米塞斯與哈耶克新奧利主義者還是精神領(lǐng)袖

米塞斯與哈耶克新奧利主義者還是精神領(lǐng)袖

奧地利的學術(shù)理論吸引了越來越多的科學家的關(guān)注。這種關(guān)注,一方面是源于這一學派的理論對自由主義經(jīng)濟學理念的強大支持,另一方面是該學派的理論也許可以構(gòu)成對新古典經(jīng)濟學的某些根本缺陷的彌補。無論從哪個方面來看,理解米塞斯的思想都將構(gòu)成重要的一個環(huán)節(jié)。本文將說明米塞斯在奧地利學派經(jīng)濟學獨特發(fā)展過程中的核心地位。一、對門格爾的爭論沒有真正的理解,引起整個法律的發(fā)展米塞斯(1881～1973)的命運,生動地描述了20世紀奧地利學派的命運沉浮。在講德語的國家中,自從1843年羅雪爾的《國民經(jīng)濟學綱要》出版開始,歷史學派就成了最有影響的經(jīng)濟學說。門格爾(1840～1921)《國民經(jīng)濟學原理》(1871)的出版,卻標志著奧地利經(jīng)濟學界開始形成自己獨特的思想風格。門格爾所展示的思想雖然在奧地利獲得了成功,但卻遭到德國歷史學派的冷淡處理。于是,他寫出第二部著作《關(guān)于社會科學,特別是經(jīng)濟學方法的研究》(1883),批評歷史學派把經(jīng)濟學構(gòu)造成一門以經(jīng)驗主義和歷史方法為基礎(chǔ)的學科。門格爾認為,經(jīng)濟學方法必須落實在一種個人主義的基礎(chǔ)上,因為經(jīng)濟現(xiàn)象只不過是個人經(jīng)濟行為的產(chǎn)物,只有通過分析個人的行為,我們才可能理解總體的經(jīng)濟過程。門格爾的批評立即引起當時歷史學派的領(lǐng)袖人物施莫勒的公開反批評,并由此引發(fā)經(jīng)濟思想史上歷時20多年的“方法論大爭論”。施莫勒于1883年以書評的方式作出回應,認為門格爾對歷史學派的方法論本質(zhì)上缺乏正確的理解。隨之,門格爾以小冊子《德國國民經(jīng)濟學的歷史主義的錯誤》(1884)的形式,并以憤怒的語言進行反擊:“現(xiàn)在有一件事,我是可以肯定的:方法論專家施莫勒在將來還會像獅子那樣,闊步于希布雷河畔,抖動鬃毛,伸出前爪?？墒?他在認識論方面只會打瞌睡。只要不是小孩或傻瓜,將來不會有人認真對待他那呆頭呆腦的方法論的容貌的”1。對這種反擊,施莫勒以不屑一顧的態(tài)度,把寄給他的《德國國民經(jīng)濟學的歷史主義的錯誤》退回給門格爾。這場爭論激起了雙方的敵視,并使這種敵視遺傳給了后繼者。雙方的分歧因為感情用事而被夸大,但其分歧可以歸結(jié)為對下述不同方面的強調(diào):(1)以經(jīng)驗為基礎(chǔ)的歸納法與抽象的演繹法;(2)接受經(jīng)濟分析中的統(tǒng)計方法與強調(diào)過程或進化;(3)以更為廣泛的多方面背景來發(fā)展經(jīng)濟學與把經(jīng)濟學定義為假設(shè)“其他條件不變”的理論化。后來人們普遍認識到,這些方法其實是可以相互補充的,并非絕然對立。這場爭論雖然是以向歷史學派進攻的形式表現(xiàn)出來的,但事實上,門格爾是想借助這種方式來廓清其本身的理論思路。正是這場爭論,才使奧地利學派經(jīng)濟學引起國際經(jīng)濟學界的重視。也正是這種爭論,才使奧地利學派的某些獨特個性第一次得以明確化。特別是通過威塞爾(1851～1926)、龐巴維克(1851～1914)的宣傳和發(fā)展,19世紀末和20世紀初,維也納成了具有國際聲望的經(jīng)濟學研究中心之一。馬克盧普曾把20世紀30年代初期之前奧地利經(jīng)濟學的主要觀點歸納為:(1)方法論的個人主義;(2)方法論的主觀主義;(3)邊際主義;(4)效用對需求和市場價格的影響;(5)機會成本;(6)消費和生產(chǎn)的時間結(jié)構(gòu)(FritzMachlup:1982)。雖然這種歸納沒有問題,但我們應該注意到這樣一個事實:第一代奧地利學派仍然是“新古典主義經(jīng)濟學”的一個分支,雖然它與另外兩個“新古典理論”的分支——法語界的古諾—瓦爾拉斯傳統(tǒng)和英國的杰文斯—馬歇爾傳統(tǒng)之間存在某些差異。因此,隨著各支流的不斷融合,奧地利學派的上述基本思想也被不同程度地融入其中,形成一種較統(tǒng)一的“新古典經(jīng)濟學”。自然地,奧地利學派還有一些獨特性格沒有被納入“新古典主義經(jīng)濟學主流”,例如,對數(shù)學方法沒有什么好感,對各種經(jīng)濟問題的理解具有濃厚的哲學味道,對經(jīng)濟活動動態(tài)性質(zhì)的重視,等等。這些特征的挖掘和發(fā)展問題,留給了后來的繼承者。門格爾、威塞爾和龐巴維克為核心構(gòu)成的“維也納圈子”培養(yǎng)出來的第二代經(jīng)濟學家中,最杰出的是米塞斯和熊彼特(1883～1950)。后者雖然給這一圈子帶來了極大的榮譽,但他本人通過閱讀瓦爾拉斯、帕累托和埃杰沃斯的著作,基本上很快就脫離了奧地利學派的核心傳統(tǒng),獨樹一幟,他雖然不使用數(shù)學方法,但卻對借助數(shù)學方法來發(fā)展經(jīng)濟學的方式極為欣賞。真正嚴格遵循這類核心傳統(tǒng)的代表性人物是米塞斯。