論易學(xué)與儒道關(guān)系的互補(bǔ)性

論易學(xué)與儒道關(guān)系的互補(bǔ)性

自近代以來，儒道融合、儒道互補(bǔ)、儒道融合成為中國(guó)哲學(xué)研究的一個(gè)普遍問題。許多學(xué)者，如馮友蘭、李澤厚、彭培元、高晨陽、林仲軍和白兵，在不同的角度上討論和解決了這個(gè)問題。雖然他們的觀點(diǎn)不同，但結(jié)論相同。換言之，在中國(guó)哲學(xué)的長(zhǎng)期發(fā)展過程中，儒道思想一直是相互關(guān)聯(lián)的。有時(shí)道教占據(jù)主導(dǎo)地位，如漢初和魏晉時(shí)期，但在許多時(shí)期，儒家處于主導(dǎo)地位。雖然兩者存在共同的基礎(chǔ)，但它是儒道思想的整合和互補(bǔ)，以及后來的道家和其他思想的融合。本文擬站在易學(xué)角度對(duì)儒道之所以能夠?qū)崿F(xiàn)合流的內(nèi)在根據(jù)及其在易學(xué)中的體現(xiàn),即原始道家和原始儒家創(chuàng)始人的老子和孔子思想的共性及在易學(xué)中的實(shí)現(xiàn)做一點(diǎn)分析?？住⒗纤枷霚Y源的共同性及與《周易》的關(guān)系。“巫術(shù)禮儀不僅是儒道兩家,而且還是整個(gè)中國(guó)文化的源頭?！?第185頁)孔子和老子都處于春秋時(shí)期(盡管近代很多學(xué)者據(jù)通行本《老子》的內(nèi)容和對(duì)出土帛本、竹本《老子》的考證,說明《老子》非一人一時(shí)所作,但均不能完全否定春秋時(shí)期《老子》已具雛形且基本精神已經(jīng)具備),該時(shí)期奴隸制度逐漸崩潰、氏族統(tǒng)治體系徹底瓦解。出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的不滿和改造的愿望,孔、老提出了相近的主張:老子要“退回”到“小國(guó)寡民”的“原始社會(huì)”,而孔子則以力圖恢復(fù)幾百年前的“周禮”為己任。這種都有些“復(fù)古”意味的“共同追求”并不是偶然的。據(jù)李澤厚先生考察,孔老思想皆發(fā)端于遠(yuǎn)古時(shí)期的巫史禮儀文化,這是后來儒道得以合流的一個(gè)發(fā)生學(xué)上的原因。儒道“之所以能互補(bǔ),是因?yàn)槎唠m異出卻同源,有基本的共同因素而可以相連接相滲透,相互推移和補(bǔ)足。所謂‘同源’,即同出于原始的‘巫術(shù)禮儀’?！?第183頁)并且,李先生對(duì)該觀點(diǎn)作了較為充分的論證,筆者基本同意其論述。李先生認(rèn)為,在遠(yuǎn)古時(shí)期,祖先崇拜與上帝崇拜具有一致性,這種一致性有著非常具體實(shí)在的現(xiàn)實(shí)途徑,就是“巫”,盡管其以后逐漸分化出一整套巫、祝、卜、史的專業(yè)職官,但最大的“巫”仍然是君主。這種“巫君合一”的傳統(tǒng)經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的過程,盡管其間王權(quán)日益壓倒、取代神權(quán),但二者結(jié)合卻始終沒有解體?！拔住钡奶刭|(zhì)在于:其通過“術(shù)”和“禮儀”直接為群體的人間事務(wù)而活動(dòng),有非常具體的現(xiàn)實(shí)目的和物質(zhì)利益,同時(shí),它有著極為復(fù)雜的整套行為、容貌、姿態(tài)和語言,其中包括一系列繁細(xì)動(dòng)作和高難技巧,而人的“吉”、“福”,被想象是通過這種“巫術(shù)禮儀”活動(dòng),作用、影響甚至是控制了鬼神、天地而發(fā)生的,在這個(gè)活動(dòng)中,情感因素是極為重要的。