敘事文本中被扭曲、被簡化的“女巫”形象已直接滿足了男性關于他者女性的想象,但“女人神話”卻以另一種形式在女性自我再現(xiàn)的文本中永存下來。在男性中心主義社會,“成為”一個“好”女人就意味著要將自己變成一個次要者、一個他者。男性依然占據(jù)著言說主體的位置,并拒絕與女性分享主體性。女性要成為主體,必須經(jīng)歷自我的異化,把自己扮成男性,才有可能獲得主體的資格。通過“女人神話”,女性把男性虛構出來的理想女性自覺地“強加”給自身,并在創(chuàng)作過程中不自覺地將女性納入到菲勒斯中心主義的權力結構,這就從反面認同了女性自身的他者身份。作為他者,女性真實的自我是不可再現(xiàn)的,所謂真實的“自我”似乎都可以歸結為“他者”。雅克·拉康(JacquesLacan)宣稱:“女性并不存在”,(6)他認為我們無法談論“女性”,因為真實的女性被事物的本質(natureofthings)、也就是語言的本質(natureofwords)所排斥,我們所談論的“女性”其實是一個沒有表意性的能指符號(signifier)。在上述各種再現(xiàn)中,女性真實的自我尚未作為純潔的“主體”得到再現(xiàn)。社會性別是一種再現(xiàn),但不論男性對女性的再現(xiàn),還是女性的自我再現(xiàn),女性都是作為他者被言說的。在此,真實與再現(xiàn)的聯(lián)系在后現(xiàn)代語境下被切斷了,女性逐漸淪為了被“殖民化”的對象,甚至連女性主義話語也很難走出菲勒斯中心主義和西方中心主義的話語。在后現(xiàn)代語境中,語言直接關涉權力,人們對這一再現(xiàn)工具似乎已失去了信任。在語言出現(xiàn)再現(xiàn)危機之際,作為他者的女性對自我的再現(xiàn)愈加艱難。從某種意義上來說,男性對自我的再現(xiàn)處于建構尚有可能的現(xiàn)代、前現(xiàn)代,而女性對自我的再現(xiàn)則處于具有解構精神的后現(xiàn)代。在反建構的后現(xiàn)代,女性所有建構的努力從一開始就注定是徒勞的。這意味著,社會性別再現(xiàn)系統(tǒng)中的女性已經(jīng)很難通過傳統(tǒng)的建構途徑來實現(xiàn)自身的身份認同,改變自身的他者地位。除了選擇一種反再現(xiàn)(anti-representation)的解構姿態(tài),女性主義批評似乎也別無他途。頭懸解構之劍,女性主義者們也不得不自我拷問:女性文化是不是對男性文化的補充?與男性對立的女性視角的設定是不是一種男性文化霸權的產(chǎn)物?如果說女性作為“他者”被再現(xiàn)的同時,男性的主體位置得到了彰顯,那么在女性作為言說者再現(xiàn)“他者”男性的同時,會不會以一種更加隱蔽的形式肯定男性的主體位置?三、性別差異的男性根據(jù)如前所述,社會性別是一種再現(xiàn)。在以菲勒斯為中心的再現(xiàn)系統(tǒng)中,女性不僅被再現(xiàn)為他者女性,而且在自我再現(xiàn)中認同了自身的他者身份。社會性別作為再現(xiàn)系統(tǒng),也是一種符號系統(tǒng)。如果說符號是在差異中確立意義的,那么社會性別作為一種記載差異的符號,其意義正是由兩性之間的差異來規(guī)定的。社會性別本身是一種話語權力或符號權力,潛在地規(guī)定了性別之間的關系。作為一種符號,社會性別一方面蘊含著某種等級關系,但正如雅克·德里達(JacquesDerrida)所言:“自人們將所有的言語符號尤其是書寫符號看成無目的的約定以來,就必須排除能指或能指順序之間所有的自然等級關系?！?P61)然而,菲勒斯文化在性別之間所確立的自然等級關系一直沒有被排除。如果說符號是一種顯現(xiàn)(present),那么再現(xiàn)則是一種象征。當然,社會性別對生理性別的再現(xiàn)雖然具有相對的任意性,但并非毫無目的。