樂以成性成性論儒家詩教及其影響

樂以成性成性論儒家詩教及其影響

在傳統(tǒng)的精神文化中，儒家思想一直處于正統(tǒng)地位。因此，中國的大多數(shù)文化概念都受到了影響，詩歌也不例外。從孔子的詩論到把儒家詩論進(jìn)一步系統(tǒng)化、理論化的《毛詩序》,都具有超時空的權(quán)威性,對后世的詩歌創(chuàng)作和詩歌評論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。所以認(rèn)真地清理和重新認(rèn)識儒家的文學(xué)觀、價值觀,在今天還是很有意義的。脫離詩歌的本質(zhì)特征,以道德和功利的眼光來贊美詩、肯定詩,這是儒家論詩的顯著特點。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人孔子就十分重視詩歌的社會作用和政治作用,他總結(jié)了西周時期的詩歌創(chuàng)作實踐,以及春秋時用詩的情況,較完整而明確地論述了《詩》的各種社會功能。在孔子看來,要加強(qiáng)和提高道德修養(yǎng),要從政,要從事外交活動,要善于言辭,都必須學(xué)《詩》。他說:“興于詩,立于禮,成于樂?！?《論語·泰伯》)何晏《論語集解》引包咸注:“興,起也,言修身當(dāng)先學(xué)詩。禮者,所以立身。樂以成性。”劉寶楠《論語正義》云:“學(xué)詩之后,即學(xué)禮,繼乃學(xué)樂。蓋詩即樂章,而樂隨禮以行,禮立而后樂可用也?！瓨芬灾涡?故能成性,成性亦修身也?！卑毯蛣氶氖杞鈶?yīng)該說是較符合孔子本意的?？鬃舆€告誡他的兒子伯魚說:“女為《周南》、《召南》矣乎?人而不為《周南》、《召南》,其猶正墻面而立也與?”(《論語·陽貨》)馬融解云:“《周南》、《召南》,國風(fēng)之始,樂得淑女以配君子。三綱之首,王教之端,故人不為,如向墻而立。”(何晏《論語集解》引)馬融的解釋本于《毛詩序》,未必完全符合孔子原意,但從學(xué)《詩》以加強(qiáng)道德修養(yǎng)而論,與孔子所強(qiáng)調(diào)者吻合。孔子還說:“不學(xué)詩,無以言?！?《論語·季氏》)又說:“誦詩三百,授之以政,不達(dá);使于四方,不能專對,雖多,亦奚以為?”(《論語·子路》)這是由從政和外交言辭應(yīng)對來說明學(xué)《詩》的重要性。對《詩》的社會作用孔子更為重視,他對學(xué)生們說:“小子何莫學(xué)夫詩?詩,可以興,可以觀,可以群,可以怨。邇之事父,遠(yuǎn)之事君,多識于鳥獸草木之名?！?《論語·陽貨》)“興”、“觀”、“群”、“怨”的內(nèi)涵究竟是什么呢?《論語集解》引孔安國注:“興,引譬連類?！敝祆洹墩撜Z集注》釋“興”為“感發(fā)意志”?！坝^”,鄭玄的解釋是“觀風(fēng)俗之盛衰”(《論語集解》引)。朱熹則注為“考見得失”(《論語集注》)?！叭骸?孔安國解為“群居相切磋”(《論語集解》引)。朱熹注:“和而不流?！?《論語集注》)“怨”,《論語集解》引孔安國云:“怨刺上政?！敝祆洹墩撜Z集注》:“怨而不怒?！边@些解釋雖不能說毫不可取,但也很難說符合孔子論詩的本意,我認(rèn)為還是從《論語》中尋求解釋可靠些。“興”,《論語》中凡九見(據(jù)楊伯峻先生《論語詞典》統(tǒng)計),但與《詩》有關(guān)的只是前面所引“興于詩,立于禮,成于樂”一處,包咸注云:“興,起也?！本褪钦f,提高道德修養(yǎng)應(yīng)先學(xué)《詩》,而學(xué)《詩》又和禮樂緊密相連。“詩,可以興”之“興”,與“興于詩”之“興”其含義應(yīng)該是相同的,也是起始之意。因為孔子雖然處在“禮樂崩壞”的時代,可是他是以復(fù)興周政為己任的哲學(xué)家、思想家、教育家,所以,論《詩》總是和禮、樂聯(lián)系在一起,而且把《詩》作為禮、樂的附庸,習(xí)禮與樂的初階。我們知道,禮、樂是周代執(zhí)政者治國的重要工具,也是周代國學(xué)的主要課程。禮,指周代的典章制度,道德規(guī)范,行為準(zhǔn)則。樂則受制于禮,并為禮服務(wù)。實際上樂包括三科,即詩、樂、舞,統(tǒng)稱樂罷了。就詩而言,也是周代國學(xué)的科目,教材即《詩》?！抖Y記·王制》云:“樂正崇四術(shù),立四教,順先王《詩》、《書》、禮、樂以造士。春秋教以禮、樂,冬夏教以《詩》、《書》。”由此可見,孔子論《詩》與禮、樂相聯(lián)系是有其淵源的。