《詩》無達(dá)說新解

《詩》無達(dá)說新解

在董仲舒的現(xiàn)代文學(xué)思想中，文學(xué)和藝術(shù)的概念包括了一些方面。這些概念包括音樂、文學(xué)、詩歌和“和諧之美”。其禮樂論,認(rèn)為禮樂是政教化民的工具,而不具有“觀風(fēng)”的作用;提倡正統(tǒng)雅樂,而未及民俗音樂。與《樂記》基本相同(1)。其文質(zhì)論,謂“文著于質(zhì)。質(zhì)不居文,文安施質(zhì)?質(zhì)文兩備,然后其禮成;文質(zhì)偏行,不得有我爾之名;俱不能備而偏行之,寧有質(zhì)而無文”(《春秋繁露·玉杯》。以下引此書只注篇名),文質(zhì)并重而偏貴于質(zhì),基本是先秦儒家思想的繼承。其詩論,大抵有美刺說和“《詩》無達(dá)詁”說兩端。認(rèn)為詩有美刺,如云“周道粲然復(fù)興,詩人美之而作”(《舉賢良對策》一)、“及至周室之衰,其卿大夫緩于誼而急于利,亡推讓之風(fēng),而有爭田之訟,故詩人疾而刺之”(《舉賢良對策》三),與當(dāng)時(shí)四家說《詩》無大區(qū)別。以上三點(diǎn),雖為董子經(jīng)學(xué)文藝觀念的重要組成部分,但并無太多創(chuàng)見,又與同時(shí)的《詩大序》、《樂記》大抵相同,故不擬設(shè)論。本文只就其“《詩》無達(dá)詁”和“中和之美”的思想做一探本求源的考察。一《詩》“變從義,而一以處置”“《詩》無達(dá)詁”說見于《春秋繁露·精華》:所聞《詩》無達(dá)詁,《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭。從變從義,而一以奉天。(卷五)在今存董子的所有言論中,是說僅此一見。既曰“所聞”,蓋或承舊說,或有啟于往事。但云“《詩》無達(dá)詁”者,此為首見。那么董子之“所聞”應(yīng)當(dāng)與春秋時(shí)期的賦《詩》言志有關(guān)。賦《詩》言志,“往往斷章取義,隨心所欲,即景生情,沒有定準(zhǔn)”(朱自清《詩言志辨》)想怎么說就怎么說,想如何解就如何解,而完全不顧念詩歌的本義。清人勞孝輿《春秋詩話》卷一解釋此種情形說:風(fēng)詩之變,多春秋間人所作?！蛔髡卟幻?述者不作,何歟?蓋當(dāng)時(shí)只有詩,無詩人。古人所作,今人可援為己詩;彼人之詩,此人可賡為自作;期于言志而止。人無定詩,詩無定指,以故可名不名,不作而作也。勞氏說春秋“作詩”之情形確否姑不置論,但他指出當(dāng)時(shí)“詩無定指”、“期于言志”,確乎符合實(shí)際,左傳中有許多這樣的例證。董子對“《詩》無達(dá)詁”的思想沒有進(jìn)一步的理論說明,但從《春秋繁露》27處引《詩》說事的實(shí)際來看,其“斷章取義”與春秋賦《詩》言志并無二致。如《楚莊王》篇論所見、所聞、所傳聞之三世說中有云:(《春秋》)于所見微其辭,于所聞痛其禍,于傳聞殺其恩,……吾以知其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn),親親而疏疏也;亦知其貴貴而賤賤,重重而輕輕也;有知其厚厚而薄薄,善善而惡惡也;有知其陽陽而陰陰,白白而黑黑也。百物皆有合偶,偶之合之,仇之匹之,善矣。《詩》云:“威儀抑抑,德音秩秩。無怨無惡,率由仇匹。”此之謂也。(卷一)《楚莊王》篇所舉詩為《大雅·假樂》中的四句。原詩本是周王賜宴群臣時(shí)歌唱國泰民安君臣和樂的作品,董子卻用以說明遠(yuǎn)近親疏、禮義秩序的普遍合理性。