在歷史發(fā)展的過程中,“巫”發(fā)生了分化,一種被庸俗化為巫婆、神漢之類,而另一種則“以理性化的形式堅(jiān)固保存、延續(xù)下來,成為了解中國(guó)思想和文化的鑰匙所在”(第162頁)?！抖Y記·禮運(yùn)》中也說:“王前巫而后史?！彪S著思想進(jìn)程中的“由巫而史”的發(fā)展,其日益走向理性化,終于達(dá)到“不必卜筮而能言吉兇的程度,這也就到了周公、孔子和荀子的時(shí)代了”。而西周初年周公的“制禮作樂”則是該進(jìn)程中的一個(gè)質(zhì)的轉(zhuǎn)折點(diǎn),這或許是孔子推崇周公的一個(gè)較為深層的原因?？鬃拥囊粋€(gè)貢獻(xiàn)在于將這種外在規(guī)范化的“禮”轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)在自覺的“仁”。對(duì)此,龐樸先生也說:“古代的最簡(jiǎn)單的史、卜、相慢慢演變成儒家。”(第68頁)此為孔子思想來源的考證。關(guān)于老子,李澤厚先生認(rèn)為其本來就是史官,從“歷覽成敗存亡之道”中自然可以概括出“萬千邦國(guó)興亡”之因并進(jìn)而提煉出超人的智慧來,這是“巫史文化”逐漸理性化的必然結(jié)果。值得注意的是李先生對(duì)老子“無”的解釋。其認(rèn)為:“‘無’即巫也,舞也。它是在原始巫舞中出現(xiàn)的神明?！?第185頁)此句前,李先生用“道一無”來表示“道”和“無”的關(guān)系,即“道”就是“無”,解釋了“無”就相當(dāng)于解釋了“道”,可以自然回推到“道”。但筆者以為李先生的“由道到無”之間缺少一種銜接,因?yàn)椤暗馈辈⒉煌耆扔凇盁o”?！暗馈弊鳛槔献诱軐W(xué)的最高本體的確可以被稱為“無”,因?yàn)樗旧泶_實(shí)是無形無象甚至不可言說,但這里的“無”只是在與“有”相對(duì)時(shí)才能完全取代“道”而有意義。也就是說,相對(duì)于“有”,“道”才是“無”,而相對(duì)于“萬物”時(shí)“道”還是“道”,或者還可以說,如果“道”有屬性的話,那么“無”是其最顯著且較易理解的一個(gè)屬性但顯然又不是“道”的全部。如果把老子的“道”全然理解為“無”則極易走上玄學(xué)化的道路,魏晉玄學(xué)的產(chǎn)生與此一點(diǎn)不無關(guān)系。問題的關(guān)鍵在于,對(duì)于不重視“巫”和“禮儀”的老子而言,“巫史文化”固然是孔、老思想共同的淵源,但更重要的是,老子所言的在體悟“道”時(shí)的那種“即無即有”、“即出即入”、“即實(shí)即虛”的瞬間靈感的“思維”方式與“巫術(shù)禮儀”中的“通天通地,領(lǐng)悟神靈”才是真正的如出一轍,而且老子已經(jīng)把禮儀中的“巫舞”轉(zhuǎn)化成為理性的“靜觀”、“玄覽”的方式。只是李澤厚先生并未明確這一點(diǎn)且對(duì)道家的思想淵源遠(yuǎn)沒有對(duì)儒家的考證那么詳盡和充分,而是說老子強(qiáng)調(diào)的是智慧的一面,后來儒家強(qiáng)調(diào)的是“心誠(chéng)”的一面。《周易》古經(jīng)也正是遠(yuǎn)古的巫史文化長(zhǎng)期發(fā)展的必然產(chǎn)物并進(jìn)而成為其中一個(gè)重要的推動(dòng)力。易學(xué)界一直有“三易”之說,“夏曰《連山》,殷曰《歸藏》,周曰《周易》”,雖然有學(xué)者據(jù)近年出土的一些龜卜、竹簡(jiǎn)和帛書等占卜材料及其中的“數(shù)字卦”等推測(cè)其有些內(nèi)容可能為“歸藏易”甚而“連山易”或者與通行本相異的《周易》,但畢竟只是推測(cè),不過這倒可以說明夏、殷兩代甚至此前確有占卜活動(dòng)的存在。即使《連山》《歸藏》之說不是十分確實(shí),《周易》作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的“源頭活水”則是公認(rèn)的?！