《天問(wèn)》的文化解讀

《天問(wèn)》的文化解讀

屈原的《天問(wèn)》在中國(guó)文學(xué)史上具有重要的價(jià)值，對(duì)中國(guó)文化史有很大的影響。那是因?yàn)樗栽?shī)歌的形式記錄了許多原始文化和原始文化的概念。關(guān)于這一點(diǎn),學(xué)界已有共識(shí),而且也刊布了一些相關(guān)的論文或著作。本文將就《天問(wèn)》中的哲學(xué)內(nèi)涵做必要的考釋。胡念貽先生于70年代曾撰文論述了屈原的哲學(xué)思想,其中不乏卓見(jiàn),但限于時(shí)代原因,也有疏闊和未當(dāng)之論。80年代以來(lái),隨著“楚辭學(xué)”的光顯,屈原的作品受到了特殊的重視,出版了不少有質(zhì)量的論著,無(wú)庸諱言,也有逞臆獵奇之說(shuō)。本文擬就《天問(wèn)》中的宇宙本體觀念、二元對(duì)立生成觀念、三才觀念、天圓地方觀念等哲學(xué)問(wèn)題做進(jìn)一步的考察闡釋,以就教方家。一陰陽(yáng)三和三注曰宇宙本體觀念在中國(guó)歷史文化哲學(xué)發(fā)展中,占有極其重要的地位,它的產(chǎn)生、形成也十分久遠(yuǎn)。以《周易》的輯集成書(shū)為時(shí)限而逆推,我們從原始神話中即可認(rèn)識(shí)到這一文化觀念的形成和存在——也可以說(shuō),原始神話中曲折地反映著華夏早期人類(lèi)已經(jīng)形成了宇宙本體觀念,雖然《周易》是一部筮書(shū)但是它卻潛在著完整的宇宙本體觀念或宇宙本體論——它的形成自然不是無(wú)源之水?！吨芤住纷鳛橐徊矿邥?shū),在它形成的過(guò)程中,不僅用于卜筮上層社會(huì)中人的吉兇休咎,同時(shí),布衣階層亦用于占卜。它作為一種文化形式,有著極大的普及性和認(rèn)同性,積淀成一種文化心理是必然的。到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,形成了中國(guó)文化史上哲學(xué)思維非?；钴S的時(shí)空階段,先秦諸子百家完成的著述而流傳到今天的都顯示了它的哲理思辨特征和哲理思辨水平——宇宙本體論或宇宙本體觀念,在不同的學(xué)派著述中有不同程度的反映。屈原作為詩(shī)人、思想家必然受到這種學(xué)術(shù)思想的熏染,體現(xiàn)在學(xué)術(shù)文化的心理過(guò)程中,它就是思辨—認(rèn)同—認(rèn)同—思辨的互動(dòng)關(guān)系。《天問(wèn)》中的宇宙本體觀念在這樣的歷史文化條件下形成,也可以理解了。宇宙本體和對(duì)立生成是兩個(gè)不同的哲學(xué)概念,它們又是不可分割的。下就《天問(wèn)》中所存在的這兩個(gè)文化概念做必要的考釋。《天問(wèn)》中相關(guān)的詩(shī)句:曰遂(邃)古之初,誰(shuí)傳道之?上下未形,何由考之?冥昭瞢,誰(shuí)能極之?馮翼惟像,何以識(shí)之?明明,惟時(shí)(是)何為?陰陽(yáng)三合,何本何化。第一問(wèn)釋義:王逸《章句》:“遂,往也。初,始也。言往古太始之元,虛廓無(wú)形,神物未生,誰(shuí)傳道此事也?”洪興祖《補(bǔ)注》:“殷湯問(wèn)于夏革曰:‘古初有物乎?’夏革曰:‘古初無(wú)物,今惡得物?自物之外,自事之先,朕所不知也?！瓊鞯?世世所傳說(shuō)往古之事?！卑?第一問(wèn)是就“太始之元,虛廓無(wú)形”而提出,此時(shí),宇宙尚未開(kāi)辟。第二問(wèn)釋義:王逸《章句》:“言天地未分,溷沌無(wú)垠,誰(shuí)考定而知之也?”洪興祖《補(bǔ)注》引《列子》“太易”之說(shuō)(詳后)。清屈復(fù)《楚辭新注》:“何自稽考而知其溷沌之初乎?”案:此問(wèn)亦是天地未開(kāi)辟之事。第三問(wèn)釋義:王逸《章句》:“言日月晝夜,清濁晦明,誰(shuí)能極知之?”洪興祖《補(bǔ)注》:“此幽明之理,瞢暗難知,誰(shuí)能窮極其本原乎?”清高秋月《楚辭約注》:“此未形將形之時(shí),誰(shuí)能測(cè)其所極乎?”案:此問(wèn)天地陰陽(yáng)晦明將判之理。