董子對其解經(jīng)思想方法的說明與“斷章取義”的解經(jīng)實(shí)踐一致:《玉杯》篇在討論了“趙盾弒君”問題之后說:且吾語盾有本,《詩》云:“他人有心,予忖度之?！贝搜晕锬獰o鄰,察視其外,可以見其內(nèi)也。(卷二)又其《竹林》篇說:……故盟不如不盟,然而有所謂善盟;戰(zhàn)不如不戰(zhàn),然而有所謂善戰(zhàn)。不義之中有義,義之中有不義。辭不能及,皆在于指。非精心達(dá)思者,其孰能知之?《詩》云:“棠棣之華,偏其反而。豈不爾思?室是遠(yuǎn)而?！笨鬃釉?“未之思也,夫何遠(yuǎn)之有!”由是觀之,見其指者,不任其辭。不任其辭,然后可與適道矣(1)。(卷三)這兩段文字殊可玩味?！队癖匪呤恰缎⊙拧で裳浴返脑娋?那是一首大夫傷讒的作品;《竹林》所引的逸詩,觀其所引的四句,當(dāng)是思念兄弟的作品。而董子將這兩篇了不相干的詩作,斷章取義用來說明解經(jīng)方法。這方法就是:“察外見內(nèi)”,“見其指不任其辭”。這種解經(jīng)的思想方法,與春秋的賦《詩》言志以及《荀子》、《韓詩外傳》的作法并無本質(zhì)區(qū)別,概屬“隨心所欲”之類。所不同者,是董子以此種方法論證了天人相感應(yīng)這一新時(shí)代的思想體系,也即董子所說的“從變從義,而一以奉天”。了解了董子引《詩》為證的實(shí)踐及其對解經(jīng)思想方法的說明,我們再來看他“《詩》無達(dá)詁”的論斷,認(rèn)識就更清晰了:第一,“《詩》無達(dá)詁”是一種經(jīng)學(xué)的解讀方法,它與“《易》無達(dá)占,《春秋》無達(dá)辭”一樣,并沒有什么特別的“文學(xué)理論”意義。第二,這種方法就是“物莫無鄰,察視其外,可以見其內(nèi)”,認(rèn)為任何事物之間都是有聯(lián)系的,故可以鑒外知內(nèi);這方法就是:“辭不能及,皆在于指?！娖渲刚?不任其辭”,認(rèn)為可以披開言辭的表象,去挖掘甚或賦予所闡釋的文本以深刻的“大義”。如果說前一方法還是一種有根據(jù)的推斷,那么后一方法就有不顧文本的本來意義而作主觀臆斷之嫌了。從董子引《詩》為證的實(shí)際運(yùn)作來看,他實(shí)際上偏好于后者?？紤]到這種方法可能會引起思想的混亂,董子又強(qiáng)調(diào):“非精心達(dá)思者,其孰能知之!”而一旦掌握了“大義”的正義,便“可與適道矣”。第三,自春秋時(shí)期的賦《詩》言志,到《荀子》,到《韓詩外傳》的引《詩》為證,都是這一思想方法或隱或顯的實(shí)踐。董子始把它總結(jié)出來,使之初步具有一定程度的理性色彩,這是他的一個(gè)貢獻(xiàn)。但事實(shí)上,董子對這一解經(jīng)方法的肯定,僅就思想方法而言,是非常易于導(dǎo)致胡說亂道的。在這種方法下,經(jīng)典實(shí)際上成了“尊貴的玩偶”,人們可以據(jù)己所需任意曲解之。實(shí)際上,這也正是今文經(jīng)學(xué)家們慣常使用的方法?！啊对姟窡o達(dá)詁”作為一種闡發(fā)(甚或賦予)經(jīng)典意義的思想方法,其深處流動著儒家傳統(tǒng)的主體人格精神論語顏淵說為仁由己而由人乎哉述而仁遠(yuǎn)乎哉我欲仁斯仁至矣衛(wèi)靈公》:“當(dāng)仁不讓于師?！薄睹献印る墓隆?“居天下之廣居,立天下之正位,行天下之大道。得志,與民由之;不得志,獨(dú)行其道。富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈。此之謂大丈夫?！薄侗M心上》:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興?！