《詩(shī)》無(wú)達(dá)說(shuō)新解

《詩(shī)》無(wú)達(dá)說(shuō)新解

在董仲舒的現(xiàn)代文學(xué)思想中，文學(xué)和藝術(shù)的概念包括了一些方面。這些概念包括音樂(lè)、文學(xué)、詩(shī)歌和“和諧之美”。其禮樂(lè)論,認(rèn)為禮樂(lè)是政教化民的工具,而不具有“觀風(fēng)”的作用;提倡正統(tǒng)雅樂(lè),而未及民俗音樂(lè)。與《樂(lè)記》基本相同(1)。其文質(zhì)論,謂“文著于質(zhì)。質(zhì)不居文,文安施質(zhì)?質(zhì)文兩備,然后其禮成;文質(zhì)偏行,不得有我爾之名;俱不能備而偏行之,寧有質(zhì)而無(wú)文”(《春秋繁露·玉杯》。以下引此書(shū)只注篇名),文質(zhì)并重而偏貴于質(zhì),基本是先秦儒家思想的繼承。其詩(shī)論,大抵有美刺說(shuō)和“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)兩端。認(rèn)為詩(shī)有美刺,如云“周道粲然復(fù)興,詩(shī)人美之而作”(《舉賢良對(duì)策》一)、“及至周室之衰,其卿大夫緩于誼而急于利,亡推讓之風(fēng),而有爭(zhēng)田之訟,故詩(shī)人疾而刺之”(《舉賢良對(duì)策》三),與當(dāng)時(shí)四家說(shuō)《詩(shī)》無(wú)大區(qū)別。以上三點(diǎn),雖為董子經(jīng)學(xué)文藝觀念的重要組成部分,但并無(wú)太多創(chuàng)見(jiàn),又與同時(shí)的《詩(shī)大序》、《樂(lè)記》大抵相同,故不擬設(shè)論。本文只就其“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”和“中和之美”的思想做一探本求源的考察。一《詩(shī)》“變從義,而一以處置”“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)見(jiàn)于《春秋繁露·精華》:所聞《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁,《易》無(wú)達(dá)占,《春秋》無(wú)達(dá)辭。從變從義,而一以奉天。(卷五)在今存董子的所有言論中,是說(shuō)僅此一見(jiàn)。既曰“所聞”,蓋或承舊說(shuō),或有啟于往事。但云“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”者,此為首見(jiàn)。那么董子之“所聞”應(yīng)當(dāng)與春秋時(shí)期的賦《詩(shī)》言志有關(guān)。賦《詩(shī)》言志,“往往斷章取義,隨心所欲,即景生情,沒(méi)有定準(zhǔn)”(朱自清《詩(shī)言志辨》)想怎么說(shuō)就怎么說(shuō),想如何解就如何解,而完全不顧念詩(shī)歌的本義。清人勞孝輿《春秋詩(shī)話(huà)》卷一解釋此種情形說(shuō):風(fēng)詩(shī)之變,多春秋間人所作?！蛔髡卟幻?述者不作,何歟?蓋當(dāng)時(shí)只有詩(shī),無(wú)詩(shī)人。古人所作,今人可援為己詩(shī);彼人之詩(shī),此人可賡為自作;期于言志而止。人無(wú)定詩(shī),詩(shī)無(wú)定指,以故可名不名,不作而作也。勞氏說(shuō)春秋“作詩(shī)”之情形確否姑不置論,但他指出當(dāng)時(shí)“詩(shī)無(wú)定指”、“期于言志”,確乎符合實(shí)際,左傳中有許多這樣的例證。董子對(duì)“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的思想沒(méi)有進(jìn)一步的理論說(shuō)明,但從《春秋繁露》27處引《詩(shī)》說(shuō)事的實(shí)際來(lái)看,其“斷章取義”與春秋賦《詩(shī)》言志并無(wú)二致。如《楚莊王》篇論所見(jiàn)、所聞、所傳聞之三世說(shuō)中有云:(《春秋》)于所見(jiàn)微其辭,于所聞痛其禍,于傳聞殺其恩,……吾以知其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn),親親而疏疏也;亦知其貴貴而賤賤,重重而輕輕也;有知其厚厚而薄薄,善善而惡惡也;有知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰,白白而黑黑也。