心性何以成為人道心性本不二從《郭店竹簡·性自命出》篇論儒家性論之特征

心性何以成為人道心性本不二從《郭店竹簡·性自命出》篇論儒家性論之特征

在儒家思想的傳統(tǒng)中，“性”理論作為一個中心問題，一直影響著不同流派的哲學(xué)理論建設(shè)。在所謂儒家道統(tǒng)里,“性善論”作為一個基本共識又常常成為基礎(chǔ)性命題。但上述問題之成立均與儒家性論之特征即“心性不二”有著本質(zhì)關(guān)聯(lián)。本文以《郭店竹簡·性自命出》(簡稱《竹簡》)篇作為文本,試做分析。一性以人性自命為中心的兩種基本地位在漢語語匯里,“性”之涵義,大抵如牟宗三所說,即指那自然而本然者言,即自然如此,本然如此之性向、性能、性好、質(zhì)性或質(zhì)地。分開講,則可指生物本能、生理欲望等生命自然特征;或指剛?cè)?、清濁、智愚等氣性、才性的氣稟之性;亦可指超越的義理當(dāng)然之性,如道德生命、精神生命等[1-p169]?；谡軐W(xué)史實,所謂“超越的義理當(dāng)然之性”似還可進(jìn)一步分為人天賦的內(nèi)在超越的道德本性,如孟子所謂人內(nèi)鑠的仁義禮智等,和外在超越的形上之性,如宋明儒所謂的“天理”等;以及那即入世間而又超世間,體用不二之天賦流行之道德創(chuàng)生性,如天地之載物和化育之德等。當(dāng)然,“動物性”,“物性”等詞表明“性”同樣適用于物;但正如“性”可拆為“心”和“生”,更根本的在于“道四述,唯人道為可道”(《竹簡》),天性雖繁復(fù),唯人性為可討論,故本文言“性”,專指與人相關(guān)者。若依上述劃分,《性自命出》篇中“性”字當(dāng)有二種涵義。1.如“喜怒哀樂之氣,性也?！?“好惡,性也……”,“凡有血氣者,皆有喜有怒”等表明性乃人之生物本能及欲望,亦即,人之具有喜怒哀樂好惡等接物之情,皆因人乃血氣摶成的天地生物,因而可以因面臨不同的環(huán)境條件(勢)而產(chǎn)生不同的心理情緒和反應(yīng)。在此涵義里,可以說性乃無善惡之人性自然。其雖然可以對不同的對象作出肯定(好、喜、樂等)或否定(惡、怒、哀等)之心理反應(yīng),但這種肯定并不必然為善,這種否定亦不必然為惡。正如《竹簡》所云,善惡之判定乃屬“心”之能力,而非“性”:“好惡,性也,所好所惡,物也。善不善,心也,所善所不善,勢也?！?.《性自命出》篇中還有另一些涉及“性”的字句:“愛類七,唯性愛為近仁?！薄叭收?性之方也?！北砻魅诵灾猩杏辛x理當(dāng)然之規(guī)定。發(fā)自本性之愛乃最接近“仁”這一社會人群之義理準(zhǔn)則;以及仁是人性之最高規(guī)定性。其中均蘊涵著“性”又有至善之義理規(guī)定一面。但上文言明善惡關(guān)涉于心。故而此處的問題是,“性自命出,命自天降”明確透露“性”乃天賦的人性本然屬性,而“仁”這一人道或曰社會義理準(zhǔn)則又是如何參與人性這一本然層面的?換言之,此處的問題是,人性何以為善?如上述,這實際上也關(guān)涉“心”的問題。二人化于物皆滅嘴唇嚴(yán)格講,上述“性”之第二類涵義屬于“心”的問題。如上引文,性實際上指人本然具有的接物、應(yīng)物之能,但對此接物、應(yīng)物所發(fā)之情作出“中和”,“過”或“不及”之是非判定,則屬心的能力。換言之,性提供(“提供”一詞只是方便的權(quán)說,其實并無“提供”之動作)了人-物交流的活動機能,只有心具判斷力,亦即對人性內(nèi)在或外在情勢做出判定。當(dāng)然,這樣講并不就可以否定上面問題的合理性——人性何以為善?不論我們?nèi)∪蕿樘熨x流行之創(chuàng)生義或孝悌等之人倫義,仁乃善之最高規(guī)定性無疑。故而《竹簡》中何以對“人性之愛”做出“仁”這一善性判斷,或者直接判定仁是人性之準(zhǔn)則,均只能指向唯一一個結(jié)論,即“性”中確有“善”之義。本節(jié)的意旨是,欲分辨“性”之善惡,需引入“心”之概念,因為善惡之分辨關(guān)涉判斷力,亦即心。《禮記·樂記》:“人生而靜,天之性也。感于物而動,性之欲也。物至知知,然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣。夫物之感人無窮,而人之好惡無節(jié),則是物至而人化于物矣。人化物者,滅天理而窮人欲者也。”此處知(智)應(yīng)即指心,它表明心之兩個功能:1.對性之感動于物做出反應(yīng),如好惡。