薄侗M心下》:“說大人則藐之,無視其巍巍然。”孔、孟提倡的主體人格精神,雖然只是希望個(gè)體發(fā)揮仁義禮智等天然的品質(zhì),從自己做起,自覺扮演起正當(dāng)?shù)纳鐣巧?但他們極力突出和高揚(yáng)這種主體人格精神,也包含著對個(gè)人意志自由的某種程度的認(rèn)定?？酌纤枷胫懈邠P(yáng)主體人格的因素完全熔入了董子的思想和生命之中?！扒鈴娜?非吾徒矣”,“貞士耿介而自束”,“莫隨世而輪轉(zhuǎn)”,“不如正心而歸一善”云云(《士不遇賦》),就是董子堅(jiān)守儒家傳統(tǒng)的獨(dú)立人格精神的意志和感慨。這種獨(dú)立的主體精神滲入到解經(jīng)活動中,必然會形成率從己意來理會經(jīng)義的思想方法。從而成為董子“《詩》無達(dá)詁”思想的根基所在?！啊对姟窡o達(dá)詁”說雖不是一種真正意義上的文學(xué)思想,卻也給文學(xué)思想以很大啟發(fā)。在某種意義上講,它也可理解為揭示了文學(xué)闡釋活動中的一個(gè)實(shí)存的現(xiàn)象,即“有一千個(gè)觀眾,就有一千個(gè)哈姆雷特。”在這個(gè)意義上,有學(xué)者把它與西方的接受美學(xué)理論捉置一處,相互發(fā)明,有一定道理。但是,奠基于哲學(xué)闡釋學(xué)之上的接受美學(xué)理論,與董子的“《詩》無達(dá)詁”說有兩點(diǎn)原則性的不同:其一,“《詩》無達(dá)詁”嚴(yán)格地說并不是一種文學(xué)理論,而是一種解經(jīng)方法。而接受美學(xué)理論則是由如何撰寫文學(xué)史出發(fā),討論文學(xué)作品闡釋活動的歷時(shí)、共時(shí)性差異,從而提高讀者的地位,把讀者列入創(chuàng)作過程中的純粹的文學(xué)理論。其二,由于上述差別,“《詩》無達(dá)詁”在解釋《詩經(jīng)》時(shí),便可以違背甚至嚴(yán)重脫離詩作的本義,而自言自說,為論證自己的思想而斷章取義。接受美學(xué)理論則在提高以往文學(xué)理論中受到輕視的讀者的地位之同時(shí),又特別強(qiáng)調(diào)文本對讀者的限定作用;它并不是給予讀者隨心所欲解釋文本的權(quán)力,而只是把讀者列入了文學(xué)創(chuàng)作的環(huán)節(jié)之中,認(rèn)為一個(gè)完整的創(chuàng)作活動必須包括讀者的閱讀過程。文本和讀者是雙向交流、理解、認(rèn)同的關(guān)系。因此,如果把“《詩》無達(dá)詁”等同于接受美學(xué),或者認(rèn)為它是接受美學(xué)思想的雛型,就不是一種客觀的歷史的態(tài)度,而有把古人現(xiàn)代化之嫌。二天人之于中“中和”這一概念,最早出自《禮記·中庸》:(1)喜怒哀樂之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?？梢?“中和”是針對人的情感而言的。情感在內(nèi)未露就是“中”,表現(xiàn)于外并且符合禮義規(guī)范就是“和”。人人都能行中保和,社會就會秩序井然,事業(yè)興旺。后世如孔穎達(dá)(《禮記·中庸》正義)、程頤(《近思錄》卷一)、朱熹和王守仁(《傳習(xí)錄》中、下)等都解釋過“中和”,但除朱熹外,說均不合《中庸》原義。朱熹以性、情釋“中和”:“喜怒哀樂,情也。其未發(fā),則性也。無所偏倚,故謂之中。發(fā)皆中節(jié),情之正也。無所乖戾,故謂之和?！?《四書章句集注》)這一解釋在《中庸》的基礎(chǔ)上有所發(fā)揮,使中、和的意義更明確了,也基本符合《中庸》的本義。