吨芤住吩揪褪遣敷咧畷?而在宗廟中為齋戒后的君主所謀求的大事進(jìn)行占卜成為當(dāng)時(shí)的一個(gè)必經(jīng)環(huán)節(jié),其重要性自不待言。長(zhǎng)期的重復(fù)的某種習(xí)俗自然會(huì)經(jīng)過歷史的積淀形成制度,終于在西周初年由周公“制禮作樂”得以定型。雖然夏、商、周三代所運(yùn)用的占卜工具和方式會(huì)有一些差異,但其活動(dòng)的本質(zhì)并沒有實(shí)質(zhì)性改變。所以孔、老思想以及《周易》古經(jīng)三者本身就先天具有共同的文化傳承,這是孔、老思想乃至儒道兩家后代能夠合流且在易學(xué)中有所體現(xiàn)的一個(gè)內(nèi)在根據(jù)。所不同的是,“儒家所著重保存和理性化的是原巫術(shù)禮儀中的外在儀文方面和人性情感方面,《老子》道家則保存和理性化了原巫術(shù)禮儀中與認(rèn)知相關(guān)的智慧方面。”(第184頁)而運(yùn)用《周易》古經(jīng)占卜時(shí)本身就內(nèi)在要求問卜之人先要行齋戒沐浴上香的禮節(jié),同時(shí)還要平心靜氣心無旁鶩以達(dá)到“心誠(chéng)則靈”的目的,只是后來已經(jīng)由原來的“群體問卜”占主導(dǎo)地位漸漸轉(zhuǎn)化成“個(gè)體問卜”占主導(dǎo)地位了,這應(yīng)該與春秋時(shí)的“公學(xué)”逐漸被“私學(xué)”代替是同步的,當(dāng)然這種取代并非絕對(duì)。孔、老思想三個(gè)具體的共同點(diǎn)及在易學(xué)中的體現(xiàn)。筆者曾對(duì)能體現(xiàn)孔子、老子思想最直接的材料——《老子》和《論語》作過一個(gè)比較,找出了九條共同點(diǎn),如共同的“愚民觀”、對(duì)“上中下”三類人和對(duì)“智、愚”的基本相同的理解等等。雖然這九條共同點(diǎn)并非代表孔、老思想的全部,而且只有其中三條在易學(xué)中體現(xiàn)得較為充分,但這九個(gè)方面的共同點(diǎn)也足以使后世的儒道合流成為可能,題目所限,本文僅闡述與易學(xué)關(guān)聯(lián)較密切的其中三條?！独献印返谖逭略?“多言數(shù)窮,不若守中”,意思是與其不停地去追尋事物的極端,倒不如遵守中道。對(duì)于惜墨如金的老子而言,此一句足以代表他一個(gè)較重要的觀點(diǎn),反映出他對(duì)“中道”的推崇和重視?！墩撜Z·堯曰》說“允執(zhí)厥中”,《雍也》中也說“中庸之為德也,其至矣乎,民鮮久矣”,后世儒者更是把中庸上升為一種極高明的道德境界來體認(rèn),同時(shí)又把它當(dāng)作一種為人處世的基本法則而積極踐履。應(yīng)當(dāng)說,處于同時(shí)代和共同文化圈中的兩位大思想家對(duì)于與“極端”相對(duì)立的“中”的理解并無本質(zhì)差別。而《周易》古經(jīng)中對(duì)“中”的重視和推崇是通過爻辭的吉兇來體現(xiàn)的。一卦六爻,二爻和五爻分別是下卦和上卦的中位,六十四卦中“居中”的爻共有一百二十八個(gè),這一百二十八個(gè)爻的爻辭一多半都是吉利的,只有剝卦六二爻,頤卦六二爻和節(jié)卦六二爻完全以兇稱之,其它雖兇、厲卻以無咎、無悔補(bǔ)之,尤其“既中且貴”的五爻,完全稱兇的沒有一個(gè),這充分反映了《周易》古經(jīng)對(duì)“中道”的推崇。到了《易傳》產(chǎn)生后,“中”又被提升到哲學(xué)的高度予以論述,據(jù)劉大鈞先生考察,關(guān)于“中”的提法如“正中”、“得中”、“時(shí)中”等在《彖傳》、《象傳》里面就有二十九種,其中《彖傳》三十六卦提到“中”,《象傳》三十八卦、四十三爻有“中”分布,且這些稱“中”的卦爻,又都是吉卦、吉爻。