通過“研討班”的形式培養(yǎng)后備人才,也許是奧地利學派的傳統(tǒng),有時被稱為“奧地利式訓練”。例如,米塞斯、熊彼特都受益于龐巴維克開設(shè)的“研討班”。米塞斯也通過其“私人研討班”來培養(yǎng)第三代奧地利經(jīng)濟學的追隨者。之所以稱之為“私人研討班”,也許是因為接替維塞爾在維也納大學教授職位的HansMayer也有一個研討班。米塞斯在其私人辦公室組織的研討班始于1922年,每兩周進行一次,直到1934年離開維也納,前往日內(nèi)瓦。參與米塞斯研討班的經(jīng)濟學家中,包括日后獲得很高國際地位的Hayek(1899～1992)、FritzMachlup(1902～1983)、GottfriedHarbler(1900～1995)、OskarMorgenstern(1902～1977)和P.Rosenstein-Roden(1902～1985)。特別地,正當掌門人門格爾去世(1921),且奧地利學派因為其某些思想被新古典經(jīng)濟學所吸收而喪失了其獨特的學術(shù)地位時,正是米塞斯發(fā)表的“社會主義”(1920)一文再次使奧地利學派卷入第二場大爭論,使這一學派得以重顯其威風之時。雖然“大爭論”使奧地利學派的聲望達到了頂峰,且這種聲望帶有曇花一現(xiàn)的色彩,但正是這場爭論,重新孕育出奧地利學派新的獨特性格。第二次世界大戰(zhàn)前,奧地利異常的政治氣氛,使這一學派土崩瓦解,主要成員各奔東西,前途各異。早在1931年,哈耶克就到倫敦經(jīng)濟學院執(zhí)教,米塞斯本人也于1934年前往日內(nèi)瓦,他們培養(yǎng)出來的年青一代學者也紛紛離開維也納,摩根斯坦進入普林斯頓大學,與馮·諾伊曼共著《經(jīng)濟行為與博弈論》,成為博弈論的開拓者,GottfriedHarbler進入哈佛大學,馬克盧普曾任美國經(jīng)濟協(xié)會會長,足見受到歡迎的程度。但最重要的人物卻遭到冷落。米塞斯的命運很差。1940年移居美國之后的最初階段,他找不到付薪的大學教職,也很難有更多的聽眾。幾經(jīng)周折,通過一位學生的介紹,獲得洛克菲勒基金會的一筆年度資助,才謀得一份訪問教授的職位,這一資助延長到1944年;1945年開始,得到威利安·福爾克斯基金會的資助,才在紐約大學謀得客座教授之職。1950年,哈耶克移居美國時,向芝加哥大學經(jīng)濟系謀求教職的請求也遭到拒絕,迫不得已,只能以社會學與倫理學教授的名義,任職于該校的“社會思想委員會”。哈耶克的薪水也不是芝加哥大學支付的,而是像米塞斯一樣,由威利安·福爾克斯基金會支付。米塞斯之所以一直只能充當客座教授的角色,與其非常獨特的學術(shù)個性有關(guān)。如果說在純理論領(lǐng)域中不受經(jīng)驗主義的污染、拒絕數(shù)學表述和證明、方法論上的主觀主義是奧地利學派的標志,那么,沒有哪一位經(jīng)濟學家比米塞斯以更不妥協(xié)的方式直接繼承了這些傳統(tǒng)。特別是,隨著凱恩斯革命的影響而來的公共政策的擴張,米塞斯毫不妥協(xié)地堅持“自由放任”觀點的強硬立場,使他處于一種極端的境地,遠離經(jīng)濟思想的主流。雖然處境艱難,米塞斯以其維也納的傳統(tǒng),從1948年開始在紐約大學開辦每周一次的經(jīng)濟理論研討會,重新培養(yǎng)新一代的追隨者,其中,最有名的是柯茲納(IsraelKirzner)和MurrayRothbard(1926～1995),并最終帶來了20世紀70年代奧地利學派的“再生”。特別是借助于1974年哈耶克獲諾貝爾獎的良機,新一代奧地利學派經(jīng)濟學家更加努力地挖掘奧地利經(jīng)濟學的遺產(chǎn),他們有組織地開展活動,創(chuàng)辦自己的雜志,例如ReviewofAustrianEconomics、MarketProcess、AustrianEconomicsNewsletter;在紐約大學給研究生專門開設(shè)奧地利經(jīng)濟學的課程;在奧本大學設(shè)立米塞斯研究所,專門從事奧地利經(jīng)濟學傳統(tǒng)的研究。這些努力使奧地利經(jīng)濟學再次引起了學術(shù)界的廣泛興趣。我們可以把經(jīng)過米塞斯和哈耶克的突出發(fā)展,并由IsraelKirzner和MurrayRothbard等挖掘出來的新奧地利經(jīng)濟學的獨特個性歸納為:(1)意識形態(tài)上的新自由主義;(2)方法論上的“人類行動學”;(3)認識論上的激進主觀主義;(4)以獨特的知識論為基礎(chǔ)的自發(fā)秩序理論;(5)市場過程理論;(6)企業(yè)家理論。二、社會主義經(jīng)濟體制經(jīng)濟計劃的基礎(chǔ):市場關(guān)系和貨幣價格上述陳述可以使我們對米塞斯對奧地利學派的巨大貢獻得到一種直觀感受,但僅此還不足以讓我們理解到他的獨特理論貢獻。否則,我們就不容易理解:為什么作為新奧地利學派的代表性人物之一,哈耶克的國際學術(shù)聲望要高于米塞斯,但米塞斯卻是當然的精神領(lǐng)袖?毫無疑問,新奧地利學派經(jīng)濟學的傳統(tǒng)是他們共同開創(chuàng)出來的。那么,與哈耶克相比較而言,除了上述之外,米塞斯對奧地利學派經(jīng)濟學還有什么獨特的貢獻呢?