那么,董仲舒的中和說又是怎樣的呢?《春秋繁露·循天之道》說:天地之經(jīng),至東方之中而所生大養(yǎng),至西方之中而所養(yǎng)大成。一歲四起業(yè),而必于中;中之所為,而必就于和。故曰和其要也。和者,天之正也,陰陽之平也。其氣最良,物之所生也。誠擇其和者,以為大得天地之奉也。天地之道,雖有不和者,必歸之于和,而所為有功;雖有不中者,必止之于中,而所為不失。是故陽之行,始于北方之中,而止于南方之中;陰之行,始于南方之中而止于北方之中陰陽之道不同至于盛而皆止于中其所始起皆必于中中者天地之太極也,日月之所至而卻也。長短之隆,不得過中,天地之制也。兼和與不和,中與不中,而時(shí)用之,盡以為功。是故時(shí)無不時(shí)者,天地之道也。順天之道,節(jié)者天之制也,陽者天之寬也,陰者天之急也,中者天之用也,和者天之功也。(卷七七)在這里,董子“循天之道”以說中和。根據(jù)他四季配四方以及春生夏長秋收冬藏的天人陰陽思想,論證天地之道就是“必歸之于中和”。所謂中,是天地陰陽之道必“起于中而止于中”。如陽氣始于北方之中(也即冬至)而止于南方之中(也即夏至),陰氣始于南方之中而止于北方之中。所謂和,即是陰陽交會而和諧平靜的狀態(tài),即“陰陽之平”。和,必“止于中”時(shí)方成太和;中,必至于和的狀態(tài)方見其功。故云“天地之經(jīng),至東方之中而所生大養(yǎng),至西方之中而所養(yǎng)大成”,“兼和與不和,中與不中,而時(shí)用之,盡以為功”。中是規(guī)律,和是境界;遵守規(guī)律(行中道)而達(dá)到和的境界,就會大成。故曰“中者天之用也,和者天之功也”,“中之所為,而必就于和;和,其要也”。不難看出,董子解釋中和,已絕不同于《中庸》,而是把它納入了天人感應(yīng)的思想系統(tǒng)中去了。但是,董子也正是遵照天人感應(yīng)的思想,而把“中和”用之于人?！堆熘馈吩谏狭幸南掠终f:公孫之養(yǎng)氣曰:里藏泰實(shí)則氣不通,泰虛則氣不足,熱盛則氣□,寒勝則氣□,泰勞則氣不入,泰佚則氣宛至,怒則氣高,喜則氣散,憂則氣狂,懼則氣懾。凡此十者,氣之害也,而皆生于不中和。故君子怒則反中而自說以和,喜則反中而收之以正,憂則反中而舒之以意,懼則反中而實(shí)之以精。夫中和之不可不反如此。(卷七七)《循天之道》“多養(yǎng)生家言”(蘇輿《題解》語),是一篇談養(yǎng)生修身的文字。這段話就是講養(yǎng)氣修心、培神煉性必須返歸中和的道理。盡管也關(guān)乎人的情感、心性,但與《中庸》之規(guī)范情感以致治的中和說還是不甚相同。董仲舒對“中和”的全新解說,使他的“中和之美”思想獨(dú)具特色。他認(rèn)為,存在于天地運(yùn)作中的這種“中和”現(xiàn)象就是美?！堆熘馈氛f:天有兩和以成二中,歲立其中,用之無窮。是北方之中用合陰,而物始動于下;南方之中用合陽,而養(yǎng)始美于上。其動于下者,不得東方之和不能生,中春是也;其養(yǎng)于上者,不得西方之和不能成,中秋是也。然則天地之美惡,在兩和之處,二中之所來歸而遂其為也。(卷七七)根據(jù)文意,“兩和”是指中春、中秋(或言春分、秋分),“二中”乃是中冬、中夏(或言冬至、夏至)。萬物萌蘇始于中冬,但不得中春之陰陽調(diào)和狀態(tài)就不能生長;萬物成熟始于中夏,但不得中秋之陰陽再次調(diào)合狀態(tài),就不能最終成熟。這就是“兩和以成二中”。