(《關(guān)于<周易大傳>》(四))而后世的易學(xué)家如漢代荀爽的“升降說”,宋代程頤《伊川易傳》的“正不若中”之說等,更是對(duì)“中”的含義進(jìn)行了闡發(fā)?！独献印返谄呤哒略浴疤熘?損有余而補(bǔ)不足?！倍鴵?jù)帛書《要》和《淮南子·人間訓(xùn)》中所載,孔子讀《易》每次到“損益”兩卦時(shí)未嘗不喟然長(zhǎng)嘆。顯然,孔子在歷盡滄桑之后,已意識(shí)到世間萬物“或益之而損,或損之而益”,除了“道”,沒有什么東西能夠永遠(yuǎn)是圓滿自足的,天道如此,莫之能改。雖然人世中每每發(fā)生著“損不足以奉有余”的事情,但放到歷史的長(zhǎng)河中去考察衡量,最終卻是天道難違。此如亡國(guó)之君承先祖福蔭坐擁四海卻不知稼穡艱辛而驕奢淫逸最后導(dǎo)致身敗名裂、國(guó)破家亡,而漢高祖等輕徭薄賦減損當(dāng)政者收入與民休息以益天下百姓最后贏得天下大治?！兑讉鳌分袚p、益兩卦的彖辭也充分說明了這一點(diǎn):損下益上謂之“損”,損上益下為之“益”?！峨s卦傳》中也言“損益,盛衰之始也”。即,損者,盛之始,益者,衰之始。對(duì)這種看似矛盾的表達(dá)方式,只有把眼界拓展得足夠?qū)?把眼光放得足夠遠(yuǎn)才能把握其深意,而這顯然是對(duì)世俗的一種超越,其體現(xiàn)的道理與老子并無二致,因?yàn)槔献颖緛砭驼J(rèn)為“反者道之動(dòng)”。除此,《老子》四十八章,“為學(xué)日益,為道日損,損之又損,以至于無為”。這里的“損益觀”與前面的“損益之道”表面上看起來會(huì)有一些差異,但并無本質(zhì)不同:“為學(xué)日益”是指通過勤奮學(xué)習(xí)可以增益自己的知識(shí)和技能,“為道日損”是指要體悟“道”就必須減損甚而忘掉具體的經(jīng)驗(yàn)和知識(shí),即如王弼《明象》中所言“得象忘言,得意忘象”。顯然,這里的“減損”和“忘”并不是真的把具體的知識(shí)全部放棄,也是一種超越,是指不要拘泥于具體的知識(shí)。等到“減損”至“無思無為”之時(shí),這種超越也就達(dá)到了極致,即真正做到了“悟道”。雖然“為學(xué)”獲“益”越多,“損”之愈難,但卻是“為道”的必經(jīng)階段,正如馮友蘭先生所言:“人往往需要說很多話,然后才能歸入潛默?！?第302頁)《老子》第八章曾言“動(dòng)善時(shí)”,《史記》中也記載了老子對(duì)孔子的“教導(dǎo)”:“君子得其時(shí)則駕,不得其時(shí)則蓬累而行”;《論語·泰伯》則說,“天下有道則見,無道則隱”。這就反映了二者對(duì)“時(shí)”的一種基本相同的理解和把握,這當(dāng)然是一種“智者”的選擇。但當(dāng)時(shí)諸侯爭(zhēng)霸,環(huán)境惡劣,面對(duì)“時(shí)不我與”的處境,老子采取了一種“出世”的態(tài)度;與之相反,孔子采取了另外一種態(tài)度來應(yīng)對(duì)當(dāng)時(shí)的環(huán)境:積極入世,力圖“挽狂瀾于既倒”。這雖然與其“天下無道則隱”的斷言相反,但“入世”態(tài)度決定了他的行為:天下雖然大亂卻是“君子將有為”之時(shí)。以世俗的眼光來評(píng)判,老子是一位“窮則獨(dú)善其身”的成功者,而孔子則是一位“達(dá)則兼濟(jì)天下”的“達(dá)”的失敗者。但把兩人都置于中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)展的流程中,他們卻又都做到了“兼濟(jì)天下”。對(duì)于“時(shí)”,《周易》古經(jīng)雖然沒有明確表述其概念,但確實(shí)內(nèi)涵在其卦爻畫的排列及其卦序之中。一卦六爻,自初爻至上爻就是一個(gè)小的時(shí)空,爻流變于其中;而六十四卦從乾、坤、屯、蒙起至既濟(jì)、未濟(jì)終,又代表了萬事萬物運(yùn)行不已、周而復(fù)始于其中的一個(gè)大時(shí)空。