再從《論語》中孔子與弟子子貢、子夏論《詩》的記載(見《學(xué)而》、《八佾》)來看,都是把學(xué)《詩》與習(xí)禮相聯(lián)系。這樣,我們完全有理由肯定“詩,可以興”與“興于詩”這兩個“興”的含義無別?！坝^”,據(jù)楊伯峻先生統(tǒng)計,《論語》中言及者十一處,但除詩“可以觀”外,其他的與詩無涉,如果我們聯(lián)系春秋時期賦詩觀志的風(fēng)尚來考察,“觀”我以為就是觀志之意。《左傳·襄公二十七年》載:“鄭伯享趙孟于垂隴,子展、伯有、子西、子產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟曰:“七子從君,以籠武也,請皆賦,以卒君貺。武亦以觀七子之志’?！边@是春秋時外交酬酢中賦詩觀志的例證?！墩撜Z·先進(jìn)》記載:“南容三復(fù)白圭,孔子以其兄之子妻之?！币馑际?南容把《詩經(jīng)》中《大雅·抑》篇的“白圭之玷,尚可磨也;斯言之玷,不可為也”這幾句詩再三誦讀,孔子就把侄女嫁給他?？装矅J(rèn)為“南容讀詩至此,三反復(fù)之,是其心慎言也”(《論語集解》引)?；寿┮舱f:“南容慎言語,讀詩至白圭之句,乃三過反復(fù),修翫無已之意也?！?《論語集解義疏》)楊伯峻先生聯(lián)系孔子評價南容能做到“邦有道,不廢;邦無道,免于刑戮”(《論語·公冶長》)來考察,也認(rèn)為“大概南容是一個謹(jǐn)小慎微的人”(《論語譯注》)。從南容“三復(fù)白圭”見其謹(jǐn)慎,這也是賦詩觀志的有力證據(jù)。因此,“觀”即為觀志,這較鄭玄、朱熹的解釋為佳。“群”,在《論語》中凡四見,但除“詩……可以群”外,其余與詩無關(guān)。不過探求這一“群”的含義,仍以《論語》所載為證較為可信?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》:“子曰:‘群居終日,言不及義,好行小慧,難矣哉!’”這里的“群居”似與“詩……可以群”的“群”不類,到是子曰:“君子矜而不爭,群而不黨”(同上)的“群”可以為證。“群而不黨”,皇侃疏解為:“君子乃朋群義聚,而不相阿黨為私也?！?《論語集解義疏》)江熙云:“君子以道相聚,聚則為群,群則似黨。群居所以切磋成德,非于私也?！?《論語集解義疏》引)朱熹則云:“和以處眾曰群。然無阿比之意,故不黨?！?《論語集注》)楊伯峻先生認(rèn)為:“‘群而不黨’,可能包含著‘周而不比’以及‘和而不同’兩個意思?！?《論語譯注》)這些解釋雖不盡相同,但指出“群而不黨”是以道義相聚,不阿比為私,則是一致的。這就是說,“君子”相交,遵守禮義,不謀私利。這與孔子的思想是吻合的,因此,用來解釋“詩……可以群”也是有說服力的,那就是孔子認(rèn)為學(xué)《詩》可以培養(yǎng)人們在社交中符合禮義準(zhǔn)則的思想言行?！霸埂?《論語》中出現(xiàn)達(dá)二十次之多(據(jù)《論語詞典》統(tǒng)計),但除了“詩……可以怨”外,其他表現(xiàn)怨的思想感情孔子都持否定態(tài)度,尤其是對君父長上不能有怨?？鬃铀鲝埖氖恰霸诎顭o怨,在家無怨”(《論語·顏淵》)。在子貢問伯夷、叔齊推讓都不肯做孤竹國的國君,后來有沒有怨恨時,孔子回答是:“求仁而得仁,又何怨?”(《論語·述而》)既然孔子對任何怨的思想言行都加以反對,為什么獨獨講“詩……可以怨”呢?這只有一種較合理的解釋,即整理過《詩》和主張學(xué)《詩》的孔子,看到了《詩》中有不少表現(xiàn)“怨”情之作,因而承認(rèn)這一實際情況,提出了“詩……可以怨”,也就是初步認(rèn)識到“詩”可以表達(dá)內(nèi)心的怨愁和不平,這算是對詩的特質(zhì)有朦朧認(rèn)識之后的概括,與“興”、“觀”、“群”相較,可以說具有一點文學(xué)批評的意味。至于“邇之事父,遠(yuǎn)之事君”,應(yīng)該說是孔子論《詩》的核心。因為強(qiáng)調(diào)‘君君,臣臣,父父,子子”(《論語·顏淵》)的孔子,十分重視倫理道德規(guī)范,上下尊卑之禮,所以把《詩》也納入“事父”、“事君”的范疇。這種把《詩》作為服務(wù)于倫理道德的工具,對后世產(chǎn)生十分深遠(yuǎn)的影響?！岸嘧R鳥獸草木之名”,則是在學(xué)《詩》中增加文化知識,這當(dāng)然不是文學(xué)批評。孔子還說過:“《詩》三百,一言以蔽之,曰:‘思無邪’。”