嚴羽以禪喻詩的詩學解讀

嚴羽以禪喻詩的詩學解讀

關(guān)于嚴宇的“景觀設(shè)計”和“禪宗隱喻詩”，歷代學者都進行了討論，存在較大差異。首先，本文以“禪與禪”為基礎(chǔ)，認為“禪與詩”是恰當?shù)?，并贊揚了嚴宇。第二種是“詩禪不一致”論,這里也有兩種情況,一是嚴羽在論述過程中犯了一些對禪認識不清的低級錯誤,自清代以來,對《滄浪詩話》詬病的人很多,李重華《貞一齋詩話》、潘德輿《養(yǎng)一齋詩話》等都是明證。二是后人對“以禪喻詩”的內(nèi)涵認識不清,常常將“以禪喻詩”混為“禪載詩道”或是“詩言禪理”,忽略了詩、禪具有很強的類比性卻別為二體,由此對嚴羽進行了一些盲目的批評。第三種看法對“以禪喻詩”的把握比較準確,既認識到了二者的類比屬性,又關(guān)注到了詩禪的本質(zhì)差別,郭紹虞、錢鐘書等都持此看法。然甚為遺憾的是,在厘清詩禪關(guān)系的時候卻沒有再進一步追問,對詩學話語本身來講,嚴羽在本質(zhì)上把握到了什么?本文就此作一些探討。一、作為“正法眼”的入詩陳良運認為:“‘以禪喻詩’實分為三個階段:‘熟參’→‘妙悟’→‘詩而入神’?！边@種分法把握到了嚴羽的思維走向,卻忽視了“熟參”的潛在內(nèi)涵:其一“熟參”的對象不是所有的詩歌,而是有選擇地熟讀精思。其二藝術(shù)鑒賞力的培養(yǎng)是熟參的首要條件,嚴羽把這些歸結(jié)為學者須具“正法眼”?！稖胬嗽娫挕逢P(guān)于“正法眼”的論述有兩處:“禪家者流,乘有大小,宗有南北,道有邪正,學者須從最上乘,具正法眼,悟第一義”(《詩辨四》)?！柏M盛唐諸公大乘正法眼者哉!嗟乎!正法眼之無傳久矣”(《詩辨五》)。禪宗中,認為“正法”即全體佛法,“眼”,指朗照宇宙,“藏”,指包含萬物,“正法眼藏”,即佛家至高無上的真諦妙論,而“正法眼”則是指參悟這種真諦的能力與智慧。而在《付法藏傳》中,“臨終密授”所付囑的,是“正法”、“法藏”、“勝眼”、“法眼”(禪者綜合為“正法眼藏”一詞)。綜合看來,“正法眼”在禪宗中的意義包括:要有朗照宇宙的心胸;要有參悟佛家真諦妙論的識見;要有維持佛法純正、弘揚佛法的修為、能力,如此才能不為外物迷障,可得禪宗智慧。以此來反思嚴羽引“正法眼”入詩,其中蘊涵的內(nèi)容就很廣博深刻了。第一,“詩辨”以“正法眼”為關(guān)鍵詞之一的前提條件是詩歌的沒落,“其間閱江西詩病,真取心肝劊子手。以禪喻詩,莫此親切。”(嚴羽《答出繼叔臨安吳景仙書》)這就相當于佛法的衰微,真諦被迷障,而導致了對詩歌的認識不是接近詩歌的本質(zhì),而是迷戀詩歌之病體。第二,“正法眼”的關(guān)鍵在于詩之識,嚴羽對詩歌的宏觀認識是詩之高低并存,而發(fā)出了“夫?qū)W者以識為主:入門須正,立志須高”(《詩辨一》)的倡議,這也契合了“正法眼”之朗照宇宙的說法。第三,“是自家實證實悟者,是自家閉門鑿坡此片田地,即非傍人籬壁、拾人涕唾得來者?！?《嚴羽《答出繼叔臨安吳景仙書》)強調(diào)用自己的身心去感悟詩歌,建立個人主體世界與詩歌的直接交感關(guān)系。第四,“辨家數(shù)如辨蒼白,方可言詩?！?《詩法一八》)識得詩之高下,取其上者從之,力爭獲得詩之“第一義”境界。從二者的比較來看,嚴羽借佛家“正法眼”之概念其實討論的是詩歌的學習、鑒賞問題,其論述的思維理路也是很明顯的,具“正法眼”識詩辨家數(shù),知高下,再到從其上者,習得“第一義”。