《易傳》形成后,“時(shí)”的概念和運(yùn)用越來越明晰,有“察時(shí)”、“明時(shí)”、“待時(shí)”、“時(shí)中”、“與時(shí)偕行”、“與時(shí)偕極”和“趣時(shí)”等等,而且《彖傳》還有對(duì)頤、大過等十一卦之“時(shí)”、“時(shí)義”、“時(shí)用”的贊嘆。所以,“看易,且要知時(shí)。”(程頤)“時(shí)之為時(shí),莫備于易?！?吳澄)臺(tái)灣人黃慶萱先生和山東大學(xué)王新春教授等學(xué)者更是對(duì)“時(shí)”有專門探討,此足以證明易學(xué)中“時(shí)的哲學(xué)”的重要性。而明易學(xué)之“時(shí)”也成為掌握易學(xué)精髓的鑰匙之一。以上雖然只是列舉了孔、老思想共性的三個(gè)方面及與易學(xué)的關(guān)聯(lián),但這三個(gè)方面卻帶有根本性:“時(shí)”指時(shí)空,是一個(gè)人所處的時(shí)代,包括具體的歷史時(shí)期和社會(huì)環(huán)境,這是一個(gè)人思想活動(dòng)的基礎(chǔ)和文化背景;“中”是中國(guó)傳統(tǒng)文化中為人處世的基本原則,是中國(guó)哲學(xué)、智慧的精髓之一;“損益之道”則是萬事萬物流變過程中的辯證態(tài)勢(shì)。下面,我們?cè)賹?duì)孔、老思想終極意義上的共同點(diǎn)做一個(gè)考察:筆者認(rèn)為,孔老思想終極意義上的共同點(diǎn)在于對(duì)“和諧”的追求。首先考察一下老子的思想:一般認(rèn)為,老子通過“道法自然”和“無為而無不為”以及“柔弱勝剛強(qiáng)”等命題表述的是一種追求“小國(guó)寡民”的政治理想,并由此導(dǎo)出老子消極避世、明哲保身的處世態(tài)度,這應(yīng)該是一種誤解。作為先秦時(shí)期最富于哲學(xué)性的著作之一,《老子》偏重于形而上的表述和闡發(fā),比如當(dāng)老子用到“赤子”、“嬰兒”的時(shí)候,我們會(huì)不約而同地認(rèn)為這種表達(dá)方式不是在寫實(shí),而是對(duì)“素樸”狀態(tài)的一種比喻,如果我們?cè)僖酝瑯印袄献硬皇窃趯憣?shí)”的方式去觀察老子的“小國(guó)寡民”,就會(huì)得出另外一個(gè)結(jié)論。因?yàn)檎麄€(gè)《老子》是作者站在宇宙高度考察整個(gè)人類社會(huì)所作的深刻反思,就寥寥的五千言及其深刻的思想內(nèi)涵來看,我們不難得出老子“描述”性語言的指點(diǎn)功能而不是指實(shí)功能。所以,我們?nèi)绻驹谟钪娴母叨染痈吲R下的審視老子關(guān)于其理想社會(huì)的描述:“甘其食,美其服,安其居,樂其俗”以及“鄰國(guó)相望,雞犬之聲相聞”時(shí),我們就不會(huì)再認(rèn)為那是“小國(guó)寡民”,而是人和人之間、人與自然之間的一種“美在斯中”的和諧圖景。而“使民復(fù)結(jié)繩而用之”和“民至老死不相往來”的描述也與“嬰兒”一樣是對(duì)“素樸”狀態(tài)的表達(dá),而不是真的要退回到那種衣不蔽體、茹毛飲血的窮困時(shí)代,因?yàn)槔献右舱J(rèn)為“圣人之治”是要“實(shí)其腹”的。當(dāng)然,作為一種形而上的“應(yīng)然”狀態(tài)的哲學(xué)表述,其在現(xiàn)實(shí)生活中具體操作的局限性總會(huì)在我們使其成為“可能”時(shí)表現(xiàn)出來,而一般來說,哲學(xué)中“應(yīng)然”的理想狀態(tài)只會(huì)存在于人的思維把握之中,這或許就是很多人認(rèn)為哲學(xué)離現(xiàn)實(shí)生活太遠(yuǎn)而或覺無聊或覺深?yuàn)W的一個(gè)原因。