論印度的來藏與識性

論印度的來藏與識性

這一主題包括大乘佛教的理想主義、中觀學(xué)派和相思、相思、相思等。本書的主要意圖正如副題所示，是對大乘佛教與相思、中觀佛教與西藏思想之間的總體考察和分析。鑒于這一課題的復(fù)雜性,論文將避開對此中所關(guān)聯(lián)到的許多復(fù)雜細(xì)節(jié)問題的詳細(xì)討論,只圍繞上述三個核心概念(尤其是如來藏概念)展開?；蛟S這樣一種思路立刻便已招致懷疑:唯識與如來藏,當(dāng)我們欲處理佛教史上一個如此重大的公案時,如何竟可能只從澄清這三個基礎(chǔ)性的概念出發(fā)便真能獲得一些有意義的思考,而不至于陷入一種空泛無據(jù)或牽強武斷的臆測之中去呢?在合理地提出此類質(zhì)疑之前,需要先行考慮的是,在我們將要進(jìn)入的這一問題之中,關(guān)鍵之處究竟何在?為了能夠如實地切身于其間,前提又是什么?顯然,為了辨明唯識學(xué)與如來藏思想的關(guān)系,我們必須首先已然對這兩者分別作了充分而準(zhǔn)確的理解,然后才具有澄清其關(guān)系的資格與可能性,而一個思想體系中的核心概念,正可以作為我們是否如實領(lǐng)悟了這種思想的試金石。我們是否真正地理解了唯識之學(xué)?又是否真正地領(lǐng)悟了“如來藏”這一語詞之所指向?當(dāng)我們?nèi)缡前l(fā)問時,或許便能發(fā)現(xiàn),相對于諸多具體問題的討論而言,真正迫切和重要的,倒正是從其思想內(nèi)核處出發(fā),讓其得以如實地被我們所通達(dá)。否則,再多的技術(shù)性分析,也只會從一開始便已將我們帶往歧路。就我們的論題而言,中國佛教內(nèi)部的解釋學(xué)傳統(tǒng)似乎最后落到了性相二宗不許合會,也無需合會這樣一種籠統(tǒng)的立場之上,問題就此而被擱置起來。而在近現(xiàn)代的學(xué)界研究中,則存在著兩種看似正相反對的傾向。一是以支那內(nèi)學(xué)院直至當(dāng)代的日本“批判佛教”為代表,如來藏思想被視為反緣起性的“實體論”或“基體論”體系,因而實質(zhì)上乃是佛學(xué)之異化形式或偽佛學(xué)。在此一視野中,唯識與如來藏之關(guān)系實即佛學(xué)與外道之關(guān)系,如是對以如來藏思想為主流的中國傳統(tǒng)佛教的猛烈批判便成為支那內(nèi)學(xué)院復(fù)興唯識學(xué)正統(tǒng)之努力的必由之路。另一種傾向,則試圖從得到普遍認(rèn)信的中觀與唯識之立場來對如來藏思想作合理化論證,通過解釋學(xué)處理將如來藏或是界定為真如空性,或是解釋為阿賴耶識,從而將其徹底消釋到中觀或唯識的體系之中去。盡管出發(fā)點與目的全然不同——一種傾向是要將如來藏思想從佛教中徹底清除出去,另一種則是要將其容納到佛教之中來——然而兩者實際上卻導(dǎo)致了一個相同的結(jié)果:無論是何種方式,作為大乘佛教中一種極為重要和獨特教法的如來藏思想都已消失不見或被完全隱匿了,無論是被徹底地清除出去,還是被合理化地容納進(jìn)來,如來藏思想都已經(jīng)不再是作為其自身被通達(dá),如來藏已經(jīng)不再是如來藏,這也就是說,在被清除或是容納之前,如來藏思想已經(jīng)在整體上被誤讀。作出此一論斷的依據(jù)何在?除了將如來藏理解為一“基體”,理解為普遍的空性或阿賴耶識的另一種異稱之外,我們還能在何種意義上理解它?在何處,我們能進(jìn)入通達(dá)如來藏之本真意義的域所?為了如其所是地領(lǐng)悟其意義,還有比如來藏類經(jīng)典本身提供的言說,還有比其思想的自行解釋更為合適的通道嗎?