第四問(wèn)釋義:洪興祖《補(bǔ)注》:“《淮南》言天地未形,馮馮翼翼,……注曰:馮翼,無(wú)形之貌?！薄稄V雅·釋訓(xùn)》:“馮馮翼翼,元?dú)庖?。”清王邦采《天?wèn)箋略》:“惟像,有像無(wú)形也?！卑?老子言“大像無(wú)形”者,即《天問(wèn)》之“馮翼惟像”,亦有像無(wú)形混元之氣,即宇宙本體。第五問(wèn)釋義:王逸《章句》:“言純陰純陽(yáng),一晦一明,誰(shuí)造為之乎?”洪興祖《補(bǔ)注》:“此言日月相推,晝夜相代,時(shí)運(yùn)不停,果何為乎?”聞一多《天問(wèn)疏證》:“言天地既分,明者為明,暗者為暗,其所為何事乎?”案:三說(shuō)語(yǔ)異,其義一也,皆言陰陽(yáng)造化之理。是對(duì)立生成之謂也。第六問(wèn)釋義:王逸《章句》:“謂天地人三合成德,其本始何化所生乎?”清王夫之《楚辭通釋》:“三合,陰也,陽(yáng)也,沖氣也。沖氣以為本,陰陽(yáng)以為化,天道人事盡于此也?！卑?此言陰陽(yáng)交感萬(wàn)物生成之理,亦含“三才”之義(詳后),顯示了對(duì)立生成的哲學(xué)觀念。前人于“陰陽(yáng)三合”之句另有異說(shuō),愚以為未諦,故未取其說(shuō)。王夫之“沖氣以為本”即述《老子》四十二章“沖氣以為和”之說(shuō),此為“陰陽(yáng)三合”之確詁,無(wú)可疑也(詳后)。此十二句詩(shī)涉及到一個(gè)對(duì)宇宙本體和對(duì)立生成的認(rèn)識(shí)問(wèn)題,它是哲學(xué)的,也是神話的。因?yàn)檫@一哲學(xué)的認(rèn)識(shí)問(wèn)題的傳承,是以神話的載體為條件,如果要?dú)w其類(lèi)型,就是開(kāi)辟神話或創(chuàng)世神話。其實(shí),原始人類(lèi)已經(jīng)形成了“原初哲學(xué)”,原始人類(lèi)的原初哲學(xué)就是以神話的形式承載的?？梢哉f(shuō),原始神話既是原初哲學(xué)的載體,也是原初哲學(xué)本身。徐整《三五歷記》載:……天地混沌,如雞子,盤(pán)古生其中,萬(wàn)八千歲。天地開(kāi)辟,陽(yáng)清為天,陰濁為地。盤(pán)古在其中,一日九變。神于天,圣于地。天,日高一丈,地,日厚一丈,盤(pán)古日長(zhǎng)一丈。如此,萬(wàn)八千歲,天數(shù)極高,地?cái)?shù)極深,盤(pán)古極長(zhǎng)。后乃有三皇。數(shù)起于一,立于三,成于五,盛于七,處于九。我們可以把上引文字視為神話,而這則神話中確是整合著華夏先民對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)與理解,因此,可以說(shuō)它又是哲學(xué)的。此段文字中集合著幾個(gè)重要的哲學(xué)概念:其一,關(guān)于宇宙本體的原初形態(tài)認(rèn)識(shí)——“天地混沌,如雞子”。這是對(duì)宇宙本體原初形態(tài)的認(rèn)識(shí)或認(rèn)定,在此基礎(chǔ)上,抽象為哲學(xué)意義的數(shù)字概念“一”;其二,關(guān)于宇宙本體屬性的認(rèn)識(shí)或認(rèn)定——“陽(yáng)清為天,陰濁為地”。這是對(duì)“天地開(kāi)辟”后宇宙本體屬性的理解——“陰”和“陽(yáng)”不僅是宇宙本體最基礎(chǔ)的元素,而且也是其本體元素的屬性——“清”和“濁”就是對(duì)此的抽象。應(yīng)該承認(rèn),對(duì)宇宙本體的元素和元素屬性的抽象而形成的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)不僅有其無(wú)可否認(rèn)的科學(xué)性,而且此學(xué)說(shuō)對(duì)后世乃至于今天的科學(xué)發(fā)展都有不可忽視的影響和意義;其三,關(guān)于對(duì)對(duì)立生成的認(rèn)識(shí)或認(rèn)定——“數(shù)起于一,立于三,成于五,盛于七,處于九”。我們可以看到一組由奇數(shù)構(gòu)成有序的數(shù)字概念。