孟子、荀子天人觀之比較

孟子、荀子天人觀之比較

人性是中國古代史上的一個(gè)重要課題。孟子、荀子雖相去百余年,但二子性善論與性惡論跨越時(shí)空的對(duì)話,穿透歷史的交鋒,不斷撞擊出絢麗耀眼的火花。這個(gè)爭(zhēng)論是儒學(xué)內(nèi)部最重要的爭(zhēng)論之一,它深刻地影響著儒學(xué)乃至中國哲學(xué)史的發(fā)展。一定的人性論主張是道德哲學(xué)建構(gòu)的必要前提。二子所爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于何為人性,以及人性是善還是惡。孟子以人的道德屬性為人性,荀子則認(rèn)為人性是人的生理欲望。孟子認(rèn)為人性本善,因?yàn)槿诵灾泄逃猩频拿妊颗c動(dòng)機(jī);荀子認(rèn)為人性本惡,因?yàn)槿说挠请y以滿足的,無限的欲望中潛伏著社會(huì)沖突,即包含著惡的結(jié)果。在爭(zhēng)論過程中,孟子、荀子分別以性善論和性惡論為邏輯前提建構(gòu)了以仁為核心的仁學(xué)和以禮為核心的禮學(xué)兩個(gè)儒家道德哲學(xué)體系。但人性究竟來源于何處?道德的最終根據(jù)又在哪里?答案在人自身無法找到,而要追溯到天那里,要在天人關(guān)系中尋找。因?yàn)樘烊擞^是中國人基本的世界觀,無論是人性論還是道德哲學(xué),都是以一定的天人觀為基礎(chǔ)的。在天人關(guān)系問題上,孟子最早明確提出天人合一論,荀子則明確主張?zhí)烊讼喾?。這兩種天人觀相互對(duì)待,是中國哲學(xué)史上最具典型意義的天人觀。在天人觀的理論框架內(nèi),孟子、荀子分別解決了人性的來源及道德的最終根據(jù)問題。可以說,孟子、荀子的分歧源自天人觀上的分歧。一關(guān)于“遠(yuǎn)房”、“遠(yuǎn)者”的地位確立何為人,亦即明確人具有怎樣的規(guī)定性,是建構(gòu)關(guān)于人的理論的前提,也是人性論和道德哲學(xué)的前提。人與道德是同一的,這是儒學(xué)得以建立的基本前提。人與道德應(yīng)該同一,但現(xiàn)實(shí)中卻是不同一的,這是儒學(xué)存在的可能性與必要性。儒學(xué)的使命在于使這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性,即實(shí)現(xiàn)善——合道德的人生、合道德的社會(huì)。不同的時(shí)代,不同的社會(huì)環(huán)境下,不同的人在社會(huì)關(guān)系中所處的地位以及與他人之間的相互關(guān)系是不同的。這是人們對(duì)“人”產(chǎn)生不同認(rèn)識(shí)的根本原因?？鬃釉诔鮿?chuàng)儒學(xué)時(shí)打破了周以來人與人的諸差別,重新確立了“人”的觀念。一是打破了國人與庶人(野人)、君子與小人的差別。周初平定武庚之亂后,在全國范圍內(nèi)實(shí)行分封制。由周朝的皇親國戚率領(lǐng)周人進(jìn)駐被征服地區(qū),建立城堡,稱為“國”。周人居住在城堡中,稱為“國人”。被征服民族被趕到城堡外的野地生活,稱為“野人”,因他們地位低于國人,且人數(shù)眾多,又稱“庶人”。庶人(野人)不僅不能像國人那樣參與、議論國家政治,而且被剝奪了當(dāng)兵打仗的權(quán)利。他們被嚴(yán)格束縛在土地上不得遷移,世代為其所隸屬的貴族勞作。周統(tǒng)治者在推行分封制的同時(shí),為確保權(quán)力掌握在最親近的人手中,又推行以“親親”為原則的宗法世襲制,將國人中的非貴族階層完全排斥于統(tǒng)治集團(tuán)之外。以是否擁有政治權(quán)力為標(biāo)準(zhǔn),國人分為君子與小人兩大階層。