如果說培養(yǎng)出一批遵循和發(fā)展奧地利學派傳統(tǒng)的經(jīng)濟學家是米塞斯對奧地利學派的最大貢獻的話,那么,他對此派的第二大貢獻就表現(xiàn)在發(fā)起了“社會主義經(jīng)濟核算大爭論”。這場爭論對奧地利經(jīng)濟學具有特別的意義,它不僅將這一學派在國際學術(shù)界的地位推向最高點,而且也孕育出新奧地利經(jīng)濟學傳統(tǒng)的獨特性格,并對市場的理解做出了不同于新古典經(jīng)濟學的獨特貢獻?？梢哉f,不了解這場爭論,我們就無法理解新奧地利經(jīng)濟學是如何產(chǎn)生的。19世紀和20世紀之交的那段時期,歐洲存在各式各樣的社會主義思潮,這些思潮不僅存在于某些執(zhí)政黨中,而且也存在于正統(tǒng)的經(jīng)濟學界中,例如,意大利數(shù)理經(jīng)濟學家恩里科·巴羅內(nèi)(EnricoBarone,1908),借助于瓦爾拉斯的一般均衡論的數(shù)學結(jié)構(gòu),力圖證明:在生產(chǎn)資料公有制條件下,中央計劃當局可以通過解一組聯(lián)立方程的途徑,像市場實際上所做到的那樣,推算和決定價格。意大利經(jīng)濟學家帕累托(WilfredoPareto)在此之前,也提出過類似的理論思路,但強調(diào)“純經(jīng)濟學沒有給我們提供明確的標準,以便在以私有財產(chǎn)為基礎(chǔ)的社會制度和社會主義之間作出選擇。這個問題只能考慮不同性質(zhì)的現(xiàn)象加以解決”2。概言之,他們認為,社會主義計劃經(jīng)濟在理論上也可以實現(xiàn)有效率的均衡。米塞斯正是在這種背景下寫出其著名的論文“社會主義國度中的經(jīng)濟核算”(1920)的。其核心論點是:沒有私有財產(chǎn)制度,就不可能有真正自由的交換和市場;沒有自由交換和市場,人們就不可能根據(jù)自己的理解對各種稀缺資源進行合理的估價;沒有這種估價即市場價格,也就不能有效率地使用這些稀缺的資源。社會主義希望以社會所有制來取代生產(chǎn)資料私有制,必將導致生產(chǎn)要素市場的缺失,因而,“在這里,以貨幣進行的核算是不可能的”,社會主義制度也就不可能實現(xiàn)其主要的經(jīng)濟目標——合理的經(jīng)濟計劃。更具體地說,在不存在生產(chǎn)要素市場價格的條件下,社會主義者的經(jīng)濟決策最多也只能以模糊的估計為基礎(chǔ),根本不可能建立在對價值的某種精確計算的基礎(chǔ)之上。因此,“我們得到的一種社會經(jīng)濟秩序的景象是,由于沒有經(jīng)濟核算的指南針,它只能在各種可以構(gòu)想的經(jīng)濟組合的汪洋大海之中艱難地游動?！荒茉诤诎抵忻鳌?Mises,1920:P110)。這種觀點其后數(shù)10年成為批評社會主義計劃經(jīng)濟經(jīng)典論點的重要組成部分。當時,米塞斯主要是集中對紐拉斯、布哈林所概括的計劃化、社會化和取消貨幣的經(jīng)濟形式的效率問題提出質(zhì)疑,也對列寧的“戰(zhàn)時共產(chǎn)主義”提出批評。他認為,即使設(shè)想社會主義將允許消費品市場的存在,似乎使核算成為可能,但是,“一旦放棄自由地確立較高序列的物品(即投資品——引者注)的貨幣價格的觀點,合理的生產(chǎn)就將成為完全不可能的事。讓我們偏離生產(chǎn)資料私有制和貨幣運用的每一步行為,都將使我們遠離理性的經(jīng)濟學”(Mises,1920:P104)。蘇聯(lián)“十月革命”之后的社會主義經(jīng)濟實踐,確實遇到了米塞斯所提出的核心問題,以至在20世紀20年代,蘇共內(nèi)部基本上都接受了“新經(jīng)濟政策”,但只是把它視為一種過渡形式,只有托洛茨基始終明確地認為,市場關(guān)系和貨幣價格在糾正計劃產(chǎn)生的失誤和判斷計劃成敗上的作用。但所有這些觀點,都是基于實踐中困難的考慮。真正對米塞斯作出學術(shù)上的直接回應的,最早是KarlPolanyi(1922)和EduardHeimann(1922)3。KarlPolanyi承認一種嚴格的中央集中化模式確實會遇到米塞斯提出的那種困難,但認為這種困難可以用下述方式來避免:把生產(chǎn)的處理權(quán)交給“生產(chǎn)者聯(lián)合體”(associationsofproducers),與此同時,賦予中央機關(guān)(“行政當局”)以生產(chǎn)資料的所有權(quán)。米塞斯于1923年發(fā)表一篇論文4,對此類觀點進行反批評。他認為,KarlPolanyi對所有權(quán)分配的認識是不清晰的。“所有權(quán)”就是處置權(quán),所以,成為最終決策者的,或者是“行政當局”,或者是“生產(chǎn)者聯(lián)合體”。如果是前者,我們再次碰到集中協(xié)調(diào)之下的知識處理問題;如果是后者,我們得到的是工團主義者的方案,根本就不存在任何協(xié)調(diào)機制。至于Heimann的論點,其錯誤在于過分關(guān)注均衡狀態(tài),假設(shè)“經(jīng)濟背景不會變化”。