在進(jìn)入對如來藏類經(jīng)典文本的解讀之前,讓我們先行確定一下如來藏概念的基本含義和如來藏思想的主要觀點。以下從境、行、果三個方面對如來藏思想之根本教義的概述應(yīng)該是可以得到共許的。境論:眾生皆具如來藏佛性,一切眾生皆可成佛。行論:三乘歸于一乘。三乘差別為方便,一乘平等為究竟。果論:諸佛具有常樂我凈之四德,乃至無量無邊性凈功德。很明顯,如來藏類經(jīng)典所傳達(dá)的這些思想,作為一個相互密切關(guān)聯(lián)的整體而言,既不同于中觀學(xué)派,也區(qū)別于唯識學(xué)的體系。例如,佛性意義上的如來藏,并未成為嚴(yán)格意義上的印度中觀學(xué)派的論題,而正統(tǒng)的唯識學(xué)派既不會同意眾生皆能成佛,也決不會認(rèn)許以一乘佛教為了義的觀點。由此即可斷定,如來藏思想乃是大乘佛教中一種極為獨特的教法和教義。這些思想集聚于如來藏這一概念之上。如來藏的字面意義為“如來之胎藏”,喻指成佛之可能性,因此,如來藏的源始意義即是指眾生所具之佛性,這在早期的如來藏類經(jīng)典如《大方廣如來藏經(jīng)》中是再清楚不過了。佛教既已引領(lǐng)眾生成就覺悟(所謂成佛,亦即成就如佛陀般的覺悟)為目標(biāo),則眾生何由具有成就此種覺悟之可能性,此種可能性的具體意義和內(nèi)容為何,必然是佛教需要予以說明的重要問題。由此看來,在其源始的意義上,佛性如來藏,毋寧說其實乃是佛教教義學(xué)中必然要面對和處理的一個基本論題。這就不難理解,小乘佛教中何以必然要討論到修行者的“根性”問題,大乘唯識學(xué)也必然要探究眾生的“種姓”問題,這些探討與如來藏思想中對“如來藏”的探討從其根源來看其實是同樣性質(zhì)的,它們事實上系屬于同一個主題。由此便充分顯明了如來藏概念在佛教教義學(xué)中的合法性:在其源始的意義上,作為一個基本課題的“如來藏”乃純?nèi)菑姆鸾虄?nèi)在“邏輯”生發(fā)出的一個必然的和本己的概念,它在本性上就是屬于佛教自身的。隨著此一主題之探討的展開,如來藏的意義逐漸變得深廣和復(fù)雜起來。在較后期的經(jīng)典中,如來藏被解說為眾生之生死與涅槃,乃至一切諸法的根本依止,由是而似乎具有了某種超越性的“本體”意味,而一切關(guān)于如來藏思想的懷疑與批判也便聚焦于此。從成佛之可能性,到諸法之依止,如來藏的意義似乎已變得完全不同了。這種變化是如何發(fā)生的?成佛之可能性與諸法之依止如何會一同被“如來藏”這一語詞所指示?或者,在這兩個看似截然不同的意義之間,其實是有著根本性的關(guān)聯(lián)的嗎?成佛之可能性,這似乎只應(yīng)關(guān)乎有情生命之“主體”的某種內(nèi)在和潛在的能力,一種“主體”的內(nèi)在潛能如何竟過渡并展開成為整個現(xiàn)象世界(一切諸法)的普遍依止了呢?唯有深入到佛教的存在論,①我們才有可能從這種誤導(dǎo)性的提問中抽身出來。在佛教的存在論中,從來就沒有一個內(nèi)在的(因而是封閉的)“主體”面對一個外在的“客體”世界這一回事,毋寧說“主體”與“客體”(如果我們不得不借用這樣一對笨拙的概念)在佛教之存在論中向來即被理解為相互敞開并且(更重要的)是相互奠基的,世界之存在乃是本質(zhì)性和根本性地滲入到生活于其中的生命之存在中去的,因而生命之存在恰恰唯有通過其所生活的世界之存在才能得以真正的洞明,反之亦然。