因此,董子更重視由中之和、起中止和的最終狀態(tài),認(rèn)為這最終狀態(tài)就是美,所謂“天地之美惡,在兩和之處,二中之所來歸而遂其為”是也。蘇輿《義證》說:“圣人之道以中和為則,故取春秋而不取冬夏”,釋義極當(dāng)。所以取春秋(兩和)而不取冬夏(二中),正是因?yàn)橹写骸⒅星飼r(shí)節(jié)陰陽調(diào)合到最佳狀態(tài),無冬之嚴(yán)寒與夏之酷熱,溫涼適宜,不凍不燥。因此,董子多次贊說“和”之美及“和”的重要。如云:“天地之道,而美于和”;“春秋雜物其和,而冬夏代服其宜,則當(dāng)?shù)锰斓刂?四時(shí)和矣”;“中之所為,而必就于和,故曰和其要也”;“君子養(yǎng)而和之,節(jié)而法之,去其群泰,取其眾和”;“三王之禮,聲皆尚和”;“故春襲葛,夏居密陰,秋避殺風(fēng),冬避重漯,就其和也”等等。但是,董子重“和”,并不是輕視“中”。首先,如上所析,“起于中而止于中”乃是必須遵循的天地之道;其次,“中”是規(guī)律,“和”是境界,但二者有交叉。當(dāng)由“中”出發(fā)(這時(shí)的中是中冬或中夏,也即北方之中或南方之中)而“止于中”(這時(shí)的中是中春或中秋,也即東方之中或西方之中)時(shí),“中”就與“和”合二為一了,這時(shí)的“中”也就是“和”。并且,沒有“和”的境界,“中”就失去意義;反之,不守“中”的規(guī)律,“和”也不能大成。因此,董子往往“中和”連稱,指謂行中道而達(dá)至和的境界。如說:《詩》云:“不剛不柔,布政優(yōu)優(yōu)。”此非中和之謂與?是故能以中和理天下者,其德大盛;能以中和養(yǎng)其身者,其壽極命。喜怒止于中憂懼反之正此中和常在乎其身謂之得天地泰(卷七七)不論是為政還是養(yǎng)生,都必須行中保和,方能成就其功。這就是法天順地的“中和之美”。以“和”為美的思想,春秋時(shí)期就已萌芽(pp.86～101)。到孔子時(shí),更以“和”做為認(rèn)識和批評事物(包括《詩》)的重要標(biāo)準(zhǔn)。如《論語》說:禮之用,和為貴,先王之道斯為美,小大由之。(《學(xué)而》)但是,同是提倡“中和之美”,董仲舒卻與孔子并不相同。這首先表現(xiàn)在他們的思想基礎(chǔ)不同?？鬃拥乃枷牖c(diǎn)是“仁”。所謂“克己復(fù)禮為仁”,“為仁由己,而由人乎哉”(《論語·顏淵》),“我欲仁,斯仁至矣”(《述而》),就是把施加于外的“禮”轉(zhuǎn)化為個(gè)體內(nèi)心自覺的要求?？鬃拥乃枷?實(shí)際上奠基在個(gè)體人性善的基礎(chǔ)之上。因此,他的“中和之美”乃是對人的精神本身的一種合禮而和平的要求(《中庸》釋“中和”正與孔子思想一致)。董仲舒則比較復(fù)雜,從人性論說,他是兼取孔孟的性善論和荀子的性惡論,而偏重于后者(1)。因而在具體問題的論說上其思想基礎(chǔ)便不太一致。如前面討論其“《詩》無達(dá)詁”時(shí),我們說它是基于儒家高揚(yáng)個(gè)體人格,也即基于人性善的基礎(chǔ)之上的。但這一思想基點(diǎn)在董子的整個(gè)思想體系中只是一個(gè)“分支點(diǎn)”,他最為基本的思想支點(diǎn),還是順天法天。以天制君,以君制民,是他整個(gè)思想的根本思路。這實(shí)際上主要是繼承荀子,把治人的綱領(lǐng)又從人的內(nèi)心轉(zhuǎn)移到外在的約束上來,而以荀子人性惡思想做為“總支點(diǎn)”。這樣,體現(xiàn)到他的“中和之美”思想之上,本著循天法地的思路,他便處處贊天譽(yù)地,他的“中和之美”首先就是“天地之美”。于是,也便產(chǎn)