章學誠論袁枚

章學誠論袁枚

胡適先生在張石齋的編年史中說：“先生不同意戴震、王忠和袁枚同時三代名人，他們都被樹傷了?！薄！殞υ?則始終存一種深惡痛絕的態(tài)度。”又說:“先生之攻戴,尚不失為諍友;其攻汪中,已近于好勝;至其攻袁枚,則完全是以‘衛(wèi)道’自居了!……實齋之攻袁,實皆不甚中肯……完全是‘紹興師爺’的口吻。”郭紹虞先生接著論述道:“實則在清代的學術空氣之下,大都是此抱殘守缺的學者……至于當得起通才達識四字……絕無畸輕畸輕出奴入主之弊者,恐怕只有袁子才,只有章實齋?！墒撬麄兌嗽谒枷肷嫌譀_突到這般田地,所以這是值得注意的問題。”又說“他不免有些道學家常有的態(tài)度……他的攻擊袁子才,全是出于這種衛(wèi)道的態(tài)度來的。……實齋所言雖大放闕辭,可謂對袁子才的思想全未得要領?！贝_實,實齋之攻戴和汪,雖有偏激之語,但后人總的來說認為是“不失為中肯”的,除胡、郭先生持這種觀點外,著名的還有如倉修良先生和柴德庚先生等人。但獨其對于袁枚的批評,遭后人詬訾則頗多。那么實齋對袁枚的批評是不是完全出“衛(wèi)道”和“全未得要領”呢胡、郭二先生對此并未進行充分的論述,因此其說不足以令人完全信服。在我們看來,實齋之所以攻袁,主要在于以下學術觀點的不同:一、“入韻”以“實”“考”“詩”我們知道,實齋論文主張學貴專家,心有所得而發(fā)以之辭才是真正的文,其實他對詩歌也是持這種觀點。在他看來“詩文同出六籍”,可是后來“文流而為籑輯之藝,詩流而為聲律之工,非詩文矣?！彼鴮⒃姼璺譃椤皩W人之詩,才人之詩,詩人之詩,文人之詩”四種,并認為其“各有所長,亦各有其流弊”,但無論哪種要想成其為詩,就必須做到“但要醞釀于中,有其自得,而不襲于形貌,不矜于聲名,即其所以不朽其質”。可后世“詩家者流,方謂微妙不可思議,又謂意會不可言傳,詩有別長妙悟,非關學識云云?！彪m然實齋也說“吾不謂諸說盡非也?！钡麍猿终J為“然必有立于是詩之先者,且亦必無連篇累計,皆無可指之關,而盡為微妙難言者也?！笨梢?實齋論文論詩都以學問為主。那么是不是實齋沒有認識到詩歌有別于文的東西呢也不是。他在《韓詩編年箋注書后》中不僅對詩歌的流別進行了闡釋也對詩歌的特質進行了分析,他說:“主風教者,貴有操持之實……徵學術者,貴有懷抱之志……性靈詩之質也?；陦粲谔摕o飄渺,豈有質乎音節(jié)詩之義也。桎梏于平仄雙單,豈成文乎……但問胸懷志趣,有得否耳。而世人論詩,以謂詩人別有懷抱。嗚呼,詩千萬,一言以蔽之曰:惑而已矣?！?《遺書》.十三.P114)在這里,實齋看到了性靈和音節(jié)對于詩歌的重要性,并認為性靈是“詩之質”,音節(jié)為“詩之義”。因此無論是“主風教”、“徵學術”、“主性靈”還是強調“音節(jié)”,都必須要有“實”、“懷抱”和“志”,即“但問胸懷志趣有得否耳”。也就是說性靈、音節(jié)都當以“學問”主之,否則都是“惑而已”。正因為如此,他在《陳東浦方伯序》一文中,更是提出了對當時來說可謂“驚世駭俗”的主張,他說:“古詩去其音節(jié)鏗鏘,律詩去其聲病對偶,且并去其謀篇用事,琢句煉字,一切工藝之法,而令翻譯者流,但取詩之意義,演為通俗語言,此中果有卓然其不可及,迥然其不同于人者,斯可以入五家之推矣。