唯有基于生命及其世界此一原始性的相互系屬、敞開和奠基,“主體”與“客體”這一對立關(guān)聯(lián)項才能得以建立,并且這一對立在大乘佛教中最終被顯明完全是一種主要是基于意識的意向性——先驗的對象化構(gòu)造功能——而生起的虛妄分別,意識之對象化的先天認(rèn)知能力(對象化執(zhí)取,“計度分別”或“自性分別”)在佛教中恰恰被指明為最根本的“無始無明”。當(dāng)我們在自然狀態(tài)中不自覺地為“(內(nèi)在的)意識與(外在的)存在”或者“(主體性的)認(rèn)識與(客體性的)對象”這一分別所拘禁從而將自己理解為一意識或認(rèn)識之主體時,我們時常已經(jīng)對意識本身的存在視而不見,已經(jīng)忘記了意識本身其實只是在一更源始的存在中的一個特定存在者。我們?yōu)榇艘惶囟ù嬖谡咚鶚?gòu)建起來的帷幕(意識所構(gòu)建的概念性對象,即“名言分別”)所包圍,反而對我們向來即置身于中的源始性存在無所覺察了。在那源始性的存在之中,其實既無所謂主體(人我空),也無所謂客體(法我空),主/客(或能/所)分別——由于這本即一種虛妄的分別——的消解,不是將我們帶入虛無的深淵或蒙昧一體的混沌之中,而乃是讓一切現(xiàn)象之緣起性的,即相互依存彼此互屬的真實存在得以如其所是的現(xiàn)身,因此,此一源始性的存在倒正是存在的無限豐盈,唯在此一無限豐盈的一切現(xiàn)象之共依互屬的源始性存在中,生命及其世界之存在的實相才得以通達(dá)。因此,在大乘佛教中,佛性意義上的如來藏從來就不是一個只關(guān)涉于內(nèi)在之“主體”,表征“主體”的某種潛在能力的概念,根據(jù)佛教的存在論,它本來就是一個同時也關(guān)聯(lián)于其它生命個體(互為增上緣),指向于“外在”事物(“無情有佛性”),因而關(guān)聯(lián)到整個現(xiàn)象世界之存在的概念。成佛因而決非只是將蘊含于生命個體中的某種潛能或潛在本質(zhì)現(xiàn)實化,它同時亦意味著對整個現(xiàn)象世界之存在的如實洞悉。這也正與大乘佛教對佛的解釋一致:佛乃是如理如量現(xiàn)證一切現(xiàn)象之實相的徹底覺悟者。眾生之所以可能成佛,不是因為其生命中本即具有某種“內(nèi)在”的超驗或神秘能力,毋寧說,倒只是因為其生命之當(dāng)下本來即是“外在”于世界之中而世界本即“內(nèi)在”于其生命之內(nèi),倒只是因為生命與其世界之存在本來即是相互系屬且相互奠基的。如來藏之意義,從成佛之可能性展開而為諸法之根本依止,乃是以大乘佛教之存在論為堅實的依據(jù)。由此即可判明,作為諸法依止的如來藏,乃是從其源始意義(成佛之可能性)之中合理開演出來的,也正如其源始意義一樣,完全是屬于大乘佛教自身的概念,而決非是對佛教概念的一種異化。另一個關(guān)鍵在于,所謂諸法之根本依止,是否就必定只能以變化著的現(xiàn)象世界之下的某種不變“基體”去理解,宣說為諸法之依止是否就必然意味著是設(shè)立了某種超越性的“實體”。在試圖以此種方式去批判如來藏思想乃是對大乘佛教的根本誤讀或異化之時,我們是否倒已經(jīng)根本性地異化和誤讀了如來藏思想。這里我們將借用唯識學(xué)。唯識學(xué)中所說諸法之依止有二,一是真如,一是阿賴耶識,前者即是作為現(xiàn)象存在之普遍真理的空性(無我性,無自性性),后者是指蘊藏?zé)o量功能習(xí)氣的深層識流。一是普遍之真理,一是功能之洪流,兩者在不同的意義上都稱為諸法的“根本依止”,但都與“實體論”模式中的“實體”或“基體”概念無關(guān)。就阿賴耶識而言,其對諸法的依止作用并非以類似于河岸之于河流的方式,而是以類似于河的深層潛流之于表層水流的方式得以建立,阿賴耶識與“實體”的本質(zhì)差別甚至要遠(yuǎn)比依止于它的表層現(xiàn)象(“現(xiàn)行”)更為明顯。