(《論語·為政》)這一在封建社會中被不少詩論家和詩人奉為圭臬的觀點,也并不是文學(xué)批評,因為這只是對《詩經(jīng)》所表現(xiàn)思想的籠統(tǒng)概括。問題很清楚,孔子并沒有明確地認(rèn)識到《詩》的文學(xué)特質(zhì),雖然孔子把門徒分為四科,“文學(xué)”是其中之一,但所謂“文學(xué)”是指學(xué)習(xí)古代的典籍,以具有廣博的知識,這與現(xiàn)代的文學(xué)概念根本不同,因而“思無邪”的概括,仍是以倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)的。另外,傳為孔子所說的“溫柔敦厚,詩教也”(《禮記·經(jīng)解》),也被看作孔子論《詩》的重要內(nèi)容而影響后世。綜上所述,我們可以看出孔子論《詩》的社會功能重在事奉君父,重在道德修養(yǎng),重在從政和外交的言辭應(yīng)對,這些都是非文學(xué)性的評論,但是后來《詩》的文學(xué)特質(zhì)逐漸被認(rèn)識,加上孔子被尊為“萬世師表”,所以他的論《詩》觀點具有極大的權(quán)威性,很自然地轉(zhuǎn)化為詩歌創(chuàng)作和評詩的準(zhǔn)則。完成于東漢衛(wèi)宏之手的《毛詩序》,斷承了孔子的觀點并加以發(fā)展,對后世也產(chǎn)生重大影響。首先《毛詩序》特別強(qiáng)調(diào)詩歌的教化作用,詩歌既可以“用之鄉(xiāng)人”,也可以“用之邦國”,對人民“教以化之”。其次,高度贊揚詩歌的巨大社會政治作用,認(rèn)為詩歌是封建社會中統(tǒng)治者應(yīng)該掌握的一種強(qiáng)有力的統(tǒng)治手段,通過“美刺”能夠?qū)Τ⒌恼?、倫理綱常,以及社會風(fēng)俗產(chǎn)生重大影響:“正得失,動天地,感鬼神,莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”,這是把詩歌視為封建社會有效的政教工具。如前所論,儒家很強(qiáng)調(diào)上下尊卑,長幼有序的綱常倫理,正如司馬談在《六家要旨》中所說:“夫儒者以《六藝》為法,《六藝》經(jīng)傳以千萬數(shù),累世不能通其學(xué),當(dāng)年不能究其禮,故曰:‘博而寡要,勞而少功?！舴蛄芯几缸又Y,序夫婦長幼之別,雖百家弗能易也。”這十分扼要地指出儒家學(xué)說的核心是綱常禮教。西漢時的董仲舒提出“三綱五?！笔怯篮悴蛔兊摹暗馈?見《春秋繁露·基義》)。東漢時的班固提出“三綱六紀(jì)”,同時闡明其作用在于“強(qiáng)理上下,整齊人道”(《白虎通義·三綱六紀(jì)》)。封建倫理綱常,經(jīng)過董仲舒和班固從理論上加以發(fā)揮,強(qiáng)化了國君的絕對統(tǒng)治權(quán)威,封建宗法關(guān)系也得以加強(qiáng)。事實很清楚,封建倫理綱常是宗法政權(quán)的強(qiáng)有力支柱,因此所謂“正得失”,無非是要統(tǒng)治者密切注意倫理綱常是否為人民所恪守,抑或失序。至于“經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗”等等,也不過是利用詩歌來達(dá)到維護(hù)宗法關(guān)系的目的。再次,通過對“風(fēng)、雅、頌”的解釋來說明詩歌的政教工具性質(zhì)?！缎颉分姓f:“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上。主文而譎諫,言之者無罪,聞之者足戒,故曰風(fēng)。……雅者,正也,言王政之所由興廢也。政有大小,故有小雅焉,有大雅焉。頌者,美盛德之形容,以其成功告于神明者也?！蔽鹩官樠?這樣闡釋“風(fēng)、雅、頌”,完全從政教得失而進(jìn)行美刺出發(fā)。第四,《毛詩序》對詩歌創(chuàng)作有嚴(yán)格的規(guī)定,那就是“發(fā)乎情,止乎禮義”。所謂“止乎禮義”就是要人們在抒發(fā)感情時,要謹(jǐn)守君臣上下之禮,倫理綱常之義,不能有所逾越?！睹娦颉反_立的“政教工具論”,在漫長的封建社會中同樣具有無上的權(quán)威而“牢籠百代”。二文學(xué)為文學(xué)而作“禮”,其又分級分類所存,及從內(nèi)容上講,文學(xué)是文學(xué)的唯一功能之一。在文學(xué)東漢末年的鄭玄,繼承《毛詩序》大力闡揚詩歌為政教服務(wù)的社會功能。