米塞斯認為,他們倆的共同問題是:恰好對他們應當說清楚的關(guān)于單個生產(chǎn)者團體與整個社會之間的關(guān)系含糊不清。在他們的方案中,中央計劃機關(guān)擁有所有的生產(chǎn)資料,但作為這一機關(guān)內(nèi)部的不同部門,各個生產(chǎn)組織可以彼此進行交換。雖然這些部門可以視為幾乎就是所有者,但它們無法復制出像真正的所有者(即企業(yè)家)那樣的競爭性競價功能。對于經(jīng)濟核算問題來說,重要的是選擇動態(tài)層面,而不是關(guān)于現(xiàn)存資本的最佳利用這樣的靜態(tài)問題。其后,對米塞斯進行批評的,是亨利·道格拉斯·迪金森(H.D.Dickinson,1933)。他重新拾起B(yǎng)aron的觀點,認為瓦爾拉斯提出并用于分析資本主義經(jīng)濟選擇的一般均衡邏輯,也適用于社會主義。假設(shè)中央計劃當局掌握了所有相關(guān)的資料和知識,就可以計算出價格和應該生產(chǎn)的商品數(shù)量。在H.D.Dickinson之前,FredManvilleTaylor(1929)在其美國經(jīng)濟協(xié)會會長的就職演講中,也對社會主義體制的可行性進行了辯護,認為可以通過反復實踐的方式來糾正錯誤,從而計算出合理的生產(chǎn)要素價格。這場爭論的演變,誠如哈耶克后來回顧時所言:“20年代是米塞斯跟社會主義者進行這場論戰(zhàn)。30年代,到英國后,我意識到,我?guī)缀跬耆珱]有注意到這場論戰(zhàn),于是我就編輯了一本文集。20年代是米塞斯出戰(zhàn),30年代則由我出戰(zhàn)”。這本文集就是《集體主義經(jīng)濟計劃》(1935),收有N.G.Pierson、Mises、GeorgHalm和EricoBaroner的論文,以及他本人寫的兩篇論文:“問題的性質(zhì)和歷史”和“爭論的現(xiàn)狀”。如果說爭論最初主要是在德語世界的話,這些論文被譯成英文出版后,卻使這場爭論廣為人知,并走向高潮。哈耶克對H.D.Dickinson和FredManvilleTaylor的觀點進行了批判。他認為,即使能夠列出中央計劃當局必需求解的方程組,實際上也不可能解決資源的最優(yōu)配置問題,因為這種方程組涉及的商品種類和數(shù)量巨大,所需的信息資料龐大,要解出這樣的方程組,用現(xiàn)在所知的任何方式是無法解決的。緊接著就有一些學者對哈耶克的觀點作出反應,包括MauriceDobb、AbbeP.Lerner和OskarLange等5。最有影響的是奧斯卡·蘭格的論文(1936～1937),其核心論點是:生產(chǎn)資料私有制的消失并不意味著市場交換的終結(jié),市場交換的存在也不排除計劃和社會主義價值觀的實現(xiàn)。他在綜合H.D.Dickinson和FredManvilleTaylor的觀點的基礎(chǔ)上,提出了著名的“試錯解”,以此回答米塞斯—哈耶克的責難。蘭格也運用瓦爾拉斯一般均衡理論,但著眼點不同于Dickinson,按照他的模式,社會主義經(jīng)濟將按下述方式運行:人們可以自由選擇職業(yè),消費者也可以自由選購商品,即存在勞動市場和消費品市場;但不存在生產(chǎn)資料市場,生產(chǎn)資料將由國營企業(yè)生產(chǎn),并處于中央計劃的控制之下;中央計劃局給國營企業(yè)確定出一組價格,并促使它們在這種價格約束條件下使成本最小化。那么,中央計劃局如何確定價格呢?蘭格的設(shè)想是,它最初確定的各種價格也許是武斷的,但這并不重要。因為企業(yè)會把在這組價格下哪些產(chǎn)品過?；蚨倘钡男畔鬟f給中央計劃局。根據(jù)這些信息,計劃局就可以像瓦爾拉斯的“拍賣者”那樣,提高短缺品的價格,降低過剩品的價格。就這樣,像真實市場經(jīng)濟那樣,作為“試錯過程”結(jié)果的價格,最終會引導社會主義經(jīng)濟走向均衡,實現(xiàn)資源的有效配置。相對于為計劃經(jīng)濟辯護的其他學者而言,蘭格模式的優(yōu)點在于:避免了中央計劃局對大量具體的供求知識的依賴,使它可以按照某些信息進行有效的管理,而生產(chǎn)者和消費者可以根據(jù)自己獲得的信息進行選擇。針對哈耶克所提出的“計算問題”,蘭格回答說:“在某種社會主義經(jīng)濟中,試錯程序會或至少會比在一種競爭性經(jīng)濟中發(fā)揮更出色得多的作用。因為對于整個經(jīng)濟體運行得如何的認識,中央計劃局要比任何一位企業(yè)家擁有更為廣泛得多的知識;因而,比之于一個競爭性市場實際上進行的試探過程,中央計劃局能夠以更短得多的試驗過程,就達成正確的均衡價格”。米塞斯在20世紀30年代并沒有直接回應批評者,只是在1949年出版的《人的行動》一書中重申了自己的觀點?？吹教m格利用新古典經(jīng)濟學工具為社會主義公有制和計劃經(jīng)濟辯護,使哈耶克吃了一驚。這種困惑在于:新古典理論假設(shè)市場參與者擁有完備的知識,知道自己的效用函數(shù)和生產(chǎn)函數(shù),也知道實現(xiàn)利益最大化所需的其他知識,要解決的僅僅只是在數(shù)據(jù)中求最大值的問題。