但正是“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間永遠(yuǎn)不會(huì)完全融合才構(gòu)成了哲學(xué)中一對(duì)永恒的矛盾,也才使哲學(xué)成為在精神上對(duì)最理想狀態(tài)的把握成為可能,這也是哲學(xué)看似無用但卻永遠(yuǎn)充滿生機(jī)的一個(gè)終極原因吧。我們?cè)倏疾煲幌驴鬃铀枷胫嘘P(guān)于“和諧”的表述。就能直接表現(xiàn)孔子思想的《論語》來看,關(guān)于孔子理想的表達(dá)有兩點(diǎn):一是“問政”時(shí)的“君君、臣臣、父父、子子”。對(duì)孔子的這種表述,我們更多的是認(rèn)為其反映了孔子思想中的宗法和等級(jí)觀念,而這種觀念在以“儒家”為正統(tǒng)思想的兩千多年封建統(tǒng)治中被發(fā)揮得“淋漓盡致”且常常被視為糟粕,其原因在于現(xiàn)實(shí)生活中提煉出的思想與活生生的現(xiàn)實(shí)之間的距離總會(huì)導(dǎo)致其“雖來自于生活但又很難完完全全的還原到生活之中”,一旦我們?cè)噲D這樣去做的時(shí)候,思想的普適性與現(xiàn)實(shí)的具體性之間的矛盾就會(huì)以一種“歪曲”的形式表現(xiàn)出來,這種“歪曲”的形式會(huì)妨礙我們對(duì)一位大思想家所追求的終極目標(biāo)所做出的判斷?？鬃硬皇且晃滑F(xiàn)實(shí)的最高統(tǒng)治者,但其在積極入世思想的導(dǎo)引下,作為“最高的思想統(tǒng)治者”的孔子通過“君君、臣臣、父父、子子”表達(dá)的不僅僅是政治化、世俗化的宗法和等級(jí)觀念,更是其高屋建瓴地對(duì)“和諧”狀態(tài)的一種追求。因?yàn)槿俗鳛橐环N社會(huì)性的存在,通過“君君、臣臣、父父、子子”體現(xiàn)出來的這種“尊親孝悌”恰恰是人和人之間的一種最自然、最和諧的圖景。沒有這種“尊親孝悌”,社會(huì)生活中的人何以為人,何以組成一個(gè)有序的社會(huì)?但經(jīng)過西漢武帝“獨(dú)尊儒術(shù)”之后,這時(shí)的儒家思想已經(jīng)成為一種“術(shù)”,成為“御用儒學(xué)”,而非春秋時(shí)期孔子開創(chuàng)的“飄逸”儒學(xué)了。此時(shí)的儒家雖然有很多哲學(xué)上的闡發(fā)和追尋,但也較多的摻雜了“經(jīng)世致用”的世故成分,而這一點(diǎn)正是歷代統(tǒng)治者最需要的東西,也就是“此儒”非“彼儒”。盡管學(xué)術(shù)與政治表現(xiàn)形式不同,不能否認(rèn)的是,對(duì)“和諧”的追求則是他們的共同之處。說孔子思想“飄逸”,還在于《論語》中所表達(dá)的孔子另外一個(gè)對(duì)之“喟然長(zhǎng)嘆”的理想:在“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”一章中,孔子對(duì)子路、冉有、公西華治國(guó)安邦的雄才大略僅僅是“哂之”,頗有些不屑一顧的味道,而唯獨(dú)對(duì)曾皙(曾參的父親)的志向“喟然長(zhǎng)嘆”,并說“吾與點(diǎn)也”。曾皙對(duì)他的志向是這樣描述的:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,風(fēng)乎舞雩,詠而歸?！?《論語·先進(jìn)》)得到孔子深深贊許的曾皙的理想反映的也是人與人之間、人融入大自然之中的一種和諧安寧的美妙圖景,其中沒有世間的紛爭(zhēng),也沒有對(duì)治國(guó)安邦大略的追求,有的只是和睦、和諧?