百物皆有合偶,偶之合之,仇之匹之,善矣?！对?shī)》云:“威儀抑抑,德音秩秩。無(wú)怨無(wú)惡,率由仇匹?！贝酥^也。(卷一)《楚莊王》篇所舉詩(shī)為《大雅·假樂(lè)》中的四句。原詩(shī)本是周王賜宴群臣時(shí)歌唱國(guó)泰民安君臣和樂(lè)的作品,董子卻用以說(shuō)明遠(yuǎn)近親疏、禮義秩序的普遍合理性。董子對(duì)其解經(jīng)思想方法的說(shuō)明與“斷章取義”的解經(jīng)實(shí)踐一致:《玉杯》篇在討論了“趙盾弒君”問(wèn)題之后說(shuō):且吾語(yǔ)盾有本,《詩(shī)》云:“他人有心,予忖度之?！贝搜晕锬獰o(wú)鄰,察視其外,可以見(jiàn)其內(nèi)也。(卷二)又其《竹林》篇說(shuō):……故盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰(zhàn)不如不戰(zhàn),然而有所謂善戰(zhàn)。不義之中有義,義之中有不義。辭不能及,皆在于指。非精心達(dá)思者,其孰能知之?《詩(shī)》云:“棠棣之華,偏其反而。豈不爾思?室是遠(yuǎn)而?！笨鬃釉?“未之思也,夫何遠(yuǎn)之有!”由是觀之,見(jiàn)其指者,不任其辭。不任其辭,然后可與適道矣(1)。(卷三)這兩段文字殊可玩味?！队癖匪呤恰缎⊙拧で裳浴返脑?shī)句,那是一首大夫傷讒的作品;《竹林》所引的逸詩(shī),觀其所引的四句,當(dāng)是思念兄弟的作品。而董子將這兩篇了不相干的詩(shī)作,斷章取義用來(lái)說(shuō)明解經(jīng)方法。這方法就是:“察外見(jiàn)內(nèi)”,“見(jiàn)其指不任其辭”。這種解經(jīng)的思想方法,與春秋的賦《詩(shī)》言志以及《荀子》、《韓詩(shī)外傳》的作法并無(wú)本質(zhì)區(qū)別,概屬“隨心所欲”之類(lèi)。所不同者,是董子以此種方法論證了天人相感應(yīng)這一新時(shí)代的思想體系,也即董子所說(shuō)的“從變從義,而一以奉天”。了解了董子引《詩(shī)》為證的實(shí)踐及其對(duì)解經(jīng)思想方法的說(shuō)明,我們?cè)賮?lái)看他“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”的論斷,認(rèn)識(shí)就更清晰了:第一,“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”是一種經(jīng)學(xué)的解讀方法,它與“《易》無(wú)達(dá)占,《春秋》無(wú)達(dá)辭”一樣,并沒(méi)有什么特別的“文學(xué)理論”意義。第二,這種方法就是“物莫無(wú)鄰,察視其外,可以見(jiàn)其內(nèi)”,認(rèn)為任何事物之間都是有聯(lián)系的,故可以鑒外知內(nèi);這方法就是:“辭不能及,皆在于指?！?jiàn)其指者,不任其辭”,認(rèn)為可以披開(kāi)言辭的表象,去挖掘甚或賦予所闡釋的文本以深刻的“大義”。如果說(shuō)前一方法還是一種有根據(jù)的推斷,那么后一方法就有不顧文本的本來(lái)意義而作主觀臆斷之嫌了。從董子引《詩(shī)》為證的實(shí)際運(yùn)作來(lái)看,他實(shí)際上偏好于后者。考慮到這種方法可能會(huì)引起思想的混亂,董子又強(qiáng)調(diào):“非精心達(dá)思者,其孰能知之!”而一旦掌握了“大義”的正義,便“可與適道矣”。第三,自春秋時(shí)期的賦《詩(shī)》言志,到《荀子》,到《韓詩(shī)外傳》的引《詩(shī)》為證,都是這一思想方法或隱或顯的實(shí)踐。董子始把它總結(jié)出來(lái),使之初步具有一定程度的理性色彩,這是他的一個(gè)貢獻(xiàn)。但事實(shí)上,董子對(duì)這一解經(jīng)方法的肯定,僅就思想方法而言,是非常易于導(dǎo)致胡說(shuō)亂道的。在這種方法下,經(jīng)典實(shí)際上成了“尊貴的玩偶”,人們可以據(jù)己所需任意曲解之。實(shí)際上,這也正是今文經(jīng)學(xué)家們慣常使用的方法?！