茍去數者,而枵然一無所有,是工藝而非詩也?！?《遺書》.九.家書六.P111)有“卓然不可及”者乃為真詩,去掉“音節(jié)鏗鏘”,“聲病對偶”和“謀篇用事,琢句煉字”等“工藝之法”而“枵然一無所有”則只能是“工藝而非詩”,因此他說:“因思詩三百篇,設為問答,亦不入韻?！惫旁娙绱?以此理推之,后世作詩亦當如是。不僅如此,實齋還從文章“經世致用”的觀點出發(fā),特別重視詩歌的功利性,強調“溫柔敦厚,詩教為深?！辈⒄J為“詩人之旨”就在于“溫柔敦厚”。他說:“夫詩人之旨,溫柔而敦厚,主文而序諫……而有裨于風教于萬一焉,是其所志也。因是以為名,則是爭于藝術之工巧,古人無是也?！?《言公上》)由此可見,實齋論詩雖不排斥性情(有時直稱性靈),但在強調性情的同時更強調學問,強調學以致用與經世,故把詩歌的功利性,社會價值突出提高,認為其社會價值高于藝術、審美價值,他強調“溫柔敦厚”、“有裨于風教于萬一”就是如此。接下來我們談談袁枚對詩歌的看法。作為一個著名詩人,袁枚對詩的造詣頗深,觀點頗豐,本文只擇其理論觀點與實齋不合者加以比較,從而映證實齋對袁枚的批判并非“全不得要領”。和實齋“宗經”觀點不同的是,袁枚對儒家經典公然表示懷疑。他說“予于經學少信多疑?！庇终f“六經之言,學者自宜參究,亦未必其言之皆醇也。”當然,實齋對于儒家經典亦有懷疑之處,但這并非改變六經在其心目中的崇高地位,在這點上袁枚較之走得更遠,反叛得更為徹底:他強調“情欲”的合理性,對“私”加以鼓吹,對“理”予以猛烈抨擊。他說:“圣人不自諱其私?！?《文集》卷二十《公生明論》)“天下之所以叢叢然望治于圣人,圣人之所以殷殷然治天下者,何哉無他,情欲而已矣?！贡娙藷o情欲,則人類久絕,……使圣人無情欲,則漠不相關,而亦不肯治天下?！?《文集》卷二十《清說》)“且寡欲說亦難泥論?！我踩擞斕幖词翘炖??！?《文集》卷一九《再答彭尺術進士書》)正是基于這種思想,袁枚認為:“自《三百篇》至今日,凡詩之傳者,都是性靈,不關堆垛?！?《詩話》卷五)因此,袁枚論詩標舉“性靈”,把“性靈”當作詩歌是否可傳和詩之優(yōu)劣的首要標準。那么什么是“性靈”呢近人王英志先生認為:“袁枚‘性靈說’涵義可概括為:其理論核心或主旨是從詩歌創(chuàng)作的主觀條件的角度出發(fā),強調創(chuàng)作主體必須具有真情、個性、詩才三個方面要素。在這三塊理論基礎上又生發(fā)出:創(chuàng)造構思需要靈感,藝術表現應具獨創(chuàng)性并自然天成;作品內容以抒發(fā)真情實感,表現個性為主,感情等所寄寓的詩歌意象要靈活、新鮮、生動、風趣,詩歌作品宜以感發(fā)人心,使人產生美感為其主要藝術功能等藝術特點?！蓖醯母爬ㄊ呛芫俚摹４_實,袁枚論詩非常強調真性情。他說:“性情得其真,歌詩乃雍雍。”“無自得之性情,于詩之本旨已失矣?！薄霸娙苏?不失其赤子之心者也?！?《詩話》卷三)“作詩,不可以無我。”(《詩話》卷七)總之詩中必須有詩人“真”“我”,同時又是不失赤子之心的“真”人,否則詩便無“性靈”可言。