；蛟S就是以上孔、老這種終極意義上對(duì)“和諧”的共同追求為以后的儒道合流奠定了一個(gè)最深層的基礎(chǔ)。而《周易》中的和諧思想總體上是通過今本卦序和“位”體現(xiàn)出來的。今本卦序由乾、坤、屯、蒙開始至既濟(jì)、未濟(jì)而終,乾、坤兩卦是純陽純陰之卦,代表天地,是其它六十二卦的父母卦,所以居于首位,屯卦是萬物始交之時(shí),困難重重,蒙卦則喻事物剛剛興起的“童稚”、“蒙昧”之時(shí),經(jīng)過事物的成長(zhǎng)流變,發(fā)展到既濟(jì)卦時(shí)則是萬物各得其宜,陽爻處陽位,陰爻處陰位,和諧狀態(tài)已然呈現(xiàn)。但既濟(jì)卦辭則表示,處于該種時(shí)空之下是“初吉終亂”,和諧的狀態(tài)不會(huì)永遠(yuǎn)葆有下去,于是又進(jìn)入了下一輪對(duì)和諧的追求過程之中——每爻都不當(dāng)位的未濟(jì)卦。應(yīng)當(dāng)說這種在動(dòng)態(tài)中對(duì)和諧的追求才真正反映了《周易》“變”的智慧,不變中有變,變中有不變,變的是世間萬物的表現(xiàn)形式和具體流程,不變的是對(duì)和諧的永恒追求?！兑讉鳌分袑?duì)此也有一定的理論表述:作為眾卦之首的乾卦彖辭中有“乾道變化,各正性命,保合大和,乃利貞。首出庶物,萬國(guó)咸寧”的句子,其意為,乾道(即天道)變化,在于使萬物各自正定性和命,使融通和諧的狀態(tài)常存,以貞正為天下之利(“利者,義之和也?！?《文言》))。惟其如此,世間萬物產(chǎn)生后普天之下才會(huì)是一片祥和。應(yīng)當(dāng)說,乾卦彖辭是《易傳》中對(duì)“和諧”理想表達(dá)最充分的一個(gè)點(diǎn)?！断缔o上》則云:“天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陳,貴賤位矣?！睆暮暧^角度看,天在上,地在下,在上者貴,處下者賤,此反映的是天地之間的和諧,對(duì)于“三材之道”中現(xiàn)實(shí)的人來說,這種和諧是亙古不變的,其要實(shí)現(xiàn)的是自身與天地之間、個(gè)人與他人之間、個(gè)人與社會(huì)之間的和諧狀態(tài),這是人類永恒的目標(biāo)。當(dāng)然,這種終極意義上對(duì)和諧的追求無論在孔子、老子的思想中,還是在《周易》中都不是很淺顯的浮在表面,而是相當(dāng)隱晦曲折的表達(dá)出來。既然孔、老是對(duì)整個(gè)人類社會(huì)所作的考察和反思,既然《周易》反映的是整個(gè)世界甚至是整個(gè)宇宙的大化流行,那么我們對(duì)其思想的考察就應(yīng)該具備宏觀的視野,甚至是宇觀的視野。即如今天當(dāng)“和諧社會(huì)”成為各大媒體中的一個(gè)非常時(shí)髦非常流行的詞語時(shí),我們考察其背后的思想根源,仍在于近幾年中央提出“重新重視對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究”這個(gè)大環(huán)境下產(chǎn)生的思想成果,而老子、孔子思想和《周易》的影響自然不可忽視。除此,孔、老、易還有著共同的“憂患意識(shí)”。白奚先生曾著文闡述過孔、老思想中的“憂患意識(shí)”。白先生認(rèn)為,孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派之所以強(qiáng)調(diào)積極入世和有為,源于對(duì)國(guó)家和民族的一種生命的擔(dān)當(dāng)感和憂患意識(shí),而以自然主義為基礎(chǔ)的老子思想同樣對(duì)日益發(fā)展的文明的負(fù)面作用存有深深的憂慮。而《周易》古經(jīng)通過預(yù)測(cè)人的吉兇反映的當(dāng)然也是人們對(duì)未來不確定情況的一種擔(dān)憂,《易傳》的出現(xiàn)對(duì)此則作了理論上的表述?！