啊对?shī)》無(wú)達(dá)詁”作為一種闡發(fā)(甚或賦予)經(jīng)典意義的思想方法,其深處流動(dòng)著儒家傳統(tǒng)的主體人格精神論語(yǔ)顏淵說(shuō)為仁由己而由人乎哉述而仁遠(yuǎn)乎哉我欲仁斯仁至矣衛(wèi)靈公》:“當(dāng)仁不讓于師?！薄睹献印る墓隆?“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！薄侗M心上》:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無(wú)文王猶興。”《盡心下》:“說(shuō)大人則藐之,無(wú)視其巍巍然?！笨住⒚咸岢闹黧w人格精神,雖然只是希望個(gè)體發(fā)揮仁義禮智等天然的品質(zhì),從自己做起,自覺(jué)扮演起正當(dāng)?shù)纳鐣?huì)角色,但他們極力突出和高揚(yáng)這種主體人格精神,也包含著對(duì)個(gè)人意志自由的某種程度的認(rèn)定?？酌纤枷胫懈邠P(yáng)主體人格的因素完全熔入了董子的思想和生命之中。“屈意從人,非吾徒矣”,“貞士耿介而自束”,“莫隨世而輪轉(zhuǎn)”,“不如正心而歸一善”云云(《士不遇賦》),就是董子堅(jiān)守儒家傳統(tǒng)的獨(dú)立人格精神的意志和感慨。這種獨(dú)立的主體精神滲入到解經(jīng)活動(dòng)中,必然會(huì)形成率從己意來(lái)理會(huì)經(jīng)義的思想方法。從而成為董子“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”思想的根基所在?！啊对?shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)雖不是一種真正意義上的文學(xué)思想,卻也給文學(xué)思想以很大啟發(fā)。在某種意義上講,它也可理解為揭示了文學(xué)闡釋活動(dòng)中的一個(gè)實(shí)存的現(xiàn)象,即“有一千個(gè)觀眾,就有一千個(gè)哈姆雷特?！痹谶@個(gè)意義上,有學(xué)者把它與西方的接受美學(xué)理論捉置一處,相互發(fā)明,有一定道理。但是,奠基于哲學(xué)闡釋學(xué)之上的接受美學(xué)理論,與董子的“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”說(shuō)有兩點(diǎn)原則性的不同:其一,“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”嚴(yán)格地說(shuō)并不是一種文學(xué)理論,而是一種解經(jīng)方法。而接受美學(xué)理論則是由如何撰寫(xiě)文學(xué)史出發(fā),討論文學(xué)作品闡釋活動(dòng)的歷時(shí)、共時(shí)性差異,從而提高讀者的地位,把讀者列入創(chuàng)作過(guò)程中的純粹的文學(xué)理論。其二,由于上述差別,“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”在解釋《詩(shī)經(jīng)》時(shí),便可以違背甚至嚴(yán)重脫離詩(shī)作的本義,而自言自說(shuō),為論證自己的思想而斷章取義。接受美學(xué)理論則在提高以往文學(xué)理論中受到輕視的讀者的地位之同時(shí),又特別強(qiáng)調(diào)文本對(duì)讀者的限定作用;它并不是給予讀者隨心所欲解釋文本的權(quán)力,而只是把讀者列入了文學(xué)創(chuàng)作的環(huán)節(jié)之中,認(rèn)為一個(gè)完整的創(chuàng)作活動(dòng)必須包括讀者的閱讀過(guò)程。文本和讀者是雙向交流、理解、認(rèn)同的關(guān)系。因此,如果把“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”等同于接受美學(xué),或者認(rèn)為它是接受美學(xué)思想的雛型,就不是一種客觀的歷史的態(tài)度,而有把古人現(xiàn)代化之嫌。二天人之于中“中和”這一概念,最早出自《禮記·中庸》:(1)喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉。可見(jiàn),“中和”是針對(duì)人的情感而言的。情感在內(nèi)未露就是“中”,表現(xiàn)于外并且符合禮義規(guī)范就是“和”。