正因為如此,袁枚論詩與實齋恰恰相反,重視詩的審美價值而輕視詩的功利性,對于孔子論詩之興、觀、群、怨說,最看重的是“興”,他說:“詩者,人之性情也。近取諸身而足矣:其言動心,其色奪目,其味適口,其音悅耳,便是佳詩。孔子曰:‘不學詩,無以立?！衷?‘詩可以興’,兩句相應。惟其言之工妙,所以能使人感發(fā)而興起,倘率直庸腐之言,能興者其誰耶”(《詩話補遺》卷一)“可以興”即是使讀者產生美感,而且是“動心”、“奪目”、“適口”、“悅耳”全方位的審美感受。這雖然是袁枚批評沈德潛強調詩歌“必關系人倫日用”而言,但實可與實齋之強調“經世致用”相聯系。當然袁枚只強調詩的審美功能而絲毫未論及詩的社會功能,也是不周全的,可以說這只是一種“片面的深刻”。同時,袁枚對“溫柔敦厚”也進行了批評。他說:“至所云詩貴溫柔,不可說盡,又必關系人倫日用,……仆口不敢非先生,而心不敢是先生。何也孔子之言,《戴經》不足據也,惟《論語》為足據?！妥x詩常折衷于孔子,故持論不得不小異于先生……”(《文集》卷一七《答沈大宗伯論詩書》)“溫柔敦厚”作為儒家詩論的一個重要思想,袁枚則大不以為然,他認為《禮記》是漢初經生戴圣所編,他的真實性值得懷疑,故其引孔子關于“詩教”的說教“不足據也”,這就從根本上否定了“詩教”說的權威性。同時,袁枚又以《詩經》為據,舉例論證象《小雅·十月之交》,《小雅·巷伯》等詩批評諷刺,怨氣沖天又何嘗“溫柔敦厚”因此,袁枚認為所謂“詩貴溫柔”,之說乃片面之論。為此,當他的朋友程蕺園藝認為他的集子中一些“緣情之作”不符合儒家倫理道德標準,來信勸他刪去,他回信說:“善乎鄭夾漈曰:‘千古文章,傳真不傳偽?！途壡橹?是千二百人所共非。……先有寸心,后有千古。再四思之,故不如勿刪也?！?《文集》卷三十《答蕺園論詩書》)可見在袁枚看來,凡表現真性情而又具有高度藝術成就的“便是佳詩”,對是否符合儒家義理,倫理道德則不必計較,并且當“義理”“禮義”與“性情”發(fā)生矛盾時他不惜以后者抹煞前者。不僅如此他對儒家否定艷詩,也予以辛辣的嘲笑:“夫《關睢》即艷詩也,以求淑女之故,至于‘展轉反側’。……《易》曰:‘一陰一陽之謂道?！衷?‘有夫婦然后有父子?！庩柗驄D,艷詩之祖也?！?《文集》卷一七《再與沈大宗伯書》)這里袁枚針對沈德潛《國朝詩別裁集》中“尤有甚者,運作溫柔鄉(xiāng)語,……最足害人心術,一概不存”的否定艷詩而發(fā),既引《易》語從“陰陽”“夫婦”的自然之道的角度論證“艷詩”存在的合理性,又引《關睢》以論證詩寫男女之情的悠久傳統(tǒng),同時舉古人之例說明詩人人品與是否寫艷詩無直接關系。正是出于“情最先,莫如男女”的認識,故他稱贊朱彝尊晚年自訂詩集,不刪去其《風情二百韻》的“寧不食兩廡豚”的態(tài)度為“楚狂行矣不回頭”。由此可見,縱觀章、袁二人論詩,其中不無共同之處,那就是都主張性靈(情),都主張應先有得于心:由實齋言之則“其為詩之先者”,為“學有心得,為學問”;由袁枚言之則為“自得之性情”,為“赤子之心”;都強調真情實感,對于詩歌創(chuàng)作的重要性,同時又都反對摹擬,拘于聲病,強調獨創(chuàng)。