雖然佛家的有些概念完全靠自己的體驗與參悟,無法言傳,如“第一義得知識是不知之知,所以修行得方法也是不修之修”。但是其詩歌的最高境界也是難以言表,只能靠學詩者直接的身心體驗來獲得,二者有其實質(zhì)的類比性,并非玄談。這樣的話,一方面,學詩者個人主體與詩歌的關(guān)系進一步了然親近、直接通透,無須其它借助;另一方面,詩學話語不泥于古。因此,借禪語論詩,倒顯得更為圓活,飽有生機。二、“熟參”“妙悟”嚴羽的妙悟說是在繼承前人的基礎(chǔ)上進一步提出來的:“大抵禪道惟在妙悟,詩道亦在妙悟?！┪蚰藶楫斝?乃為本色?！?《詩辨四》)禪宗所謂的“悟”,是指自心對佛理的契合與領(lǐng)會。而僧肇《涅無名論·妙存第七》云:“玄道在于妙悟,妙悟在于即真?！倍秷A覺經(jīng)》中說:“云何二障?一者理障,礙正知見;二者事障,續(xù)諸生死。”執(zhí)著于文字,去作邏輯常識的認知推理,就是“理障”,這就給嚴羽提出了難題:禪宗之悟最終是要屏蔽大千世界,歸省內(nèi)心,文字倒成了“理障”,而詩歌則不同,其關(guān)系更為復雜:其一,悟是“當行”,是個體進入詩歌的最好途徑。其二,悟是“本色”,是個人用詩之文字凝聚人與大千世界的情感交流。其三是個人主體、大千世界、詩歌文本水乳交融,都凝聚于詩歌藝術(shù)中,于此中潛藏,又于此中顯現(xiàn)。因此,“正法眼”是強調(diào)個人修為,是詩歌入室之門,而“妙悟”則面對的是詩歌藝術(shù)本身,是要解決個人主體、文字媒介、詩歌藝術(shù)三者關(guān)系,也是一個詩歌藝術(shù)表達的問題,其關(guān)鍵的歸結(jié)點在于文字?！胺颉颉弧睢?未必一蹴即至也;乃博采而有所通,力索而有所入也?！眹烙鹨沧⒁獾搅恕拔颉迸c“妙”之間的時間與空間距離,因此,拈出“熟參”二字,指明了妙悟的通道?！疤煜掠锌蓮U之人,無可廢之言。詩道如是也。若以為不然,則是見詩之不廣,參詩之不熟耳”(《詩辨四》)。何為“熟參”?用大慧宗杲教人參究公案的話來說:“時時提撕話頭,提來提去,生處自熟,熟處自生矣”(《大慧普覺禪師語錄》卷二十九《答黃知縣》),即反復感悟以領(lǐng)悟佛法。而嚴羽對此又有了更深入、更豐富的詩學話語內(nèi)涵:第一,直接陳述詩道的可把握的根本在于語言文字。第二,詩歌之“真識”在詩歌之內(nèi),又在詩歌之外,需要個人主體的參悟才可得見。第三,熟參的關(guān)鍵在于“博采”而有“所通”,熟練而有所了悟。至于此,嚴羽對熟參又作了深入的論述:“須參活句,勿參死句”(《詩法一三》)。德山緣密禪師指出:“但參活句,莫參死句。……一塵一佛國,一葉一釋迦,是死句。揚眉瞬目,舉指豎拂,是死句?！?《五燈會元》卷十五)而于詩學,嚴羽的意圖是很明顯的:參活句的內(nèi)容、思考的理路主要是詩歌的詞理意興四個方面,這也是詩歌之法的核心;參活句并不拒絕對前人的學習,也不能拘泥于前人詩歌技法與文辭,而是在與前人對話的基礎(chǔ)上興“本色”之語。那么,活句的妙處到底在哪里?嚴羽認為“如空中之音,相中之色,水中之月,鏡中之象,言有盡而意無窮?！?《詩辨五》)呂本中在《夏均父集序》對“活法”有一段精辟的論述:“所謂活法者,規(guī)矩備具,而能出于規(guī)矩之外;變化莫測,而亦不背于規(guī)矩也。