因為轉(zhuǎn)識及其所能經(jīng)驗到的現(xiàn)象世界往往還具有一種靜態(tài)和確定的外表——正如一條河的河面看上去往往像是靜止的一樣,而深層的阿賴耶識卻是始終如瀑流般剎那轉(zhuǎn)易永無止息的。很明顯,唯識學(xué)中,阿賴耶識于一切現(xiàn)行諸法的依止意義根本不是依“實體存在論”而是依“功能存在論”的范式得以成立的,這種依止性只是相對地區(qū)分了常人轉(zhuǎn)識所能經(jīng)驗到的表層現(xiàn)象世界(現(xiàn)行諸法)與其難以感知的深層功能性存在,借此清晰地解說這兩個層次之間動態(tài)和互動的緣起過程。這兩個層面都是緣起性的,不唯如此,諸法與阿賴耶識間的依止關(guān)系,恰恰正是唯識學(xué)緣起論中最核心和最重要的內(nèi)容之一。這一點,任何熟悉唯識義理的人都能清楚地理解。因此,依止性完全可以依據(jù)緣起這一原則建立而根本無需以對實體的設(shè)定為前提。既然如此,我們何以就不能用類似于理解唯識學(xué)中之阿賴耶識的方式來解讀如來藏思想中的如來藏概念呢?為什么在解讀作為諸法依止的如來藏之時,就要先入為主和想當(dāng)然地將其理解為一種現(xiàn)象世界之下的不變實體呢?至少,我們現(xiàn)在不是已經(jīng)通過與唯識學(xué)的某種類比,發(fā)現(xiàn)了在“實體論”的模式之外,另外一種對作為諸法之根本依止的如來藏進(jìn)行解讀的可能性了嗎?為了將如來藏思想從對實體論的毀滅性質(zhì)疑和批判中拯救出來,另一種作法是通過獨斷的解釋學(xué)處理來消除如來藏思想的獨特性,使此種獨特性成為純粹詞語詞的和表面性的。例如,只要將這里的“根本依止”解釋為真如空性或阿賴耶識相對于諸法的“根本依”之意義,也就是說,只要完全地將其等同于真如空性或阿賴耶識,一切問題就迎刃而解了,或者毋寧說,一切問題就自行消失了。這樣一來,如來藏思想便不會有任何與緣起這一佛教的普遍原則相背離的疑點,因為它其實再無任何獨特之處,而只是用一種不同的言詞表達(dá)著其實是與中觀或唯識相同的思想罷了。至于在如來藏類經(jīng)典中何以要使用這樣一個與空性或阿賴耶識不同的語詞,也可以解釋為純粹只是為了某種方便的需要。正如前文中已指出的,對如來藏思想的這樣一種拯救,勿寧說其實只是另一種形式的摧毀,以此方式,如來藏不會再有異化佛教之嫌,但與此同時,經(jīng)過這種解釋學(xué)處理之后,如來藏思想(由于其獨特性被徹底消解)也就不復(fù)存在,而完全消釋到中觀,特別是唯識的思想體系之中,由此而成為一種方便的(非了義和不究竟的)或補充性的唯識學(xué)旁支。由于在這樣一種解讀方式中,如來藏思想的特性必然已被有意無意地忽視或棄舍,則不難從中或多或少地感受到某種隱含著的解釋霸權(quán),即從根本上乃是基于某一理論體系的立場來解釋異于此一體系的他者,而不是放棄自己的獨語解釋權(quán),立身于他者語境的內(nèi)部來作理解。這似乎正能說明,何以對如來藏思想的這樣一種解讀——如來藏即是真如空性或阿賴耶識——主要地便是由唯識宗的學(xué)人提出來。呂澂先生是將如來藏直接解釋為阿賴耶識的代表,這集中體現(xiàn)在他對《楞伽經(jīng)》與《起信論》的研究中,也成為他對魏譯《楞伽經(jīng)》及據(jù)他看來與之密切相關(guān)的《起信論》進(jìn)行嚴(yán)厲批評的一個重要理論依據(jù)。依其分析,正是由于決定性地誤讀了《楞伽經(jīng)》等經(jīng)典中的如來藏概念,一種異質(zhì)的思想才得以潛入中國傳統(tǒng)佛教的法脈之中,乃至于后來竟逐漸成為了主流。