然而不同的是,實齋在強調詩歌抒發(fā)性情時又強調“溫柔敦厚,詩教為深”,強調詩歌“經世致用”,“有裨于風教于萬一”的社會價值即功利性,忽視其藝術和審美價值;而袁枚則高張“性靈”,反對一切儒家倫理道德,反對“溫柔敦厚”之旨,突出詩歌的藝術和審美價值,忽視其社會價值的功利性,故“其作品流于對生活瑣事和風花雪月的詠嘆,詩風流于浮滑?！睂嶟S貶斥為“偽君子”,“真小人”?！耙~邪說,狎侮圣言”,“附會經傳,以為導欲宣淫之具,得罪名教”了,其言:“萬歷五十年無詩,濫于王李,佻于袁徐,纖于鐘惺。”雖措詞甚苛,但不可謂無因,也并非“全不得要領”?？梢哉f實齋批袁基本上還是“清真”與“性靈”的理論之爭,不過實齋批評袁枚學術甚至涉及其人,并最終將其學術全盤否定,這就過猶不及了。二、“耐儒”與“救弊”:“未盡人道,則又兩據不同其次二人對考據的不同,亦是實齋攻袁的原因之一。實齋在對待考據學這點上是較辯證、全面而又中肯的。一方面他既反對盲目夸大考據作用,另一方面又能正確地認識到考據的作用,而反對盲目貶低考據。前者實齋以反對戴震為代表,而后者則以反對袁枚為代表了。在他看來,考據是進行學術研究中的一個環(huán)節(jié),是做學問過程中不缺少的“功力”,但本身非學問,可是戴震在當時不恰當地夸大了它的作用,以權威自居,并提出了“由字以通其詞,由詞以通其道”的治學方法,且認為是求得學問的唯一正道。對此實齋提出了反駁但并沒有貶低考據者的學問。同時實齋又反對當時千篇一律的繁瑣考據學風,把那些“逐于時趨,而誤以襞績補苴謂足盡天地之能事”的考據學者斥為“俗儒”,指出他們“幸而生后世也,如生秦火未毀以前,典籍具存,無事補輯,彼將無所用其學矣?！睆亩舐暭埠簟敖浭乐掠谩?要求學者敢于“辟風氣”,而不要“趨風氣”。然而袁枚在對待考據學上則不如實齋中肯了?？陀^地說,袁枚和實齋一樣,他們都不滿于乾嘉考據學風,其觀點多有與實齋暗合之處,不失為救弊之言,如袁枚與惠棟書,極言煩瑣考據之弊。他舉前代例子說:“秦近君說‘堯’典二字至三萬余言;徐遵明識康成八寸策為八十宗,曲說不已,一哄之市,是非麻起;煩稱博引,自賢自信,而率之古人終不復生?！勛阆屡c吳門諸士,厭宋學空虛,故倡漢學以矯之,意良也。第不知宋學有弊,漢學更有弊。宋偏于形而上者,故心性之說近玄虛;漢偏于形而下者,故箋注多附會。”(《文集》卷十八《答惠定宇書》)袁枚此說是可匡正時弊,觀實齋之論亦有類似態(tài)度。然而袁枚抨擊漢學,指斥考據末流的同時卻又斤斤于著述與考據之辨(其觀點見下段引文),這就其為無識了,這在當時就遭到孫星衍的反對,孫氏批評道:“來書…因言形上謂之道,著作是也;形下謂之器,考據是也。推閣下之意,蓋以鈔摭故實為考據,抒寫性靈為著作耳,然非經之所謂道與器也。道者謂陰陽柔剛仁義之道,器者謂卦爻彖象載道之文,是著作亦器也?！?孫星衍《問字堂集》卷四《答袁簡齋前輩書》中華書局1996)大概袁枚也覺理屈,故二人論辨之書不見于袁集,今僅存于孫氏《問字堂集》。袁枚之學自有其卓然獨立價值,但認為只有抒發(fā)“性靈”的辭章才算是著作,實為文士之見了。其匡正時弊,又貶低考據為無,則不免矯枉過正。故實齋在《書坊刻詩話后》一文中批評道:“無知之徒,不知學問淵源不同,而臆撰為考據家。