這一組奇數(shù)數(shù)字概念隱含著華夏先民深厚而堅(jiān)固的自然辨證哲學(xué)——它標(biāo)志著中華原始文化由“拜物”“聯(lián)想”到哲理思辨歷程中的智能飛躍——這一智能飛躍是以從本體到生成高度理性抽象為特征的中國(guó)古典哲學(xué)的定位與延伸。它不僅是《連山》、《歸藏》、《周易》這一筮卜哲學(xué)應(yīng)用系統(tǒng)形成的文化背景和理論基礎(chǔ),而且也是它們的哲學(xué)體系本身。這里顯示的是對(duì)立生成的認(rèn)識(shí)觀念。又《枕中書(shū)》曰:《真書(shū)》曰:昔二儀未分,溟鴻蒙,未有成形。天地日月圍具,狀如雞子,混沌玄黃。已有盤(pán)古真人,天地之精。自號(hào)元始天王,游乎其中。(據(jù)《四庫(kù)全書(shū)》本《說(shuō)郛》卷七下)《說(shuō)郛》輯《枕中記》署名葛洪。此書(shū)確是道教之說(shuō),但其說(shuō)“二儀未分”的“溟鴻蒙”是涉及到宇宙本體和對(duì)立生成等哲學(xué)概念或命題,可以說(shuō),這一理性認(rèn)識(shí)的起源與傳承是從原始到道家、道教這樣的一個(gè)文化流變過(guò)程。據(jù)上分析的“盤(pán)古開(kāi)辟神話”,可以明確,這則神話潛在著上古華夏人類(lèi)對(duì)宇宙本體、對(duì)立生成的哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論,由此構(gòu)成了中國(guó)古代人類(lèi)特定的文化觀念。對(duì)宇宙本體、對(duì)立生成觀念的形成,《周易》中有著高度而系統(tǒng)的理性總結(jié),正是以神話為認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)?！兑住は缔o》上:……是故《易》有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦。韓康伯注:夫有必始于無(wú),故太極生兩儀也。太極者無(wú)稱之稱?？追f達(dá)疏曰:太極謂天地未分之前,元?dú)饣於鵀橐?即是太初、太一也,故老子云:“道生一”,即此太極是也。又謂:混元既分,即有天地,故曰太極生兩儀,即老子云“一生二”也。不言天地而言兩儀者,指其物體。下與四象相對(duì),故曰兩儀,謂兩體容儀也?！吨芤住钒素孕纬汕暗恼軐W(xué)認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)就是韓康伯所說(shuō)的“無(wú)稱之稱”的“太極”——“太極”就是“開(kāi)辟神話”中“如雞子”的“混沌”狀態(tài),所以說(shuō),“太極”是《周易》哲學(xué)理論體系產(chǎn)生、形成中最基本的認(rèn)識(shí)客體,也就是宇宙本體的類(lèi)本質(zhì)抽象。它的界說(shuō)形態(tài)可以孔穎達(dá)的“元?dú)饣於鵀橐弧睘槭恰簿褪窃獨(dú)馕捶值摹盁o(wú)”的狀態(tài)——即如韓康伯“有必始于無(wú)”的哲學(xué)論定。人類(lèi)從“無(wú)”到“有”,也就是宇宙本體從“無(wú)”到“有”的認(rèn)識(shí)起點(diǎn),古代的宇宙本體論正是這樣建構(gòu)起來(lái)的。對(duì)立生成論是以宇宙本體論為思維條件和理論依據(jù),它們是互動(dòng)的存在,也是因果的關(guān)聯(lián),所以,形成了宇宙本體的認(rèn)識(shí)觀念的同時(shí),也就形成了對(duì)立生成觀念——“太極生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”恰好體現(xiàn)了對(duì)立生成思想的理論闡述?！秴问洗呵铩ご髽?lè)》:……太一出兩儀,兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化,一上一下,合而成章。這一段文字可與《系辭》相互證明。所謂“太極”即是“太一”,亦作“太易”?！皟蓛x”,高誘注《大樂(lè)》篇“兩儀”為“天地”——“兩儀”就是“天地”,天地的屬性是“陰陽(yáng)”,具備了陰陽(yáng)的相對(duì)屬性就具備了“合而成章”即物質(zhì)生成最基本的條件。