蘭格論證的本質(zhì)在于:如果市場經(jīng)濟實現(xiàn)均衡需要這些假設(shè)的話,那么,把同樣的假設(shè)運用于中央計劃局,也可以證明社會主義經(jīng)濟能實現(xiàn)有效的資源配置。事實上,正是這一困惑,促使哈耶克最終表達出完全不同于主流經(jīng)濟學的市場理論。哈耶克于1940年發(fā)表的“競爭的‘解決方法’”一文,對蘭格等人的“市場社會主義”作出過直接的回應,并在其他一系列論文中使其論點得到更清晰的表述6。他終于認識到,不可能在新古典主義經(jīng)濟學范式的范圍內(nèi)來回答蘭格等人的觀點,因為主流經(jīng)濟學的市場理論也可以用于支持社會主義經(jīng)濟,而奧地利學派對市場的理解與蘭格的新古典主義“競爭方法”之間的本質(zhì)差別在于:市場效率來源于通過競爭過程對分散于個人之間的“默會知識”和特定時空的具體知識的有效利用,而中央計劃局不可能掌握這類知識,“生產(chǎn)者”也無法把這類知識傳遞給中央計劃局。到20世紀40年代中期,激烈的爭論暫告一個階段。奧地利經(jīng)濟學家認為,社會主義和計劃經(jīng)濟不可能達到以私有財產(chǎn)和自由市場為基礎(chǔ)的體制那種經(jīng)濟業(yè)績。哈耶克和羅賓斯甚至認為,社會主義計劃經(jīng)濟即使能實現(xiàn)這種效率,也是不可取的。以蘭格為主的一批經(jīng)濟學家之所以批評自由市場經(jīng)濟,是因為他們認為,這種體制不可能實現(xiàn)充分就業(yè)、公平的收入分配和合理的投資,希望找到某種中央計劃方法,能夠復制出自由市場具有的那種潛在效率卻又無上述缺陷。他們堅信,可以設(shè)計出一種社會主義經(jīng)濟體制,克服米塞斯所說的那些障礙,實現(xiàn)與自由市場一樣的效率。但哈耶克堅信,如果要讓政府從全面計劃來控制經(jīng)濟的運行,就必須讓它掌握越來越多的控制權(quán),由此出現(xiàn)的危險是:政府對經(jīng)濟的控制導致對政治過程本身的控制,最終將會使各種自由和民主形式都不復存在。在哈耶克看來,民主只有同市場制度所固有的選擇自由結(jié)合在一起,才有繼續(xù)生存下去的希望。對這場爭論,熊彼特(1950)的評論代表了當時的主流觀點:蘭格一方羸得了論戰(zhàn),米塞斯和哈耶克的早期論點已經(jīng)被駁斥了。20世紀80年代之后,隨著計劃經(jīng)濟明顯的失敗、蘇聯(lián)和東歐社會主義的崩潰,促使經(jīng)濟學家重新反思這場爭論。雅諾什·科爾納的表述代表了這種重新評價的典型觀點:“50年之后再回顧這段歷史,人們能夠得出這樣的結(jié)論,即哈耶克在這場辯論中的每一個觀點都是正確無誤的,……而蘭格所抱有的希望則都是虛幻的空想”7。這場爭論是奧地利學派經(jīng)濟學發(fā)展的一個分水嶺。爭論雖然始于對中央計劃經(jīng)濟可行性流行觀點的挑戰(zhàn),但不僅涉及到可供選擇的政治和經(jīng)濟制度,而且也涉及到新古典經(jīng)濟理論本身的地位和有效性。在20多年的爭論過程中,奧地利學派經(jīng)歷了一種轉(zhuǎn)變,最終重新定義出奧地利經(jīng)濟學的含義及其對經(jīng)濟科學的貢獻,其中最大的貢獻是對“市場過程”及其知識基礎(chǔ)的獨特理解,而且強化了奧地利學派的兩個傳統(tǒng):拒絕數(shù)學化和均衡分析。更進一步地,新一代奧地利學派學者借助于對這場爭論的反思、遺產(chǎn)的挖掘和發(fā)展,使奧地利經(jīng)濟學再次成為經(jīng)濟學不可忽視的組成部分。特別地,他們把原來米塞斯、哈耶克對蘭格等人的批評轉(zhuǎn)化為對新古典主義經(jīng)濟學關(guān)于市場分析的批判,使人們再次對奧地利學派產(chǎn)生了興趣。有的學者干脆就把蘭格的觀點稱為“新古典社會主義”。對支持或同情社會主義經(jīng)濟的人們來說,爭論的意義也是重大的。蘭格曾經(jīng)評論說:“社會主義當然有充分的理由感激米塞斯,這位批評他們事業(yè)的‘魔鬼辯護者’,正是他有力的挑戰(zhàn),迫使社會主義者認識到,恰當?shù)慕?jīng)濟核算體系對于引導社會主義經(jīng)濟的資源配置具有重要意義。米塞斯教授的雕像應該在社會主義國家中央計劃委員會或社會化部大廳中占據(jù)一個尊貴的位置”。的確,正是米塞斯等人在理論上的挑戰(zhàn),加上實踐中的困難,使社會主義者或同情者對“社會主義經(jīng)濟意味商品、貨幣和競爭的消亡”的經(jīng)典立場產(chǎn)生了動搖。20世紀后半期東歐社會主義陣營中的經(jīng)濟改革,使大多數(shù)人認識到,任何切實可行的社會主義都必須利用市場來配置資源?，F(xiàn)在,幾乎所有的社會主義都在不同程度上接受了這樣一種觀點:社會主義要有生命力,就必須把市場、預算硬約束和某種程度的私有制結(jié)合起來。雖然說這些觀念的轉(zhuǎn)變在很大程度上源于實踐的思考,但也證明米塞斯的論點是具有說服力的。三、對新監(jiān)控的批判無論從哪個方面來說,米塞斯都是哈耶克的老師:利用其影響,于1921年幫助后者找到第一份工作;建立奧地利商業(yè)周期研究所,讓哈耶克出任第一任所長;等等。特別地,誠如哈耶克所評價的:“對我知識影響最大者,莫過于米塞斯”?？