不知文章流別不同,而臆撰為著述家,其意將己之纖佻浮薄辭章……私詡為著述家也,故云先有著述,而后有經傳,有經傳而后有考據,觀先后而知優(yōu)絀,又云辭章為作者之圣,考據為述者之明,如此風狂夢囈,不值一笑?！睂嶟S斥袁枚不知學問淵源不同,而臆撰為考據家;不知文章流別不同而臆撰為著述家,語雖偏激,然深中袁枚之病。三、“重辨”以“更辨”“考”“則“有規(guī)”與考據相聯系,二人對于古文亦持不同的觀點。有趣的是章袁在談論古文時往往與考據結合起來,故他們論考據也是談古文。袁枚認為:“古文之道,形而上,純以神行…考據之學,形而下,專引載籍,非博不詳,非雜不備,辭達而已,無所為文,更無所為古也。嘗謂古文家似水……考據家似火,非附麗于物,不能有所表見,極其所至,燎于原矣,焚大槐矣,卒其所自得者皆灰燼也。以考據為古文,猶之以火為水,兩物之不相中也久矣。…六經、三傳,古文之祖也,皆作者也。鄭箋,孔疏,考據之祖也,皆述者也。茍無經傳,則鄭孔亦何所考據耶…著作家自抒所得,近乎為己;考據家代人辨析,近乎為人?！?《文集》卷三十《與程蕺園書》)“文人之大患,在乎有心為關系……韓退之晚列朝參,朝廷有大著作,多出其手…以為有絕大關系,故傳之不衰。而何以柳州一老,窮兀困悴,僅形容一石之奇,一壑之幽……而不與經合,然其名卒與韓峙,而韓且推之畏之,何哉文之佳惡,實不系乎有用與無用也。”(《文集》卷十九《答友人論文第二書》)上述所引,集中地體現了袁枚對古文的看法,在袁枚看來,古文為形上之道,考據為形下之器,故古文似水,考據似火。同時作古文者須戒“有心為關系”,因為“文之佳惡,實不系乎有用與無用”,并舉韓柳二人之文以證之。正是這些觀點與實齋古文理論不相符合,因為在實齋看來,考據,文辭(章)包括古文皆為形下之器,明道之器,同時古文之價值正在于“經世致用。”因此,實齋對此大加伐撻。在《與吳胥石簡》一文,實齋明確指出:“如《與程蕺園論文》,以古文為形上之道,考據為形下之器,古文似水,非翻空不能見長,考據似火,非附麗于物不能有所表見,水則源泉達乎江海,火則所余不過灰燼。此直是風狂人作夢囈語……古人本學問而發(fā)為文章,其志將以明道,安有所謂考據與古文之分哉。學問文章皆是形下之器,是所以為道為之者道也。彼不知道,而以文為道,以考為器……大抵彼本空疏不學,見文之典實不可憑空造者,疾如雔仇,不能名之,勉強目為考據。(天下但有學問家數,考據者,乃學問所有事,本無考據家。)”(《遺書》。九)實齋此處論辨至為重要,其實這也正是章袁二人觀點不同的關鍵所在,在實齋看來,考據為學問之所有事,同時學問文章都為明道之器,故強分古文與考據當然是其謬不待辨了,實齋斥袁枚為“風狂人作夢囈語”,“不識文理,并不識字畫”,“空疏不學”,雖是苛刻,但并非無理無據。因此他又說:“充其所見,《六經》宜去《三禮》,《尚書》宜去《典謨》《貢范》,而但有存訓詁,……《詩》宜刪雅頌,而但存國風?！读洝分?大半灰燼,而達江海者,寥寥無幾?！?同上)這當然是荒謬的了,故實齋進而斥之為“喪心病狂”了。本來袁枚論詩力舉“性靈”,重視藝術、審美價值而忽視社會價值和功利性,故其論文亦持“須深戒有關系”,這樣的文章觀,自然也就會遭到持文章須有發(fā)明,須有補于世、經世、致用觀點的實齋的反對了。