他在《詩譜序》中提出詩歌具有頌美與刺惡兩種政治作用:“論功頌德,所以將順其美;刺過譏失,所以匡救其惡。各于其黨,則為法者彰顯,為戒者著明?！逼湟庠谟趶?qiáng)調(diào)詩歌必須或美或刺,起到引發(fā)人們在社會生活中崇善戒惡,以倫理道德來規(guī)范行為的作用。鄭玄還明確地表達(dá)了詩歌創(chuàng)作與政教相通的觀點,認(rèn)為“文、武之德,光熙前緒”,所以“風(fēng)有《周南》、《召南》,雅有《鹿鳴》、《文王》之屬。及成王,周公致太平,制禮作樂,而有頌聲興焉,盛之至也?！钡搅藚柾?、幽王,“政教尤衰,周室大壞”,因而產(chǎn)生了《十月之交》、《民勞》、《板》、《蕩》這些“刺怨相尋”的作品。對“賦、比、興”,鄭玄完全從為政教服務(wù)的觀點來解釋:“賦之言鋪,直鋪陳今之政教善惡。”“比,見今之失,不敢斥言,取比類以言之?！薄芭d,見今之美,嫌于媚諛,取善事以喻勸之?！笔置黠@,這和《毛詩序》釋“風(fēng)、雅、頌”一脈相承。鄭玄把“賦、比、興”也納入為政教服務(wù)的軌道,其維護(hù)“政教工具論”的立場也就不言而喻了。魏晉之際,經(jīng)學(xué)衰微,老莊流行,玄學(xué)大盛,出現(xiàn)了“學(xué)者以玄老為宗,而黜六經(jīng)”(干寶《晉紀(jì)總論》)的情況。反映到文壇上,詩人直抒對于現(xiàn)實感受的激情,并以準(zhǔn)確樸素明快的語言表達(dá)出來,有著鮮明的藝術(shù)個性,文學(xué)進(jìn)入了自覺的時代。這一時期“政教工具論”不為人重視和遵奉。但到六朝,隨著文學(xué)由質(zhì)樸而趨向藻麗,重詞采聲律之美,講求描繪和形象生動,于是一些反對者在指責(zé)“人自藻飾”,“隨華習(xí)侈”的同時,推崇《詩經(jīng)》的重大作用是“勸善懲惡”,是“王化”之所本(裴子野《雕蟲論》)。梁簡文帝蕭綱,雖然主張詩歌應(yīng)有文采,并稱道謝朓、沈約之詩(見《與湘東王書》),自己也在寫宮體詩,但在論及“文之為義”時,仍然認(rèn)為“成孝敬于人倫,移風(fēng)俗于王政”(《昭明太子集序》)是為文的根本。以后為政教服務(wù)的傳統(tǒng)文學(xué)觀念逐步被宣揚,并以此作為反對文學(xué)發(fā)展,反對文學(xué)審美功能的根據(jù)。隋文帝統(tǒng)一南北朝之后,深厭南朝詞采華美的所謂“浮艷”文風(fēng)。李諤即上書隋文帝猛烈攻擊南朝“競騁文華”,認(rèn)為齊梁之世“文筆日繁,其政日亂”(《上隋高祖革文華書》),把文風(fēng)和國家的治亂緊密相連。進(jìn)而李諤提出以儒家經(jīng)典為“訓(xùn)民之本”的主張,他說:“《詩》、《書》、《禮》、《易》,為道義之門。故能家復(fù)慈孝,人知禮讓,正風(fēng)調(diào)俗,莫大于此。”(同上)隋末大儒王通,更是恪守《毛詩序》的教化說,論詩尤重封建倫理綱常。他認(rèn)為詩歌的社會作用是“上明三綱,下達(dá)五常”(《中說·天地篇》);用詩進(jìn)行教化,可以使人“出則悌,入則孝”(同上)。他甚至以詩文是否合于儒家之道來區(qū)分君子和小人,以為古之君子都是先“志于道,據(jù)于德,依于仁”(《中說·事君篇》),而后才為詩文的。后世文士如謝靈運、鮑照、沈約、江淹、庾信等,背離儒家仁義之道,所作詩文“傲”、“冶”、“怪”、“誕”,都是狂狷纖小之人(同上)。李諤和王通是隋代堅持儒家詩教,反對文學(xué)藝術(shù)美的代表人物。唐初,唐太宗及一些大臣承襲儒家文藝與政教相通的傳統(tǒng)思想,把齊、梁、陳之亡,歸之于文風(fēng)“淫麗”,于是利用修史書之機(jī),宣揚為政教服務(wù)是文學(xué)的唯一社會功能。如魏徵在《隋書·文學(xué)傳序》中說:“文之為用,其大矣哉!上所以敷德教于下,下所以達(dá)情志于上;大則經(jīng)緯天地,作訓(xùn)垂范;次則風(fēng)謠歌頌,匡主民和?！蔽横绮粌H繼承《毛詩序》“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上”的觀點,而且把“文”的社會作用抬高到“經(jīng)天緯地”的地位,這反映了建國不久的唐王朝急于利用文學(xué)以鞏固統(tǒng)治的迫切要求。值得注意的是經(jīng)學(xué)家孔穎達(dá),他奉詔撰《五經(jīng)正義》,得到唐太宗的嘉獎,頒行天下,成為欽定的教科書。