君子包括王族、公族、大夫家族、上層士,他們是周的貴族;小人則是國人中沒有特權(quán)的人,他們雖為統(tǒng)治民族,但實(shí)際上處于被剝削被壓迫地位,生活上自食其力,戰(zhàn)時(shí)還必須當(dāng)兵打仗。在宗法世襲制度下,統(tǒng)治者只能從君子階層產(chǎn)生,小人從政幾乎不可能。西周末年,隨著國人數(shù)量的增加,國人作為統(tǒng)治民族的身份逐漸淡化。越來越多的包括遠(yuǎn)房庶出子孫在內(nèi)的貴族成為沒有繼承權(quán)的國人,因無法占有采邑或近郊耕地,不得不移居到野地上開荒種植而淪為庶人。還有一些古老的貴族世家,由于與國君關(guān)系逐漸疏遠(yuǎn)也成為庶人,有的甚至淪為奴隸。在周代,奴隸是不被當(dāng)作人來看待的,只是奴隸主貴族的私有財(cái)產(chǎn),其地位甚至不如牲畜。而孔子卻破天荒地把他們當(dāng)做人來看待?！墩撜Z·鄉(xiāng)黨》載:“廄焚。子退朝,曰:‘傷人乎?’不問馬。”顯然,孔子不是從把奴隸與牛馬同視為財(cái)物的奴隸主貴族立場(chǎng)上去提問,而是從人道角度提問的。在他看來,奴隸的生命比牲畜重要得多,因?yàn)樗麄兣c其主人一樣也是人?？鬃舆€把對(duì)庶民的“不教而殺”列為“四惡”之首,他嚴(yán)厲譴責(zé)“作俑者”說:“始作俑者,其無后乎!”(《孟子·梁惠王上》)孔子斥責(zé)第一個(gè)制造木偶、土偶用來殉葬的人應(yīng)該斷子絕孫滅絕后代,因?yàn)椤捌湎笕硕弥?。如之何其使斯民饑而死?”(《孟子·梁惠王上》)用象征活人的人形木偶、土偶來殉葬尚不可,又怎能使百姓活活餓死呢?孔子還提出“有教無類”(《論語·衛(wèi)靈公》)的教育原則,主張應(yīng)對(duì)所有的人進(jìn)行教育,而不應(yīng)有貴賤、貧富、地域的差別?？傊?孔子在中國歷史上第一次明確地把庶人(野人)、小人看成人。二是打破了華夷之別。在周四鄰地區(qū)有許多少數(shù)民族部落,即使在中原地區(qū)也有一些非華夏族的部落。他們歷來被蔑稱為“夷”、“狄”、“蠻”、“戎”等。春秋以來,他們逐漸與華夏族融合?！墩撜Z·子路》載:“葉公問政。子曰:‘近者悅,遠(yuǎn)者來?！薄胺t問仁。子曰:‘居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也?！?《論語·子路》)“子欲居九夷?；蛟?‘陋,如之何?’子曰:‘君子居之,何陋之有?’”(《論語·子罕》)“夫如是,故遠(yuǎn)人不服,則修文德以來之?！?《論語·季氏》)“遠(yuǎn)者”指封域以外的不同血緣或不同種族的人。孔子主張對(duì)他們采取招徠、團(tuán)結(jié)的態(tài)度。即使“不服”,也要“修文德”去影響他們。在他看來,“仁”德既適用于華夏,也適用于“夷狄”,這與“以族類辨物”的血緣宗法等級(jí)觀點(diǎn)是對(duì)立的。“陋”是出于小人的鄙狹之心,與九夷并無關(guān)系。孔子說:“夷夏之有君,不如諸夏之亡也。”(《論語·八佾》)意即“夷狄”不如中原文明。韓愈在《原道》中說:“孔子之作《春秋》也,諸侯用夷禮,則夷之;進(jìn)于中國,則中國之。”也就是說,環(huán)境決定人。這恰如橘生淮南則為橘,橘生淮北則為枳。孔子認(rèn)為,夷人生活在文明地方,也會(huì)變?yōu)槲拿魅?。因?華夷之別并非不可改變。人與人之間總是存在著各種各樣的差別,問題在于如何看待這種差別?？鬃哟蚱屏巳伺c人之間的各種差別,代之以君子、小人之別。在孔子看來,君子與小人之間最本質(zhì)的差別是道德水準(zhǔn)的高下。他常以君子、小人對(duì)舉,如“君子喻于義,小人喻于利”(《論語·里仁》),“君子懷德,小人懷土;君子懷刑,小人懷惠”(同上),“君子坦蕩蕩,小人長(zhǎng)戚戚”(《論語·述而》),“君子求諸己,小人求諸人”(《論語·衛(wèi)靈公》),等等。這樣,君子、小人原初意義上的差別已基本消失。