憑借對各種文化資源的占有,菲勒斯文化控制、支配或影響著有關性別的再現(xiàn),進而使男性構成“符號資本”的一部分,并賦予性別關系以隱蔽的象征意義。至此,我們已經(jīng)證實了這樣一個命題:他者女性在社會性別中并未得到忠實地再現(xiàn)。特里莎·德·勞里提斯主張把社會性別看成是一種再現(xiàn)與自我再現(xiàn),看成各種社會機制和種種制度化了的話語、認識論、批評實踐以及日常生活行為的產(chǎn)物。(P202)從某種意義上來說,整個社會都是在社會性別的基礎上建構起來的,甚至這一建構活動從未中斷過。對社會性別來說,能指與所指的關系雖然也具有某種任意性,但約定俗成的符號結構卻不能被隨意改變。一般來說,女性常常被描繪成身體纖弱、曲線玲瓏、嬌小無力、柔聲細語、端莊賢淑、善解人意、溫柔多情、神經(jīng)質、情緒化等等,男性則被描繪為高大魁梧、線條剛毅、身強力健、精力旺盛、嗓音洪亮、勇敢果決、足智多謀、性情粗獷、理性化等等。不難發(fā)現(xiàn),有關兩性差異的描繪大致可以分為兩類:一類與生理因素有關,如形貌、體征、功能等特征;另一類則與社會文化有關,如性情、意識、行為方式等特征。(P11-12)很顯然,男性與女性的生理特征是不可互換的,而社會文化特征具有任意性,是可互換的。因此,性別差異并非人類自身差異的一種表現(xiàn),它不僅僅包括人類自身的生理差異,而且包括性別間可互換的文化差異。無論是過度再現(xiàn)、低度再現(xiàn),還是有誤的再現(xiàn),有關他者女性的再現(xiàn)都與再現(xiàn)者對待性別差異的態(tài)度與策略有關。為了獲得再現(xiàn)權,女性主義者們從未停止過與社會性別再現(xiàn)系統(tǒng)的斗爭。在男性欲望化敘事的文本中,可互換的性別差異具有了“不可互換”的特性,并被以“厭女癥”、“女人神話”等形式將這些差異自然化、永恒化。在女性自我再現(xiàn)的文本中,女性主義者以各自不同的方式與社會性別再現(xiàn)系統(tǒng)進行斗爭,抵抗一切有關他者女性的誤現(xiàn)。不過,即使在女性主義內部,女性主義者們對待性別差異的策略也是不同的。以西蒙·德·波伏娃(SimonedeBeauvoir)為代表的早期女性主義者非常關注兩性在生理性別層面上的差異性,希望通過否定、取消性別差異來實現(xiàn)平等。在她們看來,女性應該根據(jù)男性模式來改造自己,成為與男性一樣完整的人。露絲·伊麗格瑞、埃萊娜·西蘇(HeleneCixous)等法國女性主義者則熱烈地贊美差異,高揚女性特質。不過,莫尼克·威蒂格(MoniqueWittig)卻批評法國女性主義者所主張的差異的女性主義,主張重新回到西蒙·德·波伏娃那里。其論文“女人不是天生的”之名正是取自西蒙·德·波伏娃的至理名言:“女人并不是生就的,而寧可說是逐漸形成的?！?P251)莫尼克·威蒂格并沒有追隨法國女性主義者雖開辟的路線,而是冷靜地指出,對性別差異的贊美實際上就等于接受了男性精心編織的女人神話。無視性別差異或重視性別差異,既是建構女性他者地位的兩種基本途徑,也是實現(xiàn)男女平等的兩種基本策略。在這兩種策略之間,女性主義者很難作出某種靜態(tài)的抉擇。一直以來,女性主義內部對待性別差異的態(tài)度也是含混不清甚至互相抵牾的。作為再現(xiàn)系統(tǒng),社會性別雖通過性別差異將男性與女性大致區(qū)分開來,卻難以將一個個具體的女性與普遍意義上的女性區(qū)分開來?！芭浴边@一身份本身就意味著“差異”,意味著不同于男性的一類。在這一再現(xiàn)系統(tǒng)中,女性之間是沒有任何差異的,種族、階級、宗教、性取向等因素都不在考慮之內,這直接導致了女性主義內部的分裂。以貝爾·胡克斯(BellHooks)為代表的黑人女性主義者指出了黑