(按,此處以好惡亦屬心之能力,與《竹簡》上引文形成對照,此待下文討論。)2.這種反應(yīng)能力既有誘于外物而隨物逐物之危險,亦有對此進(jìn)行反躬自省的能力;而且這種反省乃是性欲之發(fā)是否合乎天理的關(guān)鍵。此處還須注意兩點,第一,以性講心。上文言性乃具感動于物之機能,此處則以為是心。第二,提出心之判斷力乃反省之判斷力,即心對自身之外發(fā)(外發(fā)即形成“勢”,亦即心與外物相作用之實踐)有審察之能力。此二點暫存此。這段話引出的另一關(guān)鍵問題是:心之反省何以關(guān)乎天理?《樂記》的回答是,心若不對其感性活動(準(zhǔn)確講應(yīng)是“性感”,亦即性感動于物之活動)進(jìn)行反省、節(jié)制,則會使人化同于外物而縱欲?？v欲即不能節(jié)制之,亦即滅天理。那么,縱欲何以即是滅天理?答曰:天生萬物,各有其道,所謂“道四述?！北热缢?馬道,人道等等。人若偏離人道,混同于物道,即是不守人道,即是滅天理。孟子曰:“人之異于禽獸者幾希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人倫,由仁義行,非行仁義也。”(《孟子·離婁下》)又曰:“人之有道也,飽食,衣,逸居而無教,則近于禽獸。圣人有憂之,使契為司徒,教以人倫——父子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)均點明人倫——亦即人異于禽獸之人道的具體內(nèi)容。守住人道即存養(yǎng)天理,其關(guān)節(jié)即賴此心之時時反躬自省,以使性感之活動節(jié)制于人倫、人道。關(guān)于人心之反省活動何以可能葆貞人道而存養(yǎng)天理,孟子以為此乃天賦的能力?！陡孀由稀?“耳目之官不思,而蔽于物。物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者,則其小者不能奪也。此為大人而已矣?！边@個能思之心乃天所賦予1,從而解決了人心與天道的溝通。這種依據(jù)天道對人自身之性感活動所做之善惡評價從而具有了道德依據(jù)——孟子之道德形上學(xué)亦即確立于此。至此,關(guān)于心與性之關(guān)系,已可嘗試做以貫通。如上引文,“性自命出,命自天降”,“天命之謂性”表明人性乃天賦的本然屬性;“此天之所與我者”表明能思之心亦屬天賦的能力?！吧撇簧?心也”表明善惡之判域乃在心;“仁者,性之方也”則表明“善”亦屬人性中先天所具有。由此,我們可以嘗試將“心”亦歸于“人性”的能力,從而天賦的人性既有感物而后動的好惡喜悲,亦有節(jié)制此于人道之自我反省能力?！奥市灾^道”(此處“道”應(yīng)即體現(xiàn)天道之人道,此須通過心之反省始可得)實已透露心與性之同一?！抖Y記·樂記》云:“夫民有血氣心知之性,而無喜怒哀樂之常,應(yīng)感起物而動,而后心術(shù)形焉。”亦透露性之可分為“血氣的”與“心知的”(按,此處“心知的”應(yīng)即現(xiàn)代西方哲學(xué)所謂知覺的,而與性感的、反思的并列。),又以“心知的”亦具形成好惡之能力(“物至知知,好惡形焉”)。顯然,歸心于性,應(yīng)從體用不二上來理解,亦即性乃天賦的大本,心乃性之發(fā)用。換言之,性指先天之本然(寂然不動的)與先天之自然(仁義禮智等),心指先天之實踐。三“人之善”與“性本善”心性不二至少可以引申出以下幾點:1.“人生而靜,天之性也?！薄办o”的“性”是不容說也不可說的,故對性之體會,須落實在心上?！吨窈啞吩?“凡人雖有性,心弗取不出?！贝颂幮灾形锒鴦訉嵰咽切闹顒?亦即有志但無定志之心感動于物而形成喜怒好惡等自然的情緒反應(yīng)。換言之,心之發(fā)用體現(xiàn)為“情”,情乃天性之表現(xiàn)?！吨窈啞?“喜怒哀悲之氣,性也。及其現(xiàn)于外,則物取之也?！币嗉葱跃甙l(fā)情之功能,當(dāng)其與外物(實即生活)交通時,即表現(xiàn)為喜怒哀悲等不同的情緒。由此,《竹簡》才有“情出于性”之語。而且正因為情乃天性,故“凡人情為可悅也,茍以其情,雖過不惡?！庇忠虼饲閷嵞颂煨灾l(fā)用,故“道始于情”,(此按,先秦儒家思想以為此情乃一切人道之始,故亦首先承認(rèn)此情之合理性以及其對人道——人民生活——之巨大影響作用,并以此為基礎(chǔ)構(gòu)建其人道原理論。)亦即生活之路向從“情”上展開。