不僅如此,在《論文辨?zhèn)巍芬晃闹?實齋對于袁枚所提出的“古文十弊”一一加以批駁,限于篇幅的關系此不贅述。正是出于以上不同,因此實齋斥袁枚為“其為不學無術,視學問如雔仇……幸其胸無點墨。凡語涉學問,如夏畦一流談中書堂事,開口便成笑端。”(《書坊刻詩話后》)雖為偏激之語,而理在其中,不可謂“全不得要領”也。四、反對婦女解放,主張客觀上反對切實齋的觀點此外,實齋批評袁枚受后人詬病最多的恐怕就是對于袁枚不隨流俗,鄙棄禮教,反抗傳統(tǒng),不顧輿論指摘大收女弟子之事了。其實袁枚收召女弟,非實齋一人持有批評,這也是袁枚身后遭人詬病的主要原因。實齋對袁枚的批評確實也有“衛(wèi)道”和“紹興師爺”的口吻,這里可見一斑:“近有無恥妄人,以風流自命,蠱惑士女,大率以優(yōu)伶雜劇,所演才子佳人惑人。大江以南,名門大家閨閣,多為所誘……為邪人播弄,浸成風俗,人心世道,大可憂也?！?《遺書》、外三、《丙辰札記》P399)“近有傾邪小人,專以纖佻浮薄詩詞,倡道末俗,造言飾事,陷誤少年,蠱惑閨壸。”(《書坊刻詩話后》)。那么,實齋反對袁枚是不是就是反對婦女解放,或就是所謂的“菲勒司主義”呢這也不盡然。在《述學駁文》一文中,實齋駁斥了汪中對于《周禮》中的“仲春之月,令會男女,于是月也,奔者不禁”的錯誤理解問題。同時,由對《詩經·柏舟》一詩理解所引發(fā)出對女子守貞及改嫁的評述問題實齋亦與汪中不合,他從《周禮》的禁令中認識到“古者未昏守志,亦有之矣”這一事實,認為政府“樹清風”而表彰此類女子之前是出于女子的自然選擇,并不都是為了好名,她們中的人還“撫孤立后”和奉養(yǎng)“孀姑寡舅”等。汪中甚至贊同逼嫁及出賣婦女之類的丑惡現象,而實齋則堅決反對,這在一定程序上維護了女子自由選擇權,可以說實齋的觀點還是比較全面進步的。另外,實齋還主張客觀地看待才女的成就,說:“古之賢女,貴有才也。前有云:‘女子無才便是德’,非惡才也?！?《婦學》)他還反對以“節(jié)烈之烈”為《列女傳》和在史書中稱女子為“某某氏”的做法,主張正載之外“或有文采可觀,一長擅絕者,不妨入于列女”,《答甄秀才論修志第二書》)并建議吳澄野在《歷代詩鈔》中對“妓女不必另立門類,附也閨閣之后可矣?！?《吳澄野太史〈歷代詩鈔〉商語》)。當然,實齋這些觀點往往過多的為“世道人心”所掩蓋,但披沙揀金,他當時能對婦女問題有這種認識也算難能可貴了。因此,那些言實齋批評袁枚就是“衛(wèi)道”就是反對婦女解放亦當慎辨之。另外值得一提的是,實齋之批評袁枚與其二人的生活經歷的不同不無關系。袁枚少年得志,乾隆四年便中進士,由翰林散館改知縣,中年后筑江寧小倉山號隨園,從此不復出仕?！肚迨妨袀鳌份d:“枚仕雖不顯,而備林泉之清福,享文章之盛名,百余年來無及者?！痹霞认泶竺?又年高老壽,故交游極廣,權貴名士,輻湊其廬。姚鼐為其作《墓志銘》稱:“足跡造東南山水佳處皆遍,其瑰奇幽邈,一發(fā)于文章,以自喜其意。”同時袁枚又公然宣稱:“好味、好色、好葺屋、好游、好友、好花竹泉石”,故對于“詩伯招授女社聯”,“隨園錄入內家詩”之類實齋所深惡痛絕的事,實不足以為異。而實齋則一生困于場屋,七應科舉而年過四十,