是道也,蓋有定法而無定法,無定法而有定法?！睆倪@里可以參出嚴羽的活句只是詩歌的一個悟門,它遵循詩歌技法的一定規(guī)律,使得學詩有一定法可依,然其真正妙處卻是在定法所掩蓋的無規(guī)律的變化中,這樣就對規(guī)律形成了否定的作用,加大了辭與意的張力度,為詩人提供了創(chuàng)作的更為廣闊的生發(fā)空間。因此,妙悟之下的熟參與活參就包括了詩歌藝術(shù)的一個重大問題:學詩、作詩都有一定的規(guī)律可循,習得這些規(guī)律是為了諳熟之后的否定與揚棄、藝術(shù)的獨創(chuàng)性,而妙悟在于心靈的自由與藝術(shù)的冥感,強調(diào)內(nèi)心獨有的感受體驗,奠定獨創(chuàng)性的基礎(chǔ)。故而,引佛家的“相中之色”等幾個比喻不僅使其詩學話語流轉(zhuǎn)圓美,且一步步地逼近了詩歌的本體。三、詩歌的色性基礎(chǔ)“夫詩有別材,非關(guān)書也;詩有別趣,非關(guān)理也。然非多讀書,多窮理,則不能極其至。所謂不涉理路,不落言筌者,上也。詩者,吟詠情性也?！?《詩辨五》)早在漢代《毛詩序》中,“吟詠情性”就有一定的說法,而到了嚴羽這里,個體情性被進一步推崇突出。孫昌武認為:“‘以禪喻詩’在內(nèi)容上就是用禪的心性學說來比附說明詩歌中發(fā)揮主觀心性的特點?！庇纱擞^之,嚴羽力主別材別趣,一方面是對禪宗的心性學說的發(fā)揮?！洞笾槎U師語錄》云:“迷人向文字中求,悟人向心而覺?！眰€人主體與佛的關(guān)系全在于心性的修行與內(nèi)心的感悟,佛法與文辭的關(guān)系不大。從這點來講,嚴羽把詩歌關(guān)注的側(cè)重點放在詩人的主體個性上,“書”“理”的指導作用卻是不大,這點與佛理是契合的。另一方面,嚴羽也看到了二者的相異之處。詩歌辭意不對等的差異關(guān)系、表達與情性的巨大生發(fā)空間并不能否定文辭,詩歌是在有限(文辭藝術(shù))中對無限(生命世界)的體悟,所以只有“多讀書”、“多窮理”才能“極其至”。但是,過多地依賴“書”“理”又會反過來局限詩歌的藝術(shù)表達。詩歌的辭意關(guān)系既相輔相成,又相克相生,因此,嚴羽提出“不涉理路”、“不落言筌”來解決這個問題是既合佛理,又諳詩道的。在此基礎(chǔ)上,嚴羽再提出“詩者,吟詠情性也”的內(nèi)涵就相當豐富了:首先,詩歌的本體在于吟詠情性,體現(xiàn)在詩之別材別趣中。其次,別材別趣與禪宗的不關(guān)文字恰恰相反,它立足于主體情性,又離不開文辭言說。再者,詩歌的藝術(shù)表達需要對“書”“理”的熟參與活參,不拘泥于此,建立詩歌表達與主體情性的直接交感關(guān)系才能成就詩歌藝術(shù)的原創(chuàng)性與獨創(chuàng)性,才能實現(xiàn)詩之別材別趣。嚴羽在別材別趣的基礎(chǔ)上進一步提出詩歌本色學說,“須是本色,須是當行?！?《詩法三》)何謂“本色”“當行”?《大般若波羅蜜多經(jīng)卷第四百一》云:“佛以神力現(xiàn)本色身。令此三千大世界一切有情皆悉睹見。”陶明《詩說雜記》卷七說:“本色者,所以保全天趣者也。……當行者,謂凡作一詩,所用之典,所使之字,無不恰如題分?！庇纱丝梢?“本色”為真情性無疑,“當行”便是表達上的妥貼恰切,嚴羽對此的論述具有一定層面上的技法可操縱性。