這是很簡(jiǎn)易的宇宙本體論和對(duì)立生成論概括,也是科學(xué)的自然辨證邏輯?！吨芤住贩e淀了深厚的原始文化觀念,也是對(duì)原始哲學(xué)在總結(jié)的基礎(chǔ)上形成的系統(tǒng)而全面發(fā)展的筮卜哲學(xué)體制,道家哲學(xué)便是以《周易》哲學(xué)為理論參照而形成的。前引孔穎達(dá)疏講稱述“老子”的觀點(diǎn)是非常正確的?！独献印范逭抡撛?有物混成,先天地生。寂兮寥兮,獨(dú)立不改。周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰“道”。……人法地,地法天,天法道,道法自然?！独献印费浴暗馈贝蟮謨蓚€(gè)含義:一是宇宙(自然)本體,一是自然物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。這里所說(shuō)的“道”是宇宙本體(11)?！坝形锘斐?先天地生”的認(rèn)定存在形態(tài)就是“道”,這個(gè)“道”,“可以為天下母”,它體現(xiàn)了一個(gè)本體的特征。在《老子》的宇宙本體論中,其宇宙本體的指代有時(shí)用做“一”,“一”和“道”是相同概念?！独献印匪氖略?道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物。萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng),沖氣以為和(12)。張松如先生指出:“‘道’是萬(wàn)物的總根源,這是把‘道’看作世界本原或宇宙本體,萬(wàn)物都是由‘道’所派生,萬(wàn)物本身又各自‘負(fù)陰而抱陽(yáng)’為一對(duì)矛盾所構(gòu)成,都是‘一分為二’的”(13)。“道”是老子對(duì)混成之物的概定,“一”是在這一基礎(chǔ)上的抽象,因此,可以說(shuō),“道”和“一”是相同概念,它們都是指涉宇宙本體。所說(shuō)的“一生二,二生三”則顯示了對(duì)物質(zhì)本原的生成規(guī)律認(rèn)識(shí)?！岸笔恰疤斓亍焙汀疤斓亍彼哂械年庩?yáng)屬性——它是從其本原的“一”中派生的?！叭笔恰岸鄙傻慕Y(jié)果,也可以說(shuō),它是“天地陰陽(yáng)”的產(chǎn)物?！叭笔恰岸钡脑鲋?其增殖的成分就是“人”——“三”就是天—地—人的“三才”。有了人類(lèi),也就有了人類(lèi)對(duì)“天地萬(wàn)物”的認(rèn)識(shí),萬(wàn)物的存在和增殖才有意義。不能否認(rèn),老子延續(xù)了《周易》的哲學(xué)觀念,構(gòu)筑了一個(gè)很完整的生成論邏輯過(guò)程。老子所建立的生成理論又是以矛盾對(duì)立統(tǒng)一為條件,即“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)”,達(dá)于“沖氣以為和”的境界,也就是對(duì)立統(tǒng)一的境界。又《淮南子·精神》篇:“一生二,二生三,三生萬(wàn)物。”高誘注引:“或說(shuō),一者,元?dú)庖?生二者,乾坤也;二生三,三生萬(wàn)物,天地設(shè)位,陰陽(yáng)通流,萬(wàn)物乃生(14)?！睋?jù)高誘注引可知,由“一”所派生的“二”得與“乾坤”相對(duì)應(yīng)。“乾坤”也就是“天地”——天地的屬性便是“陰陽(yáng)”——兩者是“通流”的互換關(guān)系,所以,“萬(wàn)物乃生”。這是很典型的二元對(duì)立生成論?！读凶印ぬ烊稹菲獙?duì)宇宙本體和宇宙本體的分化、生成作了更為具體、明確的界說(shuō),其謂:子列子曰:昔者,因陰陽(yáng)以統(tǒng)天地。夫有形者生于無(wú)形……故曰,有太易,有太初,有太始,有太素。太易者,未見(jiàn)氣也;太初者,氣之始也;太始者,形之始也;太素者,質(zhì)之始也。氣、形、質(zhì)具而未相離,故曰渾淪。渾淪者,言萬(wàn)物相渾淪而未相離也。視之不見(jiàn),聽(tīng)之不聞,循之不得,故曰易也。易無(wú)形埒,易變而為一,一變而為七,七變而為九。