小人完全可以通過受教育,加強(qiáng)自身修養(yǎng)成為君子,而在過去的意義上,小人與君子之間存在著無法逾越的鴻溝。在此基礎(chǔ)上,孔子重新確立了“人”的概念,認(rèn)為人是與動(dòng)物相對(duì)的概念,他說:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與?”(《論語·微子》)在孔子看來,人與人之間固然有各種各樣的差別,如智愚、文野、華夷等,但本質(zhì)上是平等的。這個(gè)平等不同于西方近代以來的“人生而平等”,而是“道德面前人人平等”。人與人之間的任何差別都不能成為人追求道德完善的障礙。這一觀念的確立為整個(gè)儒家學(xué)說的確立奠立了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。只有確立了這樣一個(gè)觀念,才能打破“禮不下庶人,刑不上大夫”(《禮記·曲禮上》)的傳統(tǒng),使道德成為對(duì)上至國君、大夫,下至庶人都具有普遍約束力的社會(huì)規(guī)范。這對(duì)于生逢亂世、身處動(dòng)蕩之中、價(jià)值失落的人們重新確立生活的目標(biāo),為他們的生活賦予意義,喚起他們生活的勇氣,是極其重要的?？鬃觿?chuàng)立儒學(xué),就是要用道德來整飭社會(huì),重塑人生。其開天辟地的意義用張載“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學(xué),為萬世開太平”之語來評(píng)價(jià)是再恰當(dāng)不過的了。在孔子的基礎(chǔ)上,孟子、荀子分別提出了“人禽之辨”,明確主張人與禽獸的根本區(qū)別在于人有道德,而禽獸沒有道德。孟子說:“人之所以異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之?！?《孟子·離婁下》)“人之有道也,飽食、衣、逸居而無教,則近于禽獸?！?《孟子·滕文公上》)他認(rèn)為,人與禽獸的區(qū)別非常小,君子與一般人的區(qū)別就在于有沒有道德的萌芽。如果人只知道吃得飽、穿得暖、住得舒適,而沒有得到教化,那就幾乎成了禽獸。荀子也提出了一個(gè)與孟子極為相似的命題:“人之所以為人者,非特以二足而無毛也,以其有辨也……夫禽獸有父子而無父子之親,有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨,辨莫大于分,分莫大于禮?！?《荀子·非相》)荀子認(rèn)為,人之為人在于有上下、貴賤、長(zhǎng)幼、親疏的等級(jí)區(qū)分,在于父子之親、男女之別,在于有禮,亦即人和動(dòng)物的區(qū)別在于人有一定的道德規(guī)范。顯然,在人與動(dòng)物的根本區(qū)別在于是否具有道德這一點(diǎn)上,荀子與孟子完全相同。也就是說,有道德即為人,無道德即為禽獸。只有人才有道德,道德只是人的道德,它的惟一屬性是屬人的,人與道德是完全同一的。所不同的是,這個(gè)同一在孟子為直接的同一,在荀子則為間接的同一。因?yàn)?孟子之道德的本質(zhì)為道德意識(shí),荀子之道德的本質(zhì)則是道德規(guī)范。道德有兩種存在方式,一種是外在的道德規(guī)范,一種是人們內(nèi)心的道德意識(shí)。人是社會(huì)的人,個(gè)人在社會(huì)化的過程中,社會(huì)總是把一定的道德規(guī)范內(nèi)化到每個(gè)人的心靈中,成為他的內(nèi)心信念、價(jià)值尺度和善惡標(biāo)準(zhǔn),亦即道德意識(shí)。需要說明的是,在類、個(gè)體的人的發(fā)展過程中,這兩個(gè)階段并不是截然分開的。道德規(guī)范的形成及道德意識(shí)的產(chǎn)生交錯(cuò)在一起,無法分開。