據(jù)其對梵文原典的解讀,《楞伽經(jīng)》經(jīng)中“如來藏”與“阿賴耶識”本來純屬同義異稱之關(guān)系,其意義完全等同,決不應(yīng)該依魏譯《楞伽經(jīng)》的誤譯而視為彼此有重大區(qū)別者,否則如來藏即會被誤解為是某種更深的,“不在阿梨識中”的自性清凈心體,由此而從根本上錯解經(jīng)文的本義,而后來的《起信論》正是完全基于魏譯本的這一根本性錯誤而制造出來的。作為中國現(xiàn)代佛學(xué)研究中的一位重要學(xué)者,正如他的許多其它觀點一樣,呂澂的這一論斷在學(xué)界中具有相當(dāng)大的影響。然而通過現(xiàn)存三部漢譯《楞伽經(jīng)》的比對,仔細(xì)深入地考察這一問題,我們會發(fā)現(xiàn),事情決非如此確定和簡單。《楞伽經(jīng)》中,在“如來藏”(有時譯作“如來藏心”或“如來藏識”)與“阿賴耶識”(有譯“阿梨耶識”)之外,還有一“藏識”(有譯“識藏”)概念,其含義更為晦澀,既可指稱“如來藏”,又可指稱“阿賴耶”。如在列舉八識名數(shù)之時,三個譯本分別譯作:善不善者,謂八識。何等為八?謂如來藏名識藏,心、意、意識及五識身。(宋譯)(P512)善不善法者,所謂八識。何等為八?一者阿梨耶識,二者意,三者意識,四者眼識,五者耳識,六者鼻識,七者舌識,八者身識。(魏譯)(P599)善不善者,所謂八識。何等為八?謂如來藏名藏識,意及意識并五識身。(唐譯)(P621)宋、唐二譯相近,皆以“藏識”或“識藏”為如來藏之別名,魏譯則直以“阿梨耶識”譯之。顯然,“如來藏”、“藏識”、“阿梨耶識”這些名相都是用來指稱第八識的,這豈不正充分地表明這三者的意義其實正是完全相同?然而,能指、意義、所指之間的關(guān)系,特別是意義與所指之間的區(qū)別,自邏輯學(xué)家弗雷格的分析論證以來,已是盡人皆知的常識。所指對象同一,并不意味著能指之意義也必相同。這即是說,“如來藏”、“藏識”、“阿梨耶識”這三個能指雖然同是指稱第八識,但其意義卻不一定是相同的,它們完全可能是在根本不同的意義上指向第八識。對于心識,除了八識這種廣分別外,還有一種粗略分別,將諸識歸分為兩種或三種。再來看看《楞伽經(jīng)》三譯的異同:略說有三種識,廣說有八相。何等為三?謂真識、現(xiàn)識及分別事識。(宋譯)(P483)有八種識,略說有二種。何等為二?一者了別識,二者分別事識。(魏譯)(P522)識廣說有八,略則唯二。謂現(xiàn)識及分別事識。(唐譯)(P593)魏譯與唐譯都只將諸識略分為兩種,相對于“分別事識”(即前七轉(zhuǎn)識),“了別識”或“現(xiàn)識”①顯然是指第八識。宋譯在現(xiàn)識與分別事識之外,又別有一“真識”,其意義為何正與我們的論題密切相關(guān)?？妓巫g全本,唯論八識,可知此處所謂“真識”與“現(xiàn)識”所指相同,同是指稱第八識,而非謂第八識之外又別有一“真識”。②在緊接著的下文關(guān)于藏識與轉(zhuǎn)識之關(guān)系的展開性解說中,宋譯論及藏識有“真相”與“業(yè)相”兩層意義:轉(zhuǎn)識、藏識真相若異者,藏識非因;若不異者,轉(zhuǎn)識滅,藏識亦應(yīng)滅,而自真相實不滅。是故大慧,非自真相識滅,但業(yè)相滅。若自真相滅者,藏識則滅。大慧,藏識滅者,不異外道斷見論議。關(guān)于這一點,另兩個譯本的解說也完全一致。唐譯同樣以“真現(xiàn)”和“業(yè)相”分別藏識的兩種相,魏譯則唯在譯語上略有不同,譯作“自相”與“業(yè)相”。