九變者究也,乃復(fù)變而為一。一者,形變之始也。清輕者上為天,濁重者下為地,沖和氣者為人。故天地含精,萬(wàn)物化生(15)。列子(列御寇)是先秦道家者流(16),其基本哲學(xué)思想近同于《老子》,藉上所引,蓋可見(jiàn)也?！读凶印钒延钪婊煦缥捶种H的形態(tài)作了更為具體的分定:太易、太初、太始、太素——并設(shè)定了三種元素即:氣、形、質(zhì)。其實(shí),這種認(rèn)識(shí)是建立在本體—生成互動(dòng)關(guān)系的基礎(chǔ)上形成的,所以,則有“易變而為一,……一者,形變之始”的結(jié)論。漢代以前,有關(guān)宇宙本體、對(duì)立生成觀念的文獻(xiàn)記載是非常多的,以上所引,僅舉其大要證之。二天圓地方觀念中國(guó)上古時(shí)期,具有完整的哲學(xué)理論體系。它主要是由宇宙本體(自然物質(zhì)本體)、二元對(duì)立生成—循環(huán)終始—因果互動(dòng)等思辨范疇構(gòu)成的。前文,我們考釋的是《天問(wèn)》中所內(nèi)涵的宇宙本體、對(duì)立生成文化哲學(xué)觀念。宇宙本體這一哲學(xué)概念在漢代以前,特定的標(biāo)記符號(hào),常見(jiàn)的有:混元、溷沌、太易、太一、一、道、馮翼或馮馮翼翼——等等。對(duì)立生成這一哲學(xué)概念的特定符號(hào)主要有:天地、乾坤、陰陽(yáng)和它們的交感。兩種不同元素屬性的相對(duì)存在是“對(duì)立”,它們的互換(交感),就是“生成”。上古人類(lèi)認(rèn)為,天地(乾坤)以及它們的屬性(陰陽(yáng))是先于人類(lèi)而固有的,也就是說(shuō),有了天地及其屬性的互換,才有了人類(lèi)。人類(lèi)秉天地之氣而產(chǎn)生,所以人類(lèi)作為一個(gè)自然本體,有與天地相同的本原類(lèi)質(zhì),即人作為一個(gè)自然物質(zhì)本體也具有相互對(duì)立的物質(zhì)屬性,這種相對(duì)物質(zhì)屬性的存在是人類(lèi)生成的最根本的條件。因此,至少在原始社會(huì)晚期華夏人類(lèi)即把人本身作為宇宙本體的一個(gè)重要組成部分予以認(rèn)識(shí)并作了哲學(xué)的理諭和解釋——“三才”之說(shuō)便是它的產(chǎn)物?！吨芤住繁矩詣t是“三才”觀念的標(biāo)別。“三才”一詞以及這個(gè)詞的界說(shuō)的最早文獻(xiàn)記載,依今所見(jiàn),當(dāng)屬《易傳》?！叭拧弊鳛檎軐W(xué)概念,它兼具宇宙—物質(zhì)本體和對(duì)立生成兩個(gè)內(nèi)涵。在原始人類(lèi)的文化心理結(jié)構(gòu)中形成了自然觀念、社會(huì)觀念和生命觀念不斷深入延展的思維導(dǎo)向。到春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期所興起的諸子百家學(xué)說(shuō)都或隱或顯地集中了對(duì)此三者的深刻闡述。天圓地方觀念是華夏早期人類(lèi)在漫長(zhǎng)的生存實(shí)踐中對(duì)天文地理深入認(rèn)識(shí)而經(jīng)過(guò)不斷總結(jié)的哲學(xué)思想產(chǎn)物。它是宇宙本體、對(duì)立生成的組合理念,同時(shí)也交叉著“三才”觀念“九疇”觀念。屈原在《天問(wèn)》中曲折地提出了這個(gè)問(wèn)題,假若對(duì)此持懷疑態(tài)度的話,那么其前提是深入的思考。下就《天問(wèn)》中相關(guān)的詩(shī)句錄以備考:……陰陽(yáng)三合,何本何化?圓則九重,孰營(yíng)度之?惟茲何功,孰初作之?第一問(wèn)釋義:柳宗元《天對(duì)》:“合焉者三,一以統(tǒng)同?！庇肿⒃?“《谷梁子傳》:獨(dú)陰不生,獨(dú)陽(yáng)不生,獨(dú)天不生,三合然后生。王逸以為天、地、人,非也。”(18)朱熹《楚辭集注》:“陰也,陽(yáng)也,天也,三者之合,何者為本,何者為化乎?今答之曰,天地之化,陰陽(yáng)而已。一動(dòng)一靜,一晦一明,一往一來(lái),一寒一暑,皆陰陽(yáng)之所為,而非有為之者也?！