“不必太著題,不必多使事?！?《詩法六》)“押韻不必有出處,用字不必拘來歷?！?《詩法七》)“最忌骨董,最忌貼。”(《詩法一○》)從以上可以看出嚴羽詩學理論的一些特點:一是采用了佛學“遮詮”的論述方式。佛學對經(jīng)典教義的詮釋有兩種,表詮和遮詮,表詮是指從事物正面作肯定的解釋,而遮詮則從事物的反面作否定的解釋。禪宗認為佛門的最高教義是不能用“表詮”表達的,一用“表詮”即成語言垃圾。嚴羽選用了“忌”、“不必”、“非”等詞不僅是對“遮詮”法的妙用,并且使得詩學話語本身也活潑通透起來。二是對“當行”的論述滲入到詩歌表達的技法操縱層面,其用“遮詮”的方式并非單純地拒絕“著題”、“使事”,而是貴在運用的恰當,以免妨礙詩歌藝術(shù)的表達。因此,嚴羽對技法矛盾性的把握就使得他的論述是活句而非死語。三是在前文已經(jīng)論述了“本色”“當行”是詩學思維方式——“悟”的特點,從整體看來,“本色”“當行”貫穿了詩歌的本體、思維方式、表達特點,是詩歌吟詠情性關(guān)注的焦點。還要注意的是,“本色”、“當行”的背后暗蘊著“興趣”?！霸娭畼O致有一,曰入神。詩而入神,至矣,盡矣,蔑以加矣。”(《詩辨三》)“盛唐詩人惟在興趣,羚羊掛角,無跡可尋。”(《詩辨五》)“詩有詞理意興。”(《詩評九》)這里講了這樣幾層意思:首先,詩歌語言中還是要有“理”,只不過“以詩說理要有‘理趣’?！逼浯?郭紹虞認為:“察其(嚴羽)意所側(cè)重者,畢竟還在神韻方面?！币簿褪菑娬{(diào)“理趣”之后的余味悠長。再者,詩之“興趣”的最高境界在于“入神”,其具體的藝術(shù)顯現(xiàn)就是詞理意興兼?zhèn)?而藝術(shù)表現(xiàn)則是佛家之“羚羊掛角,無跡可求”。而嚴羽的“入神”“開了所謂‘神韻派’,那就是以‘不說出來’為方法,想達到‘說不出來’的境界?！逼鋵?強調(diào)詩有興趣,前人早有論述,嚴羽在此基礎(chǔ)上更強調(diào)詩之興趣韻味,并引進佛家故事進行闡述,是對傳統(tǒng)詩學理論的繼承與開拓。綜上,“嚴羽的《滄浪詩話》從表面上看似乎主要是講詩與禪的關(guān)系,其實他的詩論中心是在探討宋代詩歌創(chuàng)作和理論批評中存在的主要問題,并提出如何解決的方法和途徑?！眹烙稹耙远U喻詩”涉及了詩學所關(guān)注的幾個重大問題,即正法眼講的是詩歌藝術(shù)鑒賞力的培養(yǎng)與學習方法,妙悟?qū)氖窃姼璧乃季S方式,情性闡釋的是詩歌的本體論。縱向比較來看,嚴羽在繼承批判前人的基礎(chǔ)上,其詩學側(cè)重點從詩歌的政教倫理功用轉(zhuǎn)向到了詩學與人本的關(guān)系。禪宗是把個人和個人生活本身當作一個完整的思考對象,以直覺內(nèi)省的考察方式,關(guān)注的核心是“內(nèi)心的解脫”。嚴羽借鑒了禪宗人之內(nèi)心與佛法的直接參悟關(guān)系,把詩學理論在人之內(nèi)心與詩歌藝術(shù)本身的范疇內(nèi)來展開,這樣就避開了詩歌工具論的誤區(qū),還原了詩歌自由、自主、自律的本性,建立了詩歌和創(chuàng)作主體的通達關(guān)系,也使得詩歌與個體在學習、創(chuàng)作過程得到了更大程度的雙向自由。橫向比較來看,嚴羽面對詩歌文本本身時,并不是如佛家一樣當作只是指向虛空的法相之一。葉維廉認為:“嚴羽……漸漸