在《毛詩正義序》中,孔穎達(dá)竭力闡發(fā)《毛詩序》的“政教工具論”:夫詩者,論功頌德之歌,止僻防邪之訓(xùn),雖無為而自發(fā),乃有益于生靈。……若政運醇和,則歡娛被于朝野;時當(dāng)慘黷亦怨刺形于詠歌。作之者,所以暢懷舒憤;聞之者,足以塞違從正?！试?“感天地,動鬼神,莫近于詩?！贝四嗽娭疄橛?其利大矣?？追f達(dá)在這里大力肯定詩歌的教化作用,肯定為政教服務(wù)是詩歌的唯一社會功能,這除了他嚴(yán)守儒家詩教外,也是唐太宗讓文學(xué)為政教服務(wù)的意志的體現(xiàn),在唐代有很大的影響。遵奉“政教工具論”而又有所發(fā)展,在唐代最突出的是白居易。他明確宣布詩歌的重大社會政治作用在“補(bǔ)察時政”,也就是“稽政”,認(rèn)為“美刺之詩不稽政,則補(bǔ)察之義廢矣”(《策林》六十八)。詩歌的功能既然是“稽政”,所以白居易特別指出詩人肩負(fù)著重大使命:“懲勸善惡之柄,執(zhí)于文士褒貶之際焉;補(bǔ)察得失之端,操于詩人美刺之間焉?！?同上)詩人的使命既如此重大,因而白居易要求詩人作詩要“為君、為臣、為民、為物、為事而作”(《新樂府序》)。在詩歌應(yīng)該“稽政”的思想指導(dǎo)下,白居易身體力行,“凡直奏密啟之外,有合方便聞于上者,稍以歌詩導(dǎo)之”(《與楊虞卿書》)。為了完成詩歌“稽政”和“聞于上”的任務(wù),白居易還規(guī)定了寫作程式,即“首句標(biāo)其目,卒章顯其志”,要“辭質(zhì)而徑”,“言直而切”,“事核而實”,“體順而肆”(《新樂府序》)。這不僅違背詩歌的藝術(shù)規(guī)律,而且赤裸裸地宣布取消詩歌的審美功能,這對蓬勃發(fā)展的唐代詩壇,無疑是一種復(fù)古倒退的理論?？梢赃@樣說,在唐代詩人中白居易是“政教工具論”的自覺維護(hù)者和實踐者。晚唐的皮日休也是繼承儒家詩教的詩人,篤信古代采詩的重大作用,認(rèn)為“古圣王采天下之詩,欲以知國之利病,民之休戚”(《正樂府序》)。同時特別強(qiáng)調(diào)詩歌的美刺諷諭,他說:“詩之美也,聞之足以觀乎功;詩之刺也,聞之足以戒乎政?！?同上)很明顯,皮日休也是“政教工具論”的維護(hù)者和實踐者。詩歌服務(wù)于政教這一傳統(tǒng)的文學(xué)觀念,在唐以后仍然被不少詩人遵為“萬世極則”。如宋代的范仲淹既堅信文學(xué)與政教相通的傳統(tǒng)觀念,更謹(jǐn)守詩歌教化萬民之說,認(rèn)為詩歌“其體甚大”,其巨大的社會作用在于:“羽翰乎教化之聲,獻(xiàn)酬乎仁義之醇;上以德于君子,下以風(fēng)于民,不然何以動天地而感鬼神哉!”(《唐異詩序》)趙湘則宣稱為文之本,“發(fā)其要為仁義孝悌禮樂忠信,俾生民知君臣父子夫婦之業(yè),顯顯焉不混乎禽獸,故在天地間,介介焉示物之變。蓋圣神者若伏羲之卦,堯舜之典,大禹之謨,湯之誓命,文武之誥,公旦公奭之詩,孔子之禮樂,丘明之褒貶,垂?fàn)T萬世莫能滅”(《本文》)這在北宋也是典型的復(fù)古文學(xué)觀。道學(xué)家邵雍一方面承認(rèn)“曲盡人情莫若詩”,但又說,“無雅豈明王教化,有風(fēng)方識盛與衰?！?《觀詩吟》)程顥也說:“詩有美刺,歌誦之以知善惡治亂興廢?！?《二程遺書》卷十一)正因為程顥認(rèn)為詩歌的社會功能是為政教服務(wù),所以否定有美感的詩篇,如他批評杜甫詩“穿花蛺蝶深深見,點水蜻蜓款款飛”為“閑言語”,根本沒有創(chuàng)作的必要。南宋的朱熹,不遺余力地反對《毛詩序》,認(rèn)為“《詩序》害《詩》”,“亂《詩》本意”,“妄誕其說”(《朱子語類》卷十八)。但他一再聲稱“詩三百篇勸善懲惡”(《讀呂氏詩記》),讀之“使人法其善,戒其惡”(《答廖子晦》)。在《詩集傳序》中朱熹更贊揚《詩經(jīng)》“其言皆足以為教”,可用“以化天下”。這實際上仍然是承襲傳統(tǒng)的“政教工具論”。金、元詩壇雖較沉寂,但論詩仍本《毛詩序》,尤重教化。如金代的趙秉文在《答李天英書》中說:“詩文之意,當(dāng)以明王道,輔教化為主?！痹脝杽t慨嘆:“詩亡又已久,雅道不復(fù)陳?！?《贈楊煥然》)郭邦彥一方面指斥《離騷》為“怨刺雜譏”之作,另方面頌揚《詩經(jīng)》“殷殷金石聲”(《讀毛詩》)。元代的吳澄不僅宣揚維護(hù)封建宗法制的“三綱二紀(jì)”為“人之大倫”,而且強(qiáng)調(diào)詩歌創(chuàng)作應(yīng)“有關(guān)世教”,反對“求其聲音采色之似”(《蕭養(yǎng)蒙詩序》)。