所以,這種區(qū)分只是在思維中存在。孟子所謂人性指“人之所以異于禽獸者”。孟子說:“君子所性,仁義禮智根于心?！?《孟子·盡心上》)他以人心中的仁、義、禮、智等道德屬性為人性。他認(rèn)為,人皆有“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心”?！盁o惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。”(《孟子·公孫丑上》)這“四心”是人之為人的標(biāo)準(zhǔn),又是仁、義、禮、智“四德”的萌芽、端倪:“惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也?！?《孟子·公孫丑上》)“四端”是人之為人的最基本的規(guī)定性,它“非由外鑠,我固有之也”(《孟子·告子上》)?！叭酥惺撬亩艘?猶其有四體也?！?《孟子·公孫丑上》)即天生而有之,就如同天生有四肢一樣。孟子為了說的方便,甚至還直接說“四心”就是“四德”。人的道德由此而生。如果將“四心”比喻成樹木種子的話,那么“四德”就是大樹,道德形成就是由“四心”發(fā)芽、生長(zhǎng)的過程。這一切都是從心開始,在心中完成的。顯然,“四心”(“四端”)、“四德”的本質(zhì)是心中的道德意識(shí)。荀子反對(duì)孟子的道德先驗(yàn)論,持“圣人制禮義”的觀點(diǎn)。他說:“今人之性,饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休,此人之情性也?！?《荀子·性惡》)“夫人之情,目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚。此五綦者,人情之所必不免也?！?《荀子·王霸》)在荀子看來,眼、耳、口、鼻、心的欲望是人與生俱來的,是人性。他說:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求,求而無度量分界,則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂,亂則窮?！?《荀子·禮論》)荀子認(rèn)為,人生來就有一定的欲望,欲望得不到滿足,他就會(huì)不斷去追求。如果這種追求沒有一定的限度和界限,人與人之間就不得不互相爭(zhēng)斗。爭(zhēng)斗會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂,使社會(huì)窮困。于是,“先王惡其亂也,故制禮義以分之”(《荀子·王制》)。“使有貴賤之等,長(zhǎng)幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事,而各得其宜?！?《荀子·榮辱》)古代圣王制定了禮義,對(duì)人群進(jìn)行了等級(jí)名分的劃分,使不同的人各得其宜,從而避免了因互相爭(zhēng)斗導(dǎo)致的社會(huì)解體。在荀子看來,道德是社會(huì)需要的產(chǎn)物,不是先驗(yàn)的,沒有也不可能有任何先驗(yàn)的道德原則或倫理標(biāo)準(zhǔn),一切道德原則、倫理標(biāo)準(zhǔn)都是人制定的。可見,荀子的禮的本質(zhì)是道德規(guī)范。人具有身心即生理和心理兩個(gè)部分。孟子以人的道德屬性為人性,認(rèn)為性在心,注重人的心理情感,得出人一心向善的結(jié)論;荀子則認(rèn)為人性是人的生理欲望,以身為性,偏執(zhí)于人的生理欲望,得出人身向惡的結(jié)論。孟子著眼于個(gè)體的人,認(rèn)為人性本善,他所謂道德乃心中固有的道德意識(shí),人之所以為人,在于道德意識(shí)在人自身之內(nèi);荀子著眼于群體的人,認(rèn)為人性本惡,他所謂道德乃是圣人制造的外在的道德規(guī)范。