如孔子即以為凡人情唯愛親人與愛自己為最真切,故以“忠”與“恕”開始建構(gòu)其人道理論。孟子:“君子之于物也,愛之而弗仁;于民也,仁之而弗親。親親而仁民,仁民而愛物?！?《孟子·盡心上》)他亦強調(diào)“親親-仁民-愛物”之善政實踐原則。此應(yīng)屬中國思想之獨特處。2.上文言明,心之反思活動是心之外發(fā),是否合乎天理之保證,又言明天理實即萬物之各守其道,故人之存養(yǎng)天理實即守住人道。人道者,吃喝拉撒睡,喜怒哀樂悲,仁義禮知信是也?！吨窈啞吩?“凡動性者,物也;逢性者,悅也;交性者,故也;勵性者,義也;出性者,勢也;養(yǎng)性者,習(xí)也;長性者,道也?！边@表明性即天理存在于人之生活世界,以及應(yīng)在此生活世界中磨礪心性。心性體用不二,人道天道體用不二。由此,所謂“人性善惡”論即可得索解。告子“生之謂性”實則仍只是將性混同于物性之本然或本能。此說如泛談性理則無不可,但論人則不然,因為它未區(qū)分人性與物性。因而告子不了解所謂心之反思能力實亦屬人性之本質(zhì)一面,亦即不了解人性中尚有人文社會性一面。如此一來,自然失卻了對人性做出道德判斷之依據(jù)(如上所述,道德判斷必關(guān)涉于“勢”,亦即社會關(guān)系)。換言之,他只注意到人命定的被動性、機械性一面,未了解人性尚有精神的主動進(jìn)行自我創(chuàng)造之一面。對此孟子有清醒認(rèn)識。他洞微于性命之際,因而對人性物性之別亦有深刻自覺,從而緊扣人性超越一維(亦即超越了單純物性而有自覺的人的意識),主張人應(yīng)于此性命之際積極主動地創(chuàng)發(fā)自身生命之真精神,以遙契天道。由此,孟子“性善論”之思想脈絡(luò)皎然可尋:懸置人性之物性一維,著力創(chuàng)發(fā)人力之可及者,亦即人之主體精神(此亦即孟子之“養(yǎng)氣”)。由此,循乎仁義禮知信,即是循乎人道。守人道即守天道。仁義禮知信,人之善者也,其為人道也,亦為天道也,故曰“性本善”。因而可以說,自孟子始,中國思想對人性之自覺實又豐富了一層涵義(《竹簡》中亦有以仁說性者,且有心性之剝離,但孟子做了具體闡發(fā)。),亦即作為主體性之“心”。荀子“人性惡”之判斷,實已自覺到人之社會性因而比告子高明,而且其以對君子小人之精辟分析表現(xiàn)出對善惡之際的深刻認(rèn)識,但其社會科學(xué)性質(zhì)的禮治主義路向決定了他雖然將《勸學(xué)》、《修身》置于全書首章從而體現(xiàn)出對學(xué)習(xí)、修身之重視,甚至也提出“制天命而用之”的主動精神,卻終究未能把人主體性之創(chuàng)發(fā)作為自己的主題,而是傾向于治惡。我們甚至可以說孟荀之基本關(guān)懷相同,只不過孟子乃道德主義的,故強調(diào)為善而去惡,荀子乃現(xiàn)實主義的,故強調(diào)去惡而為善。二者均致力于仁義之道,孟子著眼于人性積極一面故著力于存養(yǎng)與發(fā)揚,荀子著眼于人性消極一面故著力于限制與教化。故此,孟荀人性善與人性惡之論并不處于對峙地位,而是同屬于人性之基本判斷。因而,“為善”即守人道,亦即守天道,“去惡”亦為守人道即守天道。總而言之,告子與孟荀之別乃人性物性之別,天道人道二分對待與天道人道體用不二之別;孟荀之間的差別卻是基于體用不二之上的價值取向之差異。3.“心性本為一”使教化落實為生命活動從而獲得人文意義。教化之意義在于:“四海之內(nèi),其性一也,其用心各異,教使之然也?！?《竹簡》)在于“仁言不如仁聲之入人深也,善政不如善教之得民也?！?《孟子·盡心上》)人生活動終究落實于心。心是具可塑造性的,故歷來圣賢皆重教化。教化之途徑,如“百姓不親,舜使契為司徒,敬敷五教,所以親之也?！盵2—p2]又如“夫民有血氣心知之性,而無喜怒哀樂之常,應(yīng)感起物而動,然后心術(shù)形焉……,是故先王本之情性,稽之度數(shù),制之禮儀,合生氣之和,道五常之行,使之陽而不散,陰而不密,剛氣不怒,柔氣不攝,四暢交于中而發(fā)作于外,皆安其位而不相奪也?！?《禮記·樂記》)教化之目標(biāo)即“民可使由之,不可使知之”;或“君子以為文,百姓以為神”,亦即引導(dǎo)百姓自然地傾向于仁義,而非把仁義當(dāng)教條來限制百姓。正因心之活動實乃生命之活動,教化心靈實即塑造卓越人性與健康生命,故而孔子雖喟嘆“唯上智與下愚不移”,但其一生仍“學(xué)而不厭,誨人不倦”;正因為健康生命之塑造是可能的,