郝經(jīng)則盛稱詩歌為“王政之本”,在《與橄彥舉論詩書》中云:“詩,文之至精者也。……故三代之際,予以察安危,觀治亂,知人情之好惡,風(fēng)俗之美惡,以為王政之本?！边@些都說明在宗法制為支柱的封建社會,即使是少數(shù)民族的統(tǒng)治者,也毫不例外地要用詩歌作為教化的工具,以使人們恪守封建綱常倫理。在進(jìn)一步把“三綱五常”絕對化的明代,幾個很有影響的詩人都據(jù)儒家詩教宣揚詩歌的教化作用。劉基在《照玄上人詩集序》中說:“夫詩何為而作哉?情發(fā)于中而形于言。國風(fēng)二雅列于六經(jīng),美刺風(fēng)戒,莫不有裨于世教,是故先王以之驗風(fēng)俗,察治忽,以達(dá)窮而在下者之情。詞章云乎哉?”在劉基看來,詩歌創(chuàng)作應(yīng)以《詩經(jīng)》為典范,不論是“美刺”或者“風(fēng)戒”,都應(yīng)該以“有裨于世教”為目的,至于“詞章”那是無關(guān)緊要的。這毫不隱諱地否定詩歌的審美價值和審美功能,在當(dāng)時詩、文、詞、傳奇、小說不斷發(fā)展的情況下,無疑是一種保守復(fù)古的論調(diào)。更有甚者莫過于方孝孺,他奉《詩經(jīng)》為楷模,徹底否定歷代詩歌,《讀朱子<感興詩>》云:三百篇后無詩矣!非無詩也,有之而不得詩之道,雖謂無之亦可也。夫詩之所以列于五經(jīng)者,豈章句之云哉!蓋有增乎綱常之重,關(guān)乎治亂之教者存也。方孝孺把詩歌的社會功能限制于綱常教化,這是一種極為狹隘的功利主義,以功利主義來論詩,自然要徹底否定所謂無關(guān)于“綱常之重”的詩歌,其錯誤不言自明。清代,“政教工具論”仍然是具有無上的權(quán)威性,是創(chuàng)作和論詩所必須遵循的準(zhǔn)則。清初的紀(jì)昀批評兩漢魏晉詩人“不知詩之有教”,“亦不知詩可以立教”,至“齊梁以下,變而為綺麗,遂多綺羅脂粉之篇”,慨嘆“詩教之決裂久矣”(《詩教堂詩集序》)。以后沈德潛高倡“為詩之道,以微言通諷諭”(《施覺庵考功詩序》),因此,他對唐代詩歌“聲律日工,托興漸失”(《說詩晬語》)深為不滿,認(rèn)為眾多的唐詩,可以“視為嘲風(fēng)雪,弄花草,游歷燕衍之具”(同上),深嘆“詩教遠(yuǎn)矣”!于是他編選《古詩源》,要“使覽者窮本知變,以漸窺風(fēng)雅之遺意”,有助于恢復(fù)“詩教”(《古詩源序》)。朱彝尊則進(jìn)一步分條縷析詩教的社會政治作用:“詩之為教,其義:風(fēng)賦比興雅頌;其旨:興觀群怨;其辭:嘉美規(guī)誨戒刺;其事:經(jīng)夫婦,成孝敬,厚人倫,美教化,移風(fēng)俗;其效;至于動天地,感鬼神。”(《高舍人詩序》)這是封建社會中對儒家詩教最全面的概括和表述。直到晚清,詩歌為政教服務(wù)這一傳統(tǒng)的文學(xué)觀念仍然為不少詩人所遵奉,如劉熙載認(rèn)為詩人創(chuàng)作,“莫先于內(nèi)持其志,而外持風(fēng)化以從之”(《藝概·詩概》),并以《詩經(jīng)》的“風(fēng)、雅、頌”為標(biāo)準(zhǔn),要詩人去寫“物情之微者”“明人治之大者”、“通天地鬼神之奧者”(同上)。至于詞劉熙載明確提出要表現(xiàn)“得其正”的“情”,他認(rèn)為“忠臣孝子,義夫節(jié)婦,皆世間極有情之人”(《藝概·詞概》),詞人應(yīng)該盡力去攄寫。劉熙載雖然強(qiáng)調(diào)詞要抒寫情,但他所重的是“忠臣孝子,義夫節(jié)婦”之情,這就把情限制在封建倫理綱常之內(nèi)?？偵纤?可見出儒家詩教在封建社會中影響之巨大。其消極影響可以概括如下:一、詩歌的社會功能只是為政教服務(wù),勢必嚴(yán)重限制詩人的視野,廣闊的社會生活只注目于政教一隅,只能反映與政教有關(guān)者,這在文學(xué)進(jìn)入自覺時代以后,對詩歌創(chuàng)作無異是沉重的枷鎖,顯然違反文學(xué)發(fā)展的規(guī)律。二、把《詩經(jīng)》奉為體現(xiàn)詩教的典范,詩人創(chuàng)作的楷模,這就必然引導(dǎo)詩人面向過去,進(jìn)而否定詩歌創(chuàng)作中任何表現(xiàn)領(lǐng)域的開拓,任何藝術(shù)上的創(chuàng)造。三、詩歌的社會功能只是服務(wù)于政教,勢必會導(dǎo)致忽視或否定詩歌的審美價值,以及排斥和否定文學(xué)史上眾多的優(yōu)秀詩人和作品。