因而,人與道德的同一在孟子,為(個(gè)體的)人與道德(意識(shí))直接同一;在荀子,為(群體的)人與道德(規(guī)范)間接同一。但孟子、荀子何以對(duì)人性及其性質(zhì)做出各自的規(guī)定,他們之道德(意識(shí)、規(guī)范)的根據(jù)又何在呢?答案在天。二現(xiàn)代的人之所為與人性之天孟子之天主要為義理之天,荀子之天主要為自然之天。馮友蘭說:“孟子言義理之天,以性為天之部分,此孟子言性善之形上學(xué)的根據(jù)也。荀子所言之天,是自然之天,其中并無道德原理,與孟子異?！泵献拥牧x理之天主要有以下三個(gè)層面的含義:第一,主宰之天。《孟子·萬章上》記載了孟子與其徒萬章關(guān)于天為人事主宰的一段對(duì)話。在孟子看來,“舜有天下”是“天與之”的,而非“堯以天下與舜”。同樣,禹、啟為天子也是天的安排。前任天子只能向天推薦繼承者,至于天是否采納其推薦,則并不一定。舜繼堯、禹繼舜,天均采納了前任的推薦,禹之后,天并沒有選擇禹推薦的益,而是選擇了禹的兒子啟作天子。這個(gè)過程實(shí)際上是由禪讓制向世襲制的轉(zhuǎn)變。孟子卻把這一切看做是天的安排。在他看來,對(duì)于誰來做天子,天自有其安排。這個(gè)安排的根據(jù)何在呢?在于繼任者的表現(xiàn),看他是否有德并得到百姓的擁戴。舜、禹不僅能夠長(zhǎng)期輔佐前任治理天下,而且得到百姓的贊同,所以,天選擇他們做天子;而益輔佐禹治理天下、對(duì)百姓的恩惠時(shí)間不長(zhǎng),所以,天未選擇他做天子;因啟賢德,天選擇了他做天子。孟子通過對(duì)這段歷史的解釋來說明天是人事的主宰,人的社會(huì)是由天來安排的。這實(shí)際上在一定程度上把天人格化。第二,命運(yùn)之天。孟子說:“莫之為而為者,天也;莫之致而至者,命也?！?《孟子·萬章上》)“莫非命也,順受其正,是故知命者不立乎巖墻之下。盡其道而死者,正命也;梏桎死者,非正命也?！?《孟子·盡心上》)同孔子一樣,孟子論天,總是和命相聯(lián)系,命是一種外在于人的必然性。這種必然性正是天主宰人事的結(jié)果和表現(xiàn)。沒有人叫他們這樣做,卻這樣做了,便是天;沒有人叫他來,卻來了,便是命。在孟子看來,沒有什么不是命定的,順理而行,便會(huì)得到正命。所以,知命的人不會(huì)站在快要倒塌的墻下面。盡力行道而死的人所受的是正命,犯罪而死的人所受的不是正命。第三,義理之天。孟子說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也?！?《孟子·告子上》)“故誠者,天之道也;思誠者,人之道也?！?《孟子·離婁上》)他認(rèn)為,仁義忠信等道德品質(zhì)及永不疲倦地追求善,是天之最高貴者,公卿大夫是人之最高貴者。誠是天的規(guī)律,追求誠是做人的規(guī)律。在孟子看來,天本身就有道德,甚至它就是道德本身。天的這三層含義是層層遞進(jìn)的。應(yīng)當(dāng)說,第一層含義是最基本的,第三層含義更為根本,因?yàn)橹挥羞@層含義才可能實(shí)現(xiàn)人道與天道的貫通。人之有“四端”,人性之所以善,正因?yàn)槿诵阅恕疤熘栉艺摺?是人之得于天者。無論哪種含義的天都有一個(gè)共同的特點(diǎn)——自為,即“莫之為而為”,天自己決定自己,它只是施動(dòng)者,而不是受動(dòng)者。與孟子不同,荀子吸收了道家思想,消解了孔子的天命思想,他之所謂天完全是自然之天。月星形:天之重視,陰陽h荀子說:“列星隨旋,日月遞四時(shí)代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成。不見其事而見其功,夫是之謂神。皆知其所以成,莫知其無形,夫是之謂天?！?