顯然,宋譯所謂“真識”的意義其實已經(jīng)在這里得到了明確的界定,它指的乃是藏識的“真相”或“真相”意義下的藏識。藏識有兩種相,為了顯示這兩相之間的差別,宋譯中特別將其“真相”稱為“真識”,將其“業(yè)相”稱為“現(xiàn)識”。③魏、唐兩譯雖然沒有用“真識”與“現(xiàn)識”這一對概念,但同樣都清晰而明確地區(qū)分了藏識的這兩層意義。雖然同是指稱藏識,“真識”與“現(xiàn)識”或藏識的“真相”與“業(yè)相”這兩層意義之間卻有著重大的區(qū)別,因為藏識之“業(yè)相”可滅而其“真相”是不滅的,否則就會同于外道的斷滅之見?！皹I(yè)相”之滅,不是指藏識的斷滅而是指蘊含于藏識之中迷覆其真相的種種虛妄與雜染習(xí)氣的斷除。可滅的“業(yè)相”既是指藏識中虛妄與雜染的一面,則不難領(lǐng)會不斷的“真相”自是以藏識中真實與清凈的一面為義。在《楞伽經(jīng)》中,凡論及如來藏之處,皆稱之為自性清凈或本性清凈的,這在三個譯本之中完全相同。問題已經(jīng)漸漸明晰了,事實上,《楞伽經(jīng)》中的如來藏概念,指的乃是藏識的清凈相與“真相”,或者,更明確地就宋譯本來說,如來藏即是“真識”:“真相”意義下的藏識。洞悉這一意義,即能發(fā)現(xiàn),《楞伽經(jīng)》經(jīng)中之“如來藏”、“藏識”、“阿賴耶識”這三個概念之間實際上有一種微妙而復(fù)雜的關(guān)聯(lián),大體來說,“藏識”是一個居間的概念,用以泛泛地指稱第八識,如來藏特指清凈或“真相”意義下的第八識,而阿賴耶識則指稱雜染或“業(yè)相”意義下的第八識。三者的所指相同(都指稱第八識),但意義卻有重大的區(qū)別。由于只是對概念作了表層的語詞分析,而不是讓其在上下文關(guān)聯(lián)的語境中自行敞開其意義,呂澂才會過于簡單化地因為概念之所指相同便斷定如來藏與阿賴耶識之意義也完全相同,以為兩者純屬同義異名,而完全沒有領(lǐng)會到這兩個概念在意義層面的重大差異。此外,《密嚴(yán)經(jīng)》指出“如來藏即阿賴耶”,《勝鬘經(jīng)》指出如來藏“不染而染,染而不染”,兩經(jīng)都說雜染的阿賴耶即是清凈的如來藏。然而,雜染之物如何可能同時又是清凈者,反過來,清凈之物又如何可能即是雜染的呢?大乘佛教中所謂的清凈有兩個層面的意義。其一是相對于雜染而言的清凈,姑且稱之為相對層面的。雜染大體可分作兩類,一是認(rèn)識上的虛妄分別(所知障),一是生存上的煩惱纏縛(煩惱障)。相對于此,一切虛妄分別與煩惱纏縛之?dāng)喑磳偾鍍簟４朔N相對意義上的清凈也稱作離垢清凈或離障清凈,它與雜染構(gòu)成非此即彼和直接反對的關(guān)系。清凈的另一意義則超越于清凈與雜染之對立,我們姑且稱之為超越層面的,在此層面的清凈之意義實即指諸法之空性。依大乘的觀點,一切現(xiàn)象,無論在其存在者狀態(tài)上是屬于清凈還是雜染,必定都是無自性的,無自性即空,而空即真正的清凈。如《大般若經(jīng)》中,或言諸法清凈或言諸法空,空與清凈,其義無殊;《大智度論》中更明言“空者即是清凈”,“空即是畢竟清凈”。此種超越意義上的清凈也稱作本性清凈或自性清凈。相對層面的清凈與雜染由于是對現(xiàn)象之存在者狀態(tài)上的一種區(qū)分,是處于同一層次上的現(xiàn)象與現(xiàn)象(事與事)之關(guān)系,因而清凈之現(xiàn)象與雜染之現(xiàn)象必然是互相對立和排斥的,而超越層面的清凈實際上是指現(xiàn)象存在的普遍真理而言,它與存在者狀態(tài)上的雜染乃是處于不同層次上的真理與現(xiàn)象(理與事)的關(guān)系,故而可以相互容攝:無論清凈的現(xiàn)象還是雜染的現(xiàn)象,由于其存在論真理皆為空性,故而其本性皆屬清凈。