笔侵祆湟喟l(fā)揮柳宗元之說(shuō)也。案:王夫之之說(shuō)最為得之,其謂“陰也,陽(yáng)也,沖氣也”——“沖氣”,即《老子》所說(shuō)“沖氣以為和”,《列子》所說(shuō)“沖和氣者為人”(均見(jiàn)上引),述《老子》、《列子》之義,是論“三才”之義也。此句所問(wèn),蘊(yùn)涵“三才”之說(shuō),亦對(duì)立生成觀念,無(wú)疑?？刹粡?qiáng)為附會(huì)之說(shuō)也。第二問(wèn)釋義:王逸《章句》:“言天圓而九重,誰(shuí)營(yíng)度而知之乎?！焙榕d祖《補(bǔ)注》:“《說(shuō)文》曰:‘天體也?！兑住吩?“乾元用九,乃見(jiàn)天則?！敝祆洹冻o集注》:“圓,謂天形之圓也。則,法則也。九,陽(yáng)數(shù)之極,所謂九天?！泵髦芄俺健峨x騷草林史》:“‘圓則九重’”,即所云天之門(mén)以九重也。孰經(jīng)營(yíng)而意度之?又此九重者憑何功力而造作之?”案:此問(wèn)天為圓體而有九重,中有二義可尋:一是天圓地方的認(rèn)識(shí)論,一是“乾元用九”的哲學(xué)觀念。聞一多先生認(rèn)為“圓”是“垣”的通假,“垣”即墻垣,“圓則九重”,“謂九重之坦更相環(huán)繞,如城垣之外又有城垣也。”(19)此說(shuō)非了。第三問(wèn)釋義:王逸《章句》:“言此天有九重,誰(shuí)功力始作之邪?”此六句中集合著上古時(shí)間哲學(xué)思想中對(duì)立生成的“三才”說(shuō)和“蓋天”說(shuō)或“天圓地方”說(shuō),以下就此問(wèn)題做必要的考釋。首先討論“三才”觀念。前已談及,“三才”之說(shuō)的最早文字記載是《易傳》,其形成定式至少在原始社會(huì)晚期。對(duì)此問(wèn)題的認(rèn)識(shí),我們將從兩個(gè)方面考慮:一是文獻(xiàn)的記載與《周易》的本卦組合特點(diǎn)及其內(nèi)涵,一是考古文物所潛存的文化現(xiàn)象。《易·系辭》上載:……六爻之,三極之道也。韓康伯注:三級(jí),三材也,兼三材之道,故能見(jiàn)吉兇,成變化也?？追f達(dá)疏:言六爻遞相推動(dòng)而生變化,是天、地、人三才至極之道。以其事兼三才,故能見(jiàn)吉兇而成變化也。(20)所謂“六多之動(dòng),三極之道”,是指六爻的變化在于顯示自然物質(zhì)世界和人類(lèi)社會(huì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律的最高境界?！叭?jí)”就是“三才”,“三才”就是“天、地、人”。又《系辭》下:……《易》之為書(shū)也,廣大悉備:有天道焉,有人道焉,有地道焉,兼三才而兩之,故六。六者,非它也,三才之道也?？追f達(dá)疏:此節(jié)明三材之義,六爻相雜之理也?！傲?非他,三材之道也?！闭?言六多所效法者,非更別有他義,唯三才之道也(21)。從以上的引述中不難理解,“三才”是宇宙本體的生成結(jié)果,也是宇宙的物質(zhì)本身。它們存在的意義則是生成變化的永恒性,如果不存在生成變化這一事實(shí),那么,它們也就沒(méi)有存在的意義了。這一點(diǎn),上古華夏人類(lèi)不僅有了完整而深刻的認(rèn)識(shí),并且形成了嚴(yán)密而系統(tǒng)的理論。從西周到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期,這一理論有了進(jìn)一步的深入發(fā)展。其特點(diǎn)是從自然及于社會(huì),從哲學(xué)及于倫理,具有自然辨證、社會(huì)辨證雙重意義的文化特點(diǎn)。《說(shuō)卦》曰:昔者,圣人之作《易》也,將以順性命之理,是以立天之道曰陰與陽(yáng),立地之道曰柔與剛,立人之道曰仁與義,兼三才而兩之,故《易》六畫(huà)而成卦(22)。以上這段文字,可以作為《系辭》“三才”說(shuō)的補(bǔ)充,從這段文字中我們可以認(rèn)識(shí)到,《周易》中有著深刻的生命學(xué)內(nèi)涵。