當(dāng)然,為政教服務(wù)的儒家詩教,在封建社會中曾引導(dǎo)詩人對現(xiàn)實政治的得失進(jìn)行美刺褒貶,特別是抨擊時弊,揭露黑暗,這些不無積極意義。三嚴(yán)遵詩教,詩之主詩歌既然是為政教服務(wù),所以思想內(nèi)容要求純美正大而符合綱常倫理。這樣,“思無邪”、“溫柔敦厚”、“發(fā)乎情,止乎禮義”這些封建社會中超時空的權(quán)威性言論,自然也就是詩人創(chuàng)作和評論必須遵循的準(zhǔn)則。詩人胸中橫梗著這些教條,使他們在抒情寫懷,狀物圖貌時不能不有所顧忌,凡是可能被認(rèn)為不符合倫理道德規(guī)范的題材,就不敢去發(fā)掘反映,凡是可能被認(rèn)為不純正的思想感情,不敢去抒發(fā)攄寫,影響所及,流弊甚多。晉代的摯虞一方面強(qiáng)調(diào)為文有“所以宣上下之象,明人倫之序”的重要作用,另方面又盛稱賦為‘古詩之流”,并說:“古之作詩者,發(fā)乎情,止乎禮義。情之發(fā),因辭以形之;禮義之旨,須事以明之。故有賦焉,所以假象盡詞,敷陳其志?！?《文章流別論》)這就是說,詩人作賦雖然是“發(fā)乎情”,但必須“止乎禮義”,不能有所背離。梁代的裴子野指責(zé)當(dāng)時的文壇“淫文破典,裴爾為功”(《雕蟲論》),都是“非止乎禮義”之作,徒尚華麗,應(yīng)予摒斥。唐代的王勃頌揚文學(xué)有經(jīng)世教化的作用,認(rèn)為作文有“甄明大義,矯正末流,俗化以資興衰,國家繇其輕重”(《上吏部裴侍郎啟》)的重大意義。他慨嘆“周公、孔子之教,存之而不行于代。天下之文,靡不壞矣”(同上),所以,希望唐王朝能“激揚正道”,“黜非圣之書,除不稽之論”(同上)。顯然,王勃把所謂“天下文壞”的原因,歸之于乖離“周公、孔子之教”。因之他認(rèn)為,孔子死后,“斯文不振”。在王勃看來,屈原是淫艷文風(fēng)的始作俑者,他說:“屈宋導(dǎo)澆于前,枚馬張淫風(fēng)于后。”(同上)以后魏文帝、宋武帝繼續(xù)倡導(dǎo),齊梁之時愈加熾烈?？傊?照王勃的論斷,孔子之后到六朝末千余年的詩壇,都是有違周公、孔子之教的淫麗之作,統(tǒng)統(tǒng)都在掃蕩之列。劉峣則以“溫柔敦厚”的詩教為武器,猛烈批評當(dāng)時的所謂“淫文”。他說:“古之作文,必偕風(fēng)雅;今之末學(xué),不近典謨。勞心于草木之間,極筆于煙云之際,以此成俗,斯大謬也。昔之采詩以觀風(fēng)俗,詠《卷耳》則忠臣喜,誦《蓼莪》而孝子悲。溫良敦厚詩教也,豈主于淫文哉!”(《取士先德行而后才藝疏》)嚴(yán)遵詩教的劉峣,對于描繪山川草木之美,煙云風(fēng)月之秀的作品深惡痛絕,一概斥之為“淫文”,而要詩人以《詩經(jīng)》為典范,以“溫柔敦厚”為創(chuàng)作準(zhǔn)則,去寫“忠臣”、“孝子”。這對蓬勃發(fā)展的唐代詩壇,無疑是一股復(fù)古逆流。詩人吳融更說:“史詩之作者,善善則頌美之,惡惡則風(fēng)刺之,茍不能本此二道,雖正美,猶土木偶不主于血氣,何所尚哉?”(《禪月集序》)這是以美刺論詩,并以此作為創(chuàng)作的準(zhǔn)則。正由于吳融嚴(yán)守美刺諷諭的詩教,因而他對李賀及其他詩人的作品進(jìn)行了抨擊,認(rèn)為“李長吉以降,皆以刻削峻拔飛動文彩為第一流,而下筆不在洞房蛾眉,神仙鬼怪之間,則擲之不顧,邇來相學(xué)者,靡漫浸淫,困不知變”(同上)。深惡這些“不關(guān)教化”之作,感嘆“風(fēng)雅之道息”。吳融唯美刺之詩為高,其狹隘與偏頗不言而喻。被文學(xué)史家稱為“北宋杰出的現(xiàn)實主義詩人”的梅堯臣,也嚴(yán)守詩教,宣稱自己“不書兒女情,不作風(fēng)月詩,唯存先王法,好丑使無疑”(《寄滁州歐陽永叔》),對“煙云寫形象,葩卉詠青紅”,“經(jīng)營為切偶”(《答韓子華韓持國韓汝至見贈述詩》)的詩作深為不滿,大加指責(zé)。為王安石所賞識的王令對當(dāng)時詩壇重藝術(shù)上的創(chuàng)造頗為反感,主張以“禮義政治”為詩之主。他在《上孫莘老書》中說:“古之為詩者有道,禮義政治,詩之主也;風(fēng)雅頌,詩之體也;賦比興,詩之言也;正之與變,詩之時也:鳥獸草木,詩之文也。夫禮義政治之道得,則君臣之道正,家國之道順,天下之為父子夫婦之道定。”把詩歌納入為封建倫常服務(wù)的軌道,這在北宋是十分突出的。南宋的張戒奉“思無邪”為創(chuàng)作和評詩的唯一標(biāo)準(zhǔn),他說:“孔子刪詩,取其思無邪者而已。