梢哉f,哈耶克的學術(shù)成就要勝過其老師,但在他的學術(shù)成就中,我們可以明顯地看出米塞斯的影響,例如,在商業(yè)周期方面,他推進了米塞斯的分析,被學界命名為“米塞斯—哈耶克模型”;米塞斯繼承其老師龐巴維克的傳統(tǒng),一直對社會主義持強烈的批判態(tài)度,正是受他1920年著作的影響,哈耶克從費邊社會主義者轉(zhuǎn)化為社會主義的堅決批判者。也正是在米塞斯發(fā)起的“社會主義核算大爭論”過程中,哈耶克作出了對經(jīng)濟學最重要的貢獻。毫無疑問,新奧地利學派經(jīng)濟學的傳統(tǒng)是他們共同開創(chuàng)出來的。但是,他們的思想確實又存在著某些差異,這類差異又導致新奧地利學派經(jīng)濟學中存在不同的分支。只有了解這些差異,我們才能更好地理解米塞斯對奧地利學派經(jīng)濟學的其他獨特貢獻。(一)行為與利益的平衡雖然學者們常常把方法論的個人主義視為奧地利學派的主要特征之一,但事實上這也是主流經(jīng)濟學家共同持有的一種信念。使奧地利學派與新古典主義區(qū)別開來的基本信念是他們對主觀主義的強列信仰。奧地利學派的大多數(shù)獨特觀點者來源于方法論上的主觀主義。弗里茨·馬克盧普對這種主觀主義的經(jīng)典解釋是:在一個充滿不確定性的世界中,只有基于有關(guān)個人的知識、信念、知覺和預期,才可能對個人行為作出合理的解釋。米塞斯和哈耶克都繼承了奧地利學派的這些傳統(tǒng),但米塞斯以所謂“人類行為學”的名義,以獨特的思維方式融合了某種形式的個人主義和主觀主義。新古典經(jīng)濟學自稱為“選擇的科學”,研究面對資源稀缺性的事實所不可避免的選擇行為。但是在具體研究中,它把個人模型化為約束條件下最大化其效用的理性行為。因此,在新古典模型中,個人其實并沒有真正的選擇行為,只有求極大值的數(shù)學計算問題。奧地利學派,特別是米塞斯,是以一個表面上類似但實質(zhì)上不同的選擇概念開始的,因此,其經(jīng)濟理論的基礎(chǔ)也極不同于新古典經(jīng)濟學。這一傳統(tǒng)在米塞斯的《人的行動》一書中得到最徹底的闡述。米塞斯認為,“人類行動學”(Praxeology)是關(guān)于人選擇行動的純粹邏輯的科學,它是以“人的行動公理”為基礎(chǔ)建立起來的演繹體系,而經(jīng)濟學是在其中發(fā)展得最好的領(lǐng)域。何為“人的行動公理”呢?人的行動是目的性很明確的行為:人們有意識地選擇自己的特定目標,并慎重地運用稀缺的手段去實現(xiàn)預定的目標,以使主觀想象的利益最大化8。這就是人類行為的本質(zhì)。對這一公理的理解,要特別注意下述三點:第一,米塞斯對“行動”與“行為”這兩個概念的辨識:“行為”是一個遠比“行動”廣泛的概念,既包括有意識的行為,也包括無意識的、純屬適應性反應的行為,而“行動”僅僅特指“行為”中有意識的那一部分。經(jīng)濟學只研究這種有意識的行為,而“行動公理”則構(gòu)成“經(jīng)濟學的最終基礎(chǔ)”,所有的經(jīng)濟學定理或知識都可以由此推演出來。第二,既然“行動”僅限于“有意識的”行為部分,那么,對于討論人的行動的“目的”來說,“理性”與“非理性”是毫無意義的概念。因為每個人對其所追求的“目的”的理解,是基于個人的主觀評價,其他人不可能體驗這種評價所代表的真實意義。也就是說,效用不可進行人際間的比較,是不可通約的,某人既然選定了某一目標,必定認為該目標會給他帶來效用。非理性行為不屬于“人類行為學”和經(jīng)濟學的研究領(lǐng)域,我們能通過推理來把握的東西就不再是非理性的。因此,人的行動總是理性的。第三,在米塞斯看來,手段的“理性”并不像新古典經(jīng)濟學家解釋的那樣意味著最大化的實現(xiàn),即使是所選擇的手段沒有帶來最大化的效用,也不能說行為是非理性的?！耙粋€不適于目的的行動自然達不到愿望,這種行動有悖于目的,但卻可能是理性的,就是說它是理智(盡管是錯誤的)考慮的結(jié)果,而且是一種達成某種明確目的的企圖(盡管是無效的)”(Mises,1949:P20)。因為,一方面,我們不能把個人行動的目標視為絕對的東西,它可能會隨時間的推移而變化,會因人而異;另一方面,個人的行為設(shè)想,本身就意味著“行動”,展現(xiàn)出某種面向“未來的”特征,也就不可避免地隱含著時間和不確定性的存在,因而會因為其錯誤或知識的不完善而出現(xiàn)挫折。正是在這種世界中,個人行動才顯示出真正的主觀選擇的存在,這種選擇完全不同于新古典經(jīng)濟學中的選擇,在新古典世界中,并不存在真正的選擇,最多也只存在適應行為,真正的選擇并不存在由客觀確定的“求解方法”。在米塞斯看來,“人類行為公理”不僅是一種經(jīng)濟學的解釋方式,而且是一種“原生的真理”(aprimordialtruth),是不證自明的先驗真理。不僅如此,他還進一步認為,由此推導出來的經(jīng)濟學知識也是不證自明的先驗真理:“經(jīng)濟學,像邏輯和數(shù)學一樣,是一種抽象推理的展示。經(jīng)濟學決不會是試驗的或經(jīng)驗的科學?！?Mises,1949:P20)。