它的自然—社會(huì)—哲學(xué)—倫理是以宇宙一為認(rèn)識(shí)起點(diǎn),而其終極意義是觀照人的生命過(guò)程?！断缔o》下引孔子語(yǔ)云:“乾坤,其《易》之門(mén)邪。乾,陽(yáng)物也;坤,陰物也。陰陽(yáng)合德,而剛?cè)嵊畜w,以體天地之撰(數(shù))”(23)。所謂“陽(yáng)物、陰物”是就“乾坤”的物質(zhì)屬性所做的界定。所謂“陰陽(yáng)合德,而剛?cè)嵊畜w”,孔穎達(dá)疏曰:“若陰陽(yáng)不合,則剛?cè)嶂w無(wú)從而生,以陰陽(yáng)相合乃生萬(wàn)物,或柔或剛,各有其體?！?24)這里,指出了生命產(chǎn)出的契機(jī)和條件就是“陰陽(yáng)合德”——它涵蓋的是萬(wàn)物,而人類(lèi)卻是主體?！断缔o》下云:“天地氤氳,萬(wàn)物化醇。男女構(gòu)精,萬(wàn)物化生?！?25)這是“三才”論的精義所在,也是對(duì)立生成論的終極指涉——人的產(chǎn)生和存在,才有了確定其他物質(zhì)產(chǎn)生、存在的認(rèn)識(shí)條件,人,在這一宇宙空間中具有決定性的意義就在于人認(rèn)識(shí)了其他物質(zhì)存在的可能?！吨芤住繁矩匀?huà)成卦是統(tǒng)天、地、人于一體——天地人是組合宇宙本體的最基本要素,也是宇宙本體的生成?！叭拧闭摷词潜倔w論,也是生成論。在《易》和《易傳》中作了有價(jià)值的、高度的理性抽象和論述。綜上考察闡釋可見(jiàn),《天問(wèn)》中“陰陽(yáng)三合,何本何化“應(yīng)該有了正確的答案?！瓣庩?yáng)三合”就是“天、地、人”——三才尋著生命的自然規(guī)律而產(chǎn)生。所“本”者,是混元之氣的宇宙體;所“化”者,是宇宙本體派生的“天地陰陽(yáng)”和人類(lèi)本身——《易》卦本卦的抽象符號(hào)為三,不正是“陰陽(yáng)三合”的別一種標(biāo)示嗎?古代文獻(xiàn)中記載的“天皇、地皇、人皇”是“三才”觀念的別一種名義,其初義所在蓋可見(jiàn)也。關(guān)于“三才”觀念的起源問(wèn)題,我想,可以借助與考古文物的文化特征來(lái)分析、認(rèn)識(shí)。我們認(rèn)為,至少在原始社會(huì)晚期就形成了牢固的“三才”觀念。20世紀(jì)80年代末,在河南濮陽(yáng)西水坡出土了一組原始社會(huì)晚期的墓葬,其中m45第一組的蚌殼圖最引人注目(26)。此墓是這一墓葬群中最大的,其蚌殼圖是由蚌殼組成的龍虎圖(27)。此墓室的里面結(jié)構(gòu):墓室上方(北)呈弧形,下方(南)呈方形。左邊是“蚌龍”,右邊是“蚌虎”,中間是墓主。這種布局恰好說(shuō)明,龍為天,為陽(yáng),虎為地,為陰——上天下地或者也可以說(shuō)是“兩儀”,以龍虎的圖式作為暗示,人居其中,證明人是兩儀生成的產(chǎn)物——天、地、人——“三才”的這一哲學(xué)觀念在墓室的平面布局中圖解出來(lái)。不僅如此,這一墓室的平面布局還暗示著一個(gè)本卦的符號(hào):左邊的“蚌龍”可以對(duì)應(yīng)為本卦的陽(yáng)爻,也是第一爻,它就是“初九”。中間的墓主經(jīng)考古證明是男性,也可以對(duì)應(yīng)為本卦的陽(yáng)爻,是第二爻,就是“九二”。右邊的“蚌虎”對(duì)應(yīng)為本卦的陰爻,是第三爻就是“六三”。這樣便重疊出一個(gè)本卦“■”(兌卦)。如果我們這一分析不誤的話,那么它可以證明:一,歷史文獻(xiàn)中所記載的“伏羲畫(huà)卦”不是沒(méi)有根據(jù),也就是說(shuō),原始社會(huì)的父系氏族時(shí)代已經(jīng)產(chǎn)生了“八卦”文化;二,“八卦”本卦是三畫(huà)重疊,它是“三才”觀念的抽象圖式,我們肯定這一墓室的平面布局是“八卦”文化的暗示,同時(shí)也就肯定了“三才”觀念的存在——“三才”觀念在原始社會(huì)晚期就產(chǎn)生了?！短靻?wèn)》中的“陰陽(yáng)三合,何本何化”,依上所分析的考古文物的文化結(jié)構(gòu),是否可以確定為一種相同文化的對(duì)應(yīng)關(guān)系?回答是肯定的。