自建安七子、六朝、有唐及近世諸人思無邪者,唯陶淵明、杜子美耳,余皆不免落邪思也。”(《歲寒堂詩話》)接著他指斥六朝的顏延之、鮑照、徐陵、庾信,唐代的李商隱,北宋的黃庭堅“乃思邪之尤者”。其棍棒之猛實為罕見,其衛(wèi)護(hù)詩教的態(tài)度可謂堅決。朱熹對于“思無邪”可是膺服而稱頌的,在《讀呂氏詩記桑中字》一文中說:“孔子之稱思無邪也,以為詩三百篇勸善懲惡,雖其要歸無不出正,然未有若此言之約而盡耳?！边@是要求創(chuàng)作和評詩都以“思無邪”為準(zhǔn)繩。既然詩歌要純正,要以《詩經(jīng)》為典范,“溫柔敦厚”則為朱熹所推重,譏刺怨憤則加以反對。他說:“溫柔敦厚,詩之教也。使篇篇皆是譏刺人,安得溫柔敦厚?”(《朱子語類》卷八十)顯然,朱熹十分誠篤地遵奉“溫柔敦厚”的詩教,所以要求詩歌的思想內(nèi)容既要純正,又要怨而不怒,因此,他批評陳子昂的《感遇詩》“不精于理,而自讬于仙佛之間”(《齋居感興二十首序》)。所謂“不精于理”,就是沒有很好地體現(xiàn)儒家禮義道德等綱常倫理;“自讬于仙佛之間”,則是責(zé)其思想不純正,有乖詩教。金代的元好問認(rèn)為“誠”為詩之本,“心誠”之作,“皆可以厚人倫,美風(fēng)化”《小亨集序》)。由此而推論唐詩,元好問一主“溫柔敦厚”,“怨而不怒”。他說:“唐人之詩,其知本乎?溫柔敦厚,藹然仁義之言為多;幽憂憔悴,寒饑?yán)v,一寓于詩,而其阨窮而不憫,遺佚而不怨者故在也?！?同上)這是“先王之澤”所被的結(jié)果。至于王若虛雖然主張“哀樂之真,發(fā)乎情性,此詩之正理”(《滹南詩話》),但又說:“詩三百出于國史,未能不思而深?然皆止乎禮義,則所謂無邪也?！?《滹南先生文集》卷三)可見,詩教影響之深遠(yuǎn)。元代論詩者更是十分突出“思無邪”、“止乎禮義”等詩教。如葉颙說:“六藝之文,唯詩最能感物動情。故詩有興、有比,能多識山川草木鳥獸魚蟲之名,能關(guān)古今治亂、世教盛衰之運,能發(fā)忠臣義士懷邦去國、感慨嗚咽、悲壯幽憤之音?！芍^樂而不淫,怨而不怒?！?《樵云獨唱序》)方回則云:“周有三千余篇,孔子刪為三百篇,垂于后世,蓋取其喜怒哀樂愛惡欲之七情,發(fā)為風(fēng)賦雅頌比興之六體。曰‘思無邪’。曰‘止乎禮義’。以達(dá)政教,以移風(fēng)俗,此詩之大綱然也?！?《名僧詩話序》)至若王義山則以中庸之道論詩,他在《趙文溪詩序性情說》一文中明確地闡述道:“余嘗讀《詩大序》,皆自《中庸》喜怒哀樂未發(fā)謂之中,發(fā)而皆中節(jié)謂之和’兩句發(fā)出來?！娙俳郧橐?。情者,喜怒哀樂發(fā)而皆中節(jié)之謂也?！边@可以說是抓住了《詩大序》論詩思想淵源之所自,然而他對喜怒哀樂之情都加以限制,要“中節(jié)”而不能過,這不過是“樂而不淫,哀而不傷”(《論語·八佾》)、“發(fā)乎情,止乎禮義”(《毛詩序》)的翻版而已。明代推尊《詩經(jīng)》之論更盛,特別突出雅正溫厚。如張鼐說:“雅者,人心之始,而王教之源也。士大夫屏淫而尊雅,則人心正而王教成矣?！?《國雅序》)胡應(yīng)麟則云:“國風(fēng)雅頌,溫厚和平?！L(fēng)雅之規(guī),典則居要。”(《詩藪》)方孝孺在《劉氏詩序》中更說:“古之詩其為用雖不同,然本于倫理之正,發(fā)于性情之真,而歸乎禮義之極,三百篇鮮有違乎此者。故其化能使人改德厲行,其效至于格神祇、和邦國,豈特語詞之工,音節(jié)之比而已哉?”這是重倫理,尊禮義,崇教化,排斥詩歌的藝術(shù)美。李夢陽對“溫柔敦厚”的詩教體悟尤深,認(rèn)為:“夫詩,宣志而道和者也?！?《與徐氏論文書》)同時從各方面闡明“溫柔敦厚”在作品中的表現(xiàn):“柔淡者,思也。含蓄者,意也。典厚者,義也。”(《駁何氏論文書》)這清楚地表明李夢陽不僅主張詩歌“道和”,而且要“柔淡”、“含蓄”、“典厚”,所論大大超越前人。清代不少詩人創(chuàng)作和論詩都以“溫柔敦厚”為依歸,如清初的申光涵論詩主風(fēng)教,更崇尚“溫柔敦厚”,在《連克昌詩序》中以‘和”來闡釋:“凡詩之道以和為正。……乃太史公謂詩三百大抵圣賢發(fā)憤之所為作。夫發(fā)憤則和之反也,其間勞臣怨女憫時悲事之詞誠為不少,而圣兼著之,所以感發(fā)善心而得其性情之正,故曰溫柔敦厚詩教也。所以正夫不和者也。”依照申光涵的觀點,《詩三百篇》雖然是圣賢發(fā)憤之所為作,是“和之反”,