《荀子·天論》)在荀子看來,天一方面指的是日月星辰、陰陽四季及風(fēng)雨等自然現(xiàn)象,另一方面,它還自然而然,自我規(guī)定,是造物之主,萬物皆從它來。荀子進(jìn)一步剔除了天之主宰、命運(yùn)的含義。他說:“星隊(duì),木鳴,國人皆恐。曰:是何也?曰:無何也,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者也。怪之,可也,而畏之,非也。夫日月之有蝕,風(fēng)雨之不時(shí),怪星之黨見,是無世而不常有之。上明而政平,則是雖并世起,無傷也;上暗而政險(xiǎn),則是雖無一至者,無益也?！?《荀子·天論》)在荀子看來,怪異的自然現(xiàn)象與人事無關(guān):如果君主賢明、政治穩(wěn)定,幾種怪異現(xiàn)象同時(shí)出現(xiàn),也不會(huì)產(chǎn)生危害;如果君主昏庸、政治險(xiǎn)惡,怪異現(xiàn)象都不出現(xiàn),也不會(huì)有好處。天有道,地有常數(shù)也就是說,天有自己運(yùn)行的規(guī)則和規(guī)律,這個(gè)規(guī)則和規(guī)律是獨(dú)立于人的。荀子說:“天行有常,不為堯存,不為桀亡?！薄疤觳粸槿酥異汉?輟冬;地不為人之惡遼遠(yuǎn)也,輟廣……天有常道矣,地有常數(shù)矣?！?《荀子·天論》)在荀子看來,天有天道,人有人道。這是兩種不同的規(guī)則和規(guī)律,且互不干預(yù)。三人是“自然”,也有“社會(huì)”孟子、荀子對(duì)人及天的規(guī)定已經(jīng)蘊(yùn)含了他們?cè)谔烊岁P(guān)系上的分歧。孟子明確提出天人合一,荀子則主張?zhí)烊讼喾?。所謂天人合一,是指天人雖各有其道,但人道來自于天道,人道服從于天道。張岱年認(rèn)為:“……所謂天人合一,有二意義:一天人相通,二天人相類。天人相通的觀念,發(fā)端于孟子……認(rèn)為天之根本性德,即含于人之心性之中;天道與人道,實(shí)一以貫之。宇宙本根,乃人倫道德之根源;人倫道德,乃宇宙本根之流行發(fā)現(xiàn)。本根有道德的意義,而道德亦有宇宙的意義。人之所以異于禽獸,即在人之心性與天相通。人是稟受天之性德以為其根本德性的。”這段話一語道破了天人關(guān)系中蘊(yùn)含著人性的來源及道德的根據(jù)。在孟子那里,天有道德,它又按照自己的面目和要求塑造了人:賦予人以人的規(guī)定性——人性,同時(shí)把道德植入人的心中,成為人特有的道德意識(shí),從而把人和禽獸區(qū)別來。這樣看來,人為天所生,人與天本來就渾然一體。在這個(gè)過程中,心的作用特別重要,它是道德的承載者。孟子提出了“心之官則思”(《孟子·告子上》)的命題,認(rèn)為“心”是思維器官,具有“天之所與我”的思維能力。心具有天賦的認(rèn)識(shí)能力,這種天賦的能力也就是“不慮而知之良能”、“不學(xué)而能之良知”(《孟子·盡心上》)。這樣,“心”便能夠接受天所賦予的道德意識(shí)。于是,天把“四心”即四種最基本的道德意識(shí)植入人心中,從而實(shí)現(xiàn)了人與天的合一?？梢哉f,人是依靠天來規(guī)定的,人的根據(jù)在天,道德的最終根據(jù)也在天。孟子說:“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。壽不貳,修身以俟之,所以立命也?！?《孟子·盡心上》)因?yàn)槿诵呐c天是相通的,所以,只要“盡心”,就可“知性”、“知天”;只要“存心”、“養(yǎng)性”,就可“事天”。總之,孟子以心善言性善,在他那里,性在心中,心性為一。他以心中的道德意識(shí)為人性,而道德意識(shí)又是天賦的,所以人性來源于天,道德的根據(jù)亦在于天。這樣,孟子在天人合一的框架下解決了人性的來源及道德的最終根據(jù)問題。所謂天人相分,是指天人各行其道,天道并不干預(yù)人道。