對于如來藏思想,有一種常見的誤解以為,既然按其解釋,指稱第八識的如來藏乃是清凈的,那豈不意味著眾生之第八識在其當(dāng)下的存在中就已是無染污了的,豈不意味著眾生現(xiàn)實地就已是覺悟了的嗎(眾生本具如來智慧功德)?這種意見顯然誤會了清凈如來藏中的清凈之義。此處的清凈不是指離垢清凈,而是本性清凈;不是就清凈的相對層面,而是就其超越層面的意義來施設(shè)的。僅只因為第八識在其存在中必然是無自性的,必然是為空性所徹底融貫的,它才被稱為清凈之如來藏,因為空性即是最根本的清凈。真實之存在并不表示存在之真實已然被敞開,如來藏本性清凈并不表示融貫于第八識的空性或空性中的阿賴耶識之如實存在就已然是敞開來了的,因此,如來藏本性是空,本性是凈并不與它為染污習(xí)氣所蔽覆相矛盾。問題現(xiàn)在清楚一些了,唯識學(xué)在解說阿賴耶識之染凈性的時候,乃是基于相對層面的意義,阿賴耶識既是有雜染的存在者,自然不可能同時又是清凈性的;而如來藏對第八識的解說則是基于清凈的超越層面之意義,由于在此層面中,雜染與清凈可以互容互攝,則有染污的阿賴耶識同時即是本性清凈的。同一第八識,唯識學(xué)與如來藏思想首先是基于解說角度和所依層次的差別,分別將其界定為染污與清凈。二者所關(guān)注的重心也完全不同:唯識學(xué)關(guān)注的是眾生第八識的存在者狀態(tài)之性質(zhì),所以阿賴耶識被界定為有染污者,而如來藏思想關(guān)注的則是第八識在空性真理中的如實存在,盡管眾生的第八識為染污習(xí)氣所蔽覆,但其存在既然是緣起性的,則必然無有自性,無自性即空,而空即是清凈,因此指稱第八識的如來藏即被界定為本性清凈。僅僅洞明此義,我們還不能將如來藏與唯識學(xué)的關(guān)聯(lián)與差異充分顯示出來。因為唯識學(xué)也完全可以的就清凈之超越層面的意義來接受和解釋“本性清凈”、“心性本凈”這樣一種界定,問題的關(guān)鍵,還不在于是否認(rèn)許心識本性清凈這樣一種觀點,而在于其對這種觀點究竟是從何種角度,基于何種原則,在何種意義上來理解和解釋的。大乘唯識學(xué)也完全可以從清凈的超越層面來認(rèn)許雜染與清凈相即無二,這特別集中地體現(xiàn)于其對“心性本凈”和“轉(zhuǎn)依”的解說之中。唯識學(xué)關(guān)于“心性本凈”的解釋,《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》可以作為一個代表:不離心之真如別有異心,謂依他相說為自性清凈。此中應(yīng)知,說心真如名之為心,即說此心為自性清凈。依唯識學(xué)的觀點,“心性本凈”不是依于依他起性的心識,而是依于圓成實性的心性真如來說的,真正清凈的不是心識,而是心識之真如,即心識之空性。這也就是說,“心性本凈”在唯識學(xué)看來,只是說心識的實相為空,這正如依諸法的實相為空說“法性本凈”一樣。因此,唯在清凈的超越層面意義,而且只在清凈是純粹地指向心性真如而非指向心識之時,“心性本凈”說才能成立。至于心識之存在者狀態(tài)上和相對層面的清凈(離垢清凈:清凈依他識),乃唯是證道者轉(zhuǎn)依(“轉(zhuǎn)舍本來雜染識種,轉(zhuǎn)得始起清凈種識”)之后的事,與未證道者當(dāng)下雜染的依他起識無關(guān)。以這樣一種明晰的思擇,唯識學(xué)善巧地厘清了雜染與清凈的關(guān)系,從而依其自身的立場合理地解釋了“心性本凈”的含義。不