人人都能行中保和,社會(huì)就會(huì)秩序井然,事業(yè)興旺。后世如孔穎達(dá)(《禮記·中庸》正義)、程頤(《近思錄》卷一)、朱熹和王守仁(《傳習(xí)錄》中、下)等都解釋過(guò)“中和”,但除朱熹外,說(shuō)均不合《中庸》原義。朱熹以性、情釋“中和”:“喜怒哀樂(lè),情也。其未發(fā),則性也。無(wú)所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也。無(wú)所乖戾,故謂之和?！?《四書(shū)章句集注》)這一解釋在《中庸》的基礎(chǔ)上有所發(fā)揮,使中、和的意義更明確了,也基本符合《中庸》的本義。那么,董仲舒的中和說(shuō)又是怎樣的呢?《春秋繁露·循天之道》說(shuō):天地之經(jīng),至東方之中而所生大養(yǎng),至西方之中而所養(yǎng)大成。一歲四起業(yè),而必于中;中之所為,而必就于和。故曰和其要也。和者,天之正也,陰陽(yáng)之平也。其氣最良,物之所生也。誠(chéng)擇其和者,以為大得天地之奉也。天地之道,雖有不和者,必歸之于和,而所為有功;雖有不中者,必止之于中,而所為不失。是故陽(yáng)之行,始于北方之中,而止于南方之中;陰之行,始于南方之中而止于北方之中陰陽(yáng)之道不同至于盛而皆止于中其所始起皆必于中中者天地之太極也,日月之所至而卻也。長(zhǎng)短之隆,不得過(guò)中,天地之制也。兼和與不和,中與不中,而時(shí)用之,盡以為功。是故時(shí)無(wú)不時(shí)者,天地之道也。順天之道,節(jié)者天之制也,陽(yáng)者天之寬也,陰者天之急也,中者天之用也,和者天之功也。(卷七七)在這里,董子“循天之道”以說(shuō)中和。根據(jù)他四季配四方以及春生夏長(zhǎng)秋收冬藏的天人陰陽(yáng)思想,論證天地之道就是“必歸之于中和”。所謂中,是天地陰陽(yáng)之道必“起于中而止于中”。如陽(yáng)氣始于北方之中(也即冬至)而止于南方之中(也即夏至),陰氣始于南方之中而止于北方之中。所謂和,即是陰陽(yáng)交會(huì)而和諧平靜的狀態(tài),即“陰陽(yáng)之平”。和,必“止于中”時(shí)方成太和;中,必至于和的狀態(tài)方見(jiàn)其功。故云“天地之經(jīng),至東方之中而所生大養(yǎng),至西方之中而所養(yǎng)大成”,“兼和與不和,中與不中,而時(shí)用之,盡以為功”。中是規(guī)律,和是境界;遵守規(guī)律(行中道)而達(dá)到和的境界,就會(huì)大成。故曰“中者天之用也,和者天之功也”,“中之所為,而必就于和;和,其要也”。不難看出,董子解釋中和,已絕不同于《中庸》,而是把它納入了天人感應(yīng)的思想系統(tǒng)中去了。但是,董子也正是遵照天人感應(yīng)的思想,而把“中和”用之于人。《循天之道》在上列引文下又說(shuō):公孫之養(yǎng)氣曰:里藏泰實(shí)則氣不通,泰虛則氣不足,熱盛則氣□,寒勝則氣□,泰勞則氣不入,泰佚則氣宛至,怒則氣高,喜則氣散,憂(yōu)則氣狂,懼則氣懾。凡此十者,氣之害也,而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說(shuō)以和,喜則反中而收之以正,憂(yōu)則反中而舒之以意,懼則反中而實(shí)之以精。夫中和之不可不反如此。(卷七七)《循天之道》“多養(yǎng)生家言”(蘇輿《題解》語(yǔ)),是一篇談養(yǎng)生修身的文字。這段話(huà)就是講養(yǎng)氣修心、培神煉性必須返歸中和的道理。盡管也關(guān)乎人的情感、心性,但與《中庸》之規(guī)范情感以致治的中和說(shuō)還是不甚相同。董仲舒對(duì)“中和”的全新解說(shuō),使他的“中和之美”思想獨(dú)具特色。他認(rèn)為,存在于天地運(yùn)作中的這種“中和”現(xiàn)象就是美?！堆熘馈氛f(shuō):天有兩和以成二中,歲立其中,用之無(wú)窮。是北方之中用合陰,而物始動(dòng)于下;南方之中用合陽(yáng),而養(yǎng)始美于上。其動(dòng)于下者,不得東方之和不能生,中春是也;其養(yǎng)于上者,不得西方之和不能成,中秋是也。然則天地之美惡,在兩和之處,二中之所來(lái)歸而遂其為也。(卷七七)根據(jù)文意,“兩和”是指中春、中秋(或言春分、秋分),“二中”乃是中冬、中夏(或言冬至、夏至)。