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為,在天人關(guān)系上,荀子持天人相分的觀點(diǎn)。這固然不錯(cuò),但如果僅僅這樣認(rèn)為,尚不能領(lǐng)略荀子思想的真諦。其實(shí),天人相分是在天人合一的基礎(chǔ)上進(jìn)行的,但這個(gè)合一不同于孟子,其本意是人為天所生,是天的一部分。人與天原本是合在一起的。無合則無分,無分則人無以為人。人既有自然屬性又有社會(huì)屬性,是二者的辯證統(tǒng)一。無論是作為類還是作為個(gè)體的人,其所謂“自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一”都經(jīng)歷了以下兩個(gè)階段:第一階段,人僅具有自然屬性,但這自然屬性不同于動(dòng)物的自然屬性,因?yàn)槠渲邪鐣?huì)屬性的種子、胚芽,它為人之為人提供了可能性,至于能否成為真正的人還取決于能否在自然屬性的基礎(chǔ)上獲得社會(huì)屬性,因?yàn)橹挥猩鐣?huì)屬性才是人與動(dòng)物相區(qū)別、人之為人的特質(zhì)。在這個(gè)階段,人的社會(huì)屬性尚未確立,只是以潛在的形式存在于自然屬性之中。第二階段,在長(zhǎng)期的社會(huì)化過程中,社會(huì)不斷地把各種社會(huì)關(guān)系賦予每個(gè)個(gè)體的人,潛存于自然屬性中的社會(huì)屬性逐漸確立起來,成為人之為人的特質(zhì)。只有在這個(gè)階段,人才真正把自己和動(dòng)物區(qū)別開來,成為“自然屬性和社會(huì)屬性的統(tǒng)一”的真正的人。同樣,荀子之“人”的發(fā)展實(shí)際上經(jīng)歷了這樣兩個(gè)階段:第一階段,人禽不分,人完全是自然的一部分,與天合一,并無任何特別之處。荀子說:“列星隨旋,日月遞,四時(shí)代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生,各得其養(yǎng)以成?！薄叭f物為道一偏,一物為萬物一偏?！?《荀子·天論》)在荀子看來,萬物為自然所生養(yǎng)。萬物是道的一部分,具體的物又是萬物的一部分。這個(gè)道即是自然運(yùn)行的總規(guī)律。人作為一具體之物,同樣是萬物乃至道的一部分,同樣為自然所生養(yǎng)。在這一點(diǎn)上,人與萬物并無區(qū)別。荀子對(duì)人性“生之所以然謂之性”的規(guī)定也是以這個(gè)階段的人為標(biāo)準(zhǔn)的。在他看來,所謂人性是自然生成的人的本能,是“不可學(xué)”、“不可事”的生理欲望,即“饑而欲飽,寒而欲暖,勞而欲休”(《荀子·性惡》),“目欲綦色,耳欲綦聲,口欲綦味,鼻欲綦臭,心欲綦佚”(《荀子·王霸》)這些欲望是天生的,是“生而有”、“無待而然”的,是“本始材樸”(《荀子·禮論》)?？傊?荀子以欲望為人性,性在身。而欲望又稟受于天,所以人性出于天,是謂“性者,天之就也”(《荀子·正名》)。天在規(guī)定人性的同時(shí),也將一定的認(rèn)識(shí)能力賦予人。荀子說:“凡以知,人之性也;可以知,物之理也。”(《荀子·解蔽》)荀子認(rèn)為,人有能知之才,物有可知之理。有了認(rèn)識(shí)能力,人就能夠?qū)W習(xí)禮義,“化性起偽”,改變?nèi)诵?積善成德。第二階段,人從自然中脫穎而出,超越眾物,成為自然的對(duì)待之物,成為“自然之尤”。荀子說:“水火有氣而無生,草木有生而無知,禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知、亦且有義,故最為天下貴也?！?《荀子·王制》)荀子把萬物由低級(jí)到高級(jí)分為四個(gè)層次:有氣無生的水火,有生無知的草木,有知無義