1990年第3期《文物》上刊登了馮時(shí)先生《河南濮陽(yáng)西水坡45號(hào)墓的天文學(xué)研究》一文。馮時(shí)認(rèn)為,這一墓室的布局體現(xiàn)了原始人類(lèi)“天圓地方”的“蓋天”說(shuō)。我認(rèn)為,此論是正確的。這就從實(shí)物和理論兩個(gè)方面證明了“蓋天”說(shuō)在原始社會(huì)晚期以前就形成了,也證明了先秦文獻(xiàn)中有關(guān)的記載是準(zhǔn)確的?！肚f子·雜篇·說(shuō)劍》:……上法圓天,以順三光;下法方地,以順?biāo)臅r(shí);中和民意,以安四鄉(xiāng)(28)。此文所言“上法圓天,以順三光;下法方地,以順?biāo)臅r(shí)”,其意,以圓天方地的運(yùn)行規(guī)律為法則,順應(yīng)日月星和四季的自然狀態(tài),在天地的置中則是人,在此置中的位列,就要和合人民的意愿,達(dá)到安定四方。據(jù)此不難看出,天圓地方觀念是交匯在“三才”觀念之中的。又《易·說(shuō)卦》:乾為天,為圓,為君,為父……坤為地,為母。(29)從此段引文中可以明了,圓天,方地,是自然物質(zhì)屬性的標(biāo)別,在此基礎(chǔ)上引入了對(duì)人類(lèi)社會(huì)不同生存地位的人類(lèi)屬性的標(biāo)別,所以說(shuō),“天圓地方”觀念不僅僅是上古華夏人類(lèi)對(duì)天宇地理的形狀的認(rèn)定,其中有著深邃的自然辨證和社會(huì)辨證的科學(xué)思考,對(duì)以后古代社會(huì)的自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！秴问洗呵铩A道》篇載:天道圓,地道方,圣王法之,所以立上下。何以說(shuō)天道之圓也?精氣一上一下,圓周復(fù)雜,無(wú)所稽留,故曰天道圓。何以說(shuō)地道之方也?萬(wàn)物殊類(lèi)殊形,皆有分職,不能相為,故曰地道方(30)。這里,是用“天圓地方”學(xué)說(shuō)的自然法則來(lái)解釋社會(huì)進(jìn)入了早期封建文明的人類(lèi)生存秩序。以今天的科學(xué)標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值原則評(píng)判,其中確有非理性的因素甚至是糟粕,但我們不主張“以今繩古”。也就是說(shuō),我們今天對(duì)古代文化、文化觀念以及文化心理的研究,力求客觀,不必用今天的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡定。兩千多年以前的古人,用“天圓地方”的自然理論學(xué)說(shuō)來(lái)解釋人類(lèi)的社會(huì)、生存秩序,當(dāng)然有其可為依據(jù)的文化背景。那么,“天圓地方”的自然法則是社會(huì)法則確立的重要依據(jù)?！秴问洗呵铩ば蛞狻份d:良人請(qǐng)問(wèn)“十二紀(jì)”,文信侯曰:“嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣,爰有大圓在上,大矩在下,汝能法之,為民父母(31)。”高誘注:圓,天也。矩,方也,地也(32)?！队窈！肪矶吨荀滤憬?jīng)》:昔周公問(wèn)于商高曰:“竊聞大夫善數(shù)也,請(qǐng)問(wèn),古者包羲立周天歷度。夫天不可階而升,地不可得尺寸而度,請(qǐng)問(wèn),數(shù)安從出?”商高曰:“數(shù)之法出于圓方(注:圓方者,天地之形,陰陽(yáng)之?dāng)?shù)),圓出于方,方出于矩,矩出于九九八十一?！綄俚?圓屬天,天圓地方?！?據(jù)文淵閣《四庫(kù)全書(shū)》本)據(jù)上所引,我們完全可以這樣理解:天是圓的,地是方的——天圓地方是的自然運(yùn)動(dòng)規(guī)律形成的,人是自然的產(chǎn)物,人類(lèi)的生存方式、生存秩序也應(yīng)該以天圓地方的自然運(yùn)動(dòng)法則為法則——“九疇”觀念也就在這一認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上形成了,也是洪興祖之所以以“《易》曰:乾