萬(wàn)物萌蘇始于中冬,但不得中春之陰陽(yáng)調(diào)和狀態(tài)就不能生長(zhǎng);萬(wàn)物成熟始于中夏,但不得中秋之陰陽(yáng)再次調(diào)合狀態(tài),就不能最終成熟。這就是“兩和以成二中”。因此,董子更重視由中之和、起中止和的最終狀態(tài),認(rèn)為這最終狀態(tài)就是美,所謂“天地之美惡,在兩和之處,二中之所來(lái)歸而遂其為”是也。蘇輿《義證》說(shuō):“圣人之道以中和為則,故取春秋而不取冬夏”,釋義極當(dāng)。所以取春秋(兩和)而不取冬夏(二中),正是因?yàn)橹写骸⒅星飼r(shí)節(jié)陰陽(yáng)調(diào)合到最佳狀態(tài),無(wú)冬之嚴(yán)寒與夏之酷熱,溫涼適宜,不凍不燥。因此,董子多次贊說(shuō)“和”之美及“和”的重要。如云:“天地之道,而美于和”;“春秋雜物其和,而冬夏代服其宜,則當(dāng)?shù)锰斓刂?四時(shí)和矣”;“中之所為,而必就于和,故曰和其要也”;“君子養(yǎng)而和之,節(jié)而法之,去其群泰,取其眾和”;“三王之禮,聲皆尚和”;“故春襲葛,夏居密陰,秋避殺風(fēng),冬避重漯,就其和也”等等。但是,董子重“和”,并不是輕視“中”。首先,如上所析,“起于中而止于中”乃是必須遵循的天地之道;其次,“中”是規(guī)律,“和”是境界,但二者有交叉。當(dāng)由“中”出發(fā)(這時(shí)的中是中冬或中夏,也即北方之中或南方之中)而“止于中”(這時(shí)的中是中春或中秋,也即東方之中或西方之中)時(shí),“中”就與“和”合二為一了,這時(shí)的“中”也就是“和”。并且,沒(méi)有“和”的境界,“中”就失去意義;反之,不守“中”的規(guī)律,“和”也不能大成。因此,董子往往“中和”連稱(chēng),指謂行中道而達(dá)至和的境界。如說(shuō):《詩(shī)》云:“不剛不柔,布政優(yōu)優(yōu)?！贝朔侵泻椭^與?是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養(yǎng)其身者,其壽極命。喜怒止于中憂(yōu)懼反之正此中和常在乎其身謂之得天地泰(卷七七)不論是為政還是養(yǎng)生,都必須行中保和,方能成就其功。這就是法天順地的“中和之美”。以“和”為美的思想,春秋時(shí)期就已萌芽(pp.86～101)。到孔子時(shí),更以“和”做為認(rèn)識(shí)和批評(píng)事物(包括《詩(shī)》)的重要標(biāo)準(zhǔn)。如《論語(yǔ)》說(shuō):禮之用,和為貴,先王之道斯為美,小大由之。(《學(xué)而》)但是,同是提倡“中和之美”,董仲舒卻與孔子并不相同。這首先表現(xiàn)在他們的思想基礎(chǔ)不同?？鬃拥乃枷牖c(diǎn)是“仁”。所謂“克己復(fù)禮為仁”,“為仁由己,而由人乎哉”(《論語(yǔ)·顏淵》),“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》),就是把施加于外的“禮”轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)心自覺(jué)的要求?？鬃拥乃枷?實(shí)際上奠基在個(gè)體人性善的基礎(chǔ)之上。因此,他的“中和之美”乃是對(duì)人的精神本身的一種合禮而和平的要求(《中庸》釋“中和”正與孔子思想一致)。董仲舒則比較復(fù)雜,從人性論說(shuō),他是兼取孔孟的性善論和荀子的性惡論,而偏重于后者(1)。因而在具體問(wèn)題的論說(shuō)上其思想基礎(chǔ)便不太一致。如前面討論其“《詩(shī)》無(wú)達(dá)詁”時(shí),我們說(shuō)它是基于儒家高揚(yáng)個(gè)體人格,也即基于人性善的基礎(chǔ)之上的。但這一思想基點(diǎn)在董子的整個(gè)思想體系中只是一個(gè)“分支點(diǎn)”,他最為基本的思想支點(diǎn),還是順天法天。以天制君,以君制民,是他整個(gè)思想的根本思路。這實(shí)際上主要是繼承荀子,把治人的綱領(lǐng)又從人的內(nèi)心轉(zhuǎn)移到外在的約束上來(lái),而以荀子人性惡思想做為“總支點(diǎn)”。這樣,體現(xiàn)到他的“中和之美”思想之上,本著循天法地的思路,他便處處贊天譽(yù)地,他的“中和之美”首先就是“天地之美”。于是,也便產(chǎn)