断缔o下》云:“作易者,其有憂患乎?”還說,“是故君子安而不忘危,存而不忘亡,治而不忘亂,是以身安而國(guó)家可保也?！睉?yīng)當(dāng)說,三者在此方面的表現(xiàn)是相同的。相反卻相成(即互補(bǔ))成就了孔老的另一種共通性及其在《周易》中的匯集:(此一點(diǎn)前人談?wù)撦^多,故僅概括而言)老子貴陰,孔子貴陽;老子崇柔,孔子崇剛;老子偏重于形而上,孔子偏重于形而下;老子偏重于玄妙的天道,孔子偏重于現(xiàn)實(shí)的人生。正是因?yàn)槎叩幕パa(bǔ)性才使儒道兩家形成了以追求圓融為鵠的的中國(guó)傳統(tǒng)文化的主干。而《周易》從古經(jīng)中就已明顯地內(nèi)涵著陰陽剛?cè)岬乃枷?到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期《易傳》形成后更是將其提升到哲學(xué)的高度予以表述,雖貴陽賤陰但陰陽并舉,雖崇剛抑柔但剛?cè)岵⒅?既有形而上的關(guān)注,更有形而下的表述,還有在“天人合一”的宏觀思維中對(duì)天地人三才之道的深刻闡發(fā),為儒、道兩家的合流從潛在的可能性到現(xiàn)實(shí)的可能性提供了一個(gè)實(shí)實(shí)在在的載體和平臺(tái)。從儒道兩家和易學(xué)發(fā)展的角度來看,《易傳》出現(xiàn)本身就已經(jīng)是儒、道合流的一個(gè)最早和最大的成果.除了對(duì)《周易》古經(jīng)的繼承和闡發(fā),更吸納了儒、道兩家的精華,也使《周易》完成了易學(xué)史上最重要的一次哲學(xué)性轉(zhuǎn)換。結(jié)語以上對(duì)儒道合流原始的、內(nèi)在的根據(jù)以及與易學(xué)的淵源作了一個(gè)簡(jiǎn)單的闡述。若對(duì)易學(xué)史作一個(gè)大體考察則為:作為儒家經(jīng)典的《周易》(此指《易傳》),在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就已經(jīng)出現(xiàn)了“道”、“太極”等道家概念并有了對(duì)宇宙生成論等形上問題的思考,這應(yīng)該說受到原始道家的影響或者說儒家思想此時(shí)已經(jīng)表現(xiàn)出“道家傾向”,這也就難怪陳鼓應(yīng)先生把《易傳》當(dāng)作道家作品了(《老莊新論》第三部分)。到了漢代,象數(shù)易學(xué)達(dá)到鼎盛,其易學(xué)思想除了偏重于天道,還在于為“圣人之言”的每一句話、每一個(gè)字都要找到與之相對(duì)應(yīng)的“象”。因?yàn)樵谒麄冄壑?“象數(shù)”是易學(xué)區(qū)別于其它學(xué)術(shù)的最大特色,圣人絕對(duì)不會(huì)妄言,所以找到與每一句話甚至每一個(gè)字對(duì)應(yīng)的“象”并不是他們?cè)谌我獍l(fā)揮,而是最“自然而然”的事情。這顯然受到道家思想,尤其是漢初“黃老之學(xué)”思想的影響。而此時(shí)《易緯》的成書則明顯體現(xiàn)了漢代的儒道合流。魏晉時(shí)期,玄學(xué)家王弼不僅作《老子注》,還有“《論語》釋疑”傳世,同時(shí)更以老莊思想注解《周易》。唐代孔穎達(dá)撰定《周易正義》則是“以輔嗣(王弼)為本,以仲尼為宗”,同樣表現(xiàn)出儒道合流的傾向。唐宋之時(shí),中國(guó)思想界已經(jīng)是儒、釋、道三家并行于世,此時(shí)的思想家難免不會(huì)受到這種大的學(xué)術(shù)環(huán)境的影響。對(duì)于元明清時(shí)期被確定為正統(tǒng)儒學(xué)的“程朱理學(xué)”的“理”,明代哲學(xué)家王廷相認(rèn)為其與老