按照他的觀點,人類行動學的“規(guī)律”,諸如邊際效用遞減、供求規(guī)律、甚至于規(guī)模報酬遞減,都屬于先驗真理,是從“行動公理”推導出來的,無需用計量經(jīng)濟學驗證,也無需用數(shù)理經(jīng)濟學以形式化的方式來表述,這種先驗論在其下述說明中得到充分的表現(xiàn):“人的行動學的研究范圍限于闡釋人的行動的范疇。人的行動學一切定理之演繹所需要的,乃有關(guān)人的行動實質(zhì)的知識。這些知識為我們自身所有,因為我們是人;只要是人,就不會缺乏這些知識,除非他因病理的關(guān)系,變成了一個植物人。因而要理解這些定理,無須特別的經(jīng)驗。而對于一個不能先驗地知曉人的行動為何物的人,他的經(jīng)驗再多,也無助于他對這些定理的理解。對這些定理唯一的認知途徑,是邏輯地去分析我們有關(guān)行動范疇的固有知識。如同邏輯學和數(shù)學,人的行動學的知識為人心所固有,而非外來。人的行動學所有的概念和定理,都蘊含在人的行動的范疇中”(Mises,1949:P20)。雖然人們把“人類行動學”視為新奧地利經(jīng)濟學的獨特方法論基礎(chǔ),但并非所有“奧地利學派圈子”的經(jīng)濟學家都同意米塞斯“人類行動學”方法中包含的那種先驗論。例如,MurrayRothbard就爭辯說,我們可以通過我們在現(xiàn)實世界中的經(jīng)驗來認識人類行動的“公理”和“其他輔助性公理”,這些公理是“極具有經(jīng)驗性的”。早在20世紀20年代,米塞斯的維也納“私人研討班”上,菲利克斯·考夫曼就以“天堂中的國民經(jīng)濟學家”為題,諷刺米塞斯那種脫離經(jīng)驗的先驗論:那位絕望的經(jīng)濟學家在天堂中無所事事,因為那里不再存在稀缺問題,于是上帝給了他一首抒情詩,向他傳授那種不包含經(jīng)驗的理論9。哈耶克贊同米塞斯關(guān)于人的行動公理是經(jīng)濟理論演繹核心的方法論思想,但對其中包含的先驗論持批評態(tài)度,這與哈耶克的認識論有關(guān)。他堅持認為,個人有關(guān)“特定時空的經(jīng)驗知識”,對于理解經(jīng)濟行為是至關(guān)重要的。經(jīng)濟學不可能是一門純粹演繹的、先驗主義的學科,因為它所討論的決不是個體行為,而是要研究市場如何傳遞信息,而這正是一個經(jīng)驗的過程,而不是提出一個先驗的命題。正因為如此,他在1978年評論自己與米塞斯之間在方法論上的差異時說:“我相信,在論述經(jīng)濟學與知識的那篇文章中,我就已經(jīng)提出,對個人的計劃可以運用先驗的邏輯體系進行分析,而當人們試圖了解他人的行為時,就出現(xiàn)了經(jīng)驗因素。你不能像米塞斯那樣宣稱,整個市場理論就是一個先驗體系,因為當一個人要把握另一個人在干什么的時候,必然會出現(xiàn)經(jīng)驗因素”10。至于不屬于奧地利傳統(tǒng)的經(jīng)濟學家,批評更是毫不留情。例如,1995年,弗里德曼評論說:“這些方法論的核心內(nèi)容是:決定、驗證理論的時候,事實實際上是無關(guān)緊要的。他們關(guān)心的只是闡釋理論,而不去驗證理論,因為他們認為,經(jīng)濟學的基礎(chǔ)都是些不證自明之理。而這些理論之所以是不證自明的,乃是因為它們是關(guān)于人的行為的,而我們自己就是人。因此,終極的知識就在我們內(nèi)心世界中,任何經(jīng)驗方法都不能駁倒它們。這就是人的行為學。我覺得,這種方法論思路具有很大的負面影響。這使我們很難建立起一門可以不斷發(fā)展的學科。如果你總是回到你的內(nèi)心的、不證自明的真理,那么,一個人如何站在另一個人的肩上?……如果你我都是人的行為學家,我們對于某些論點或命題是否正確出現(xiàn)了意見不一,那么如何解決我們的分歧?”在2000年的評論中,弗里德曼更不客氣:“我覺得這是非?；奶频挠^點。我從來搞不懂怎么會有人接受這種觀點”11。雖然對米塞斯的先驗論有不同意見,但大部分奧地利學派經(jīng)濟學家贊同他的“行動公理是不證自明的、普遍有效的”觀點。剔除其間存在的先驗論之后,他的“人類行動學”方法論之所以仍然具有很強的吸引力,就在于他對“人的行動公理”的獨特理解,以及這種“公理”用于解釋具體的選擇行為時所展現(xiàn)出來的真正的選擇含義。如果說新古典經(jīng)濟學思維方式的核心假設(shè)包括最大化行為、偏好穩(wěn)定和均衡,那么,“人類行為學”方法所顯示出來的核心假設(shè)是“有目的之行為”、“有待說明的偏好”和過程分析。這些假設(shè),使經(jīng)濟學家可以抓住選擇行為中的時間、主觀認知和評價、預期、真正的不確定性等問題,這些理論特征有助于消解新古典經(jīng)濟學世界中那種呆板的選擇概念及其弊端。(二)哈耶克共產(chǎn)主義是“人類社會”的實踐基礎(chǔ)和目奧地利學派從其誕生之時起,就與自由主義聯(lián)系在一起,而且隨著時間的推移,這種聯(lián)系變得更加密切。米塞斯和哈耶克都充分地繼承和發(fā)揚了這一傳統(tǒng),特別是他們所發(fā)起的“社會主義核算大爭論”,使奧地利學派經(jīng)濟學牢固地與自由主義聯(lián)系在一起了。奧地利學派對當代自由主義的影響,可以從一份調(diào)查中找到直接的證明?！蹲杂伞冯s志曾在間隔10年的時間里,兩次對此雜志的讀者和自由至上主義者進行調(diào)查,請他們?yōu)閷ψ约旱乃枷胗绊懽畲蟮那?位學者打分,分值從1～5,結(jié)果如表1所示12。其中,米塞斯、哈耶克和羅斯巴德是公認的奧地利學派的代表性人物。非常具有象征意義的是,2000年,《自由》雜志推舉米塞斯為“自由至上主義的世紀人物”。其實,在表1中所列出的“最有影響的人物”中,蘭德也是直接受到米塞斯自由主義影響的人物。米塞斯之所以極力宣揚自由主義,直接源于他對經(jīng)濟過程的性質(zhì)、社會主義和國家干涉主義所固有問題的理解。他寫道:“在19世紀的意義上,自由主義是一種政治學說,它不是一種理論,而是一種由人的行動學尤其是經(jīng)濟學所發(fā)展之理論的應用,后者把人的行動的問題放在社會的框架里來研究”(Mises,1949:P155)。在他看來,自由社會的倫理基礎(chǔ)存在于對支配勞動分工和社會經(jīng)濟秩序基本原理的理解之中。以私有財產(chǎn)制為基礎(chǔ)的自愿交換,會促成一種自愿合作的形式,使社會經(jīng)濟在勞動分工過程中得到發(fā)展,從而構(gòu)成人類倫理道德、經(jīng)濟繁榮、社會進步的最終基礎(chǔ)。而所有這一切,都只有在自由主義提供的土壤中才能獲得最好結(jié)果。正是在這種意義上,“自由主義是一種真正研究人類行為的學說,其著眼點和最終目的是促進人們外在的物質(zhì)福利,而不是直接滿足人們內(nèi)在的、精神上的以及形而上學的需求。它并不向人們許諾幸福和滿足,而是盡一切可能將外部世界所能提供的物質(zhì)用來滿足人們的諸多需求”(米塞斯,1994:P46)。且不說社會主義公有制不能實現(xiàn)這一目標,即使是“混合經(jīng)濟”,也由于賦予政府以干預市場過程的自由裁量權(quán),成為一種“受羈束的市場秩序”,不能有效實現(xiàn)這類目標。米塞斯之所以對自由主義持這樣一種毫不妥協(xié)的態(tài)度,與其獨特的社會觀有著內(nèi)在的關(guān)系:“我們決不能忘懷的是,人類社會的特征是有目的之合作;社會乃人類行動之結(jié)果,也即有意地要實現(xiàn)某些目的才形成了社會”(Mises,1949:P145)。正是目的性(purposefulness)而不是自發(fā)性(spontaneity),構(gòu)成每種有用的社會制度的本質(zhì):“社會乃有意識有目的之行為的結(jié)果。但這并不意味著人們曾締結(jié)過某些契約,從而建立起了人類社會。產(chǎn)生社會合作以及使社會日新月異的那些行動,其目的除了與他人合作以達成某些特定目的外,實在別無他物。由這些協(xié)同行動而形成的全部復雜而多邊的聯(lián)系,可稱其曰社會。它以人類合作取代個人的獨立生活”(Mises,1949:P143)。與米塞斯不同,哈耶克把“自發(fā)秩序”作為其自由主義理念的最根本基礎(chǔ),并將這一傳統(tǒng)不僅追溯到門格爾,更追溯到之前的弗格森、孟德維爾和斯密。他以進化論來解釋社會制度:“我的基本觀點是,習慣,特別是我們的財產(chǎn)制度、自由和正義,并不是人類理智的一種創(chuàng)造,而是文化進化過程對人類的一種特別贈予”(Hayek,1988)。即使是拋棄米塞斯和哈耶克對自由主義關(guān)注的社會認識論差異不談,他們各自信仰的自由主義程度也有顯著差異。最能體現(xiàn)這種差異的是這樣一個事實:哈耶克總是避免使用“放任自由”的概念來表述自己的觀點,而米塞斯卻很喜歡這一概念。米塞斯把國家僅僅視為“一種強制和威脅的社會工具”,對政府行為有一種深深的厭惡,強調(diào)政府的唯一合理職責是保持私有財產(chǎn)和與其有內(nèi)在關(guān)系的自由市場制度;政府既不能去糾正市場上“自然形成的”收入和財產(chǎn)分配,也不應干預其他私人活動。他力圖證明資本主義內(nèi)在的社會不平等和等級結(jié)構(gòu)的合理性:“市場的選擇過程,是由市場經(jīng)濟的所有參與者的共同努力而完成的。……這些努力的結(jié)果,不僅僅形成了市場的價格結(jié)構(gòu),還同時形成了市場經(jīng)濟的社會結(jié)構(gòu),即每個人都從事特定的工作。市場使人富有或貧窮,決定誰能管理大工廠,誰為他人擦洗地板,以及有多少人開采銅礦,多少人加入交響樂團。這些決定皆非一成不變,而是隨時可變的。這一選擇過程連續(xù)不斷地調(diào)整著社會生產(chǎn)部門,使其適應市場供求的變化。它周而復始地做出事先決定,迫使每一個人時刻檢驗自己的行動。任何人都沒有絕對的保障,也沒有維持其既得地位的權(quán)力。每個人都逃脫不了市場規(guī)律即消費者主權(quán)的約束”(Mises,1949:P308)。米塞斯甚至對政府的禁毒行為提出質(zhì)疑,認為這與干預言論自由沒有什么本質(zhì)差別(米塞斯,1994:P90-92)。他對弗里德曼和芝加哥學派的自由主義思想進行了極為猛烈的批判,斥之為“一群社會主義的信徒”,僅僅因為他們支持國家壟斷貨幣發(fā)行權(quán)、贊成對低收入者的補貼政策。與米塞斯不同,哈耶克卻一直努力與無政府主義式的自由主義立場劃清界線。他是這樣來表述他所理解的自由主義的:“自由主義的論點,是贊成盡可