章太炎、劉師培與晚清文學史寫作

章太炎、劉師培與晚清文學史寫作

一種回應方式在清末的思想中，張?zhí)缀蛣⑹琅嗍亲顝碗s的。因其與現(xiàn)代思想接觸時,憑借之資源殊異于時流。對劉師培的文學觀和文學史寫作,也應作如是觀。討論劉師培的文學史寫作,我覺得面臨的兩大問題,一是他的文學觀,作為文選派大師,他對“文”的界說,一方面繼承了魏晉以來“文”、“筆”之辯的余緒,特別是清代“文選派”重鎮(zhèn)阮元的《文言說》對“文”的解釋:“孔子以用韻比偶之法,錯綜其言而自名日‘文’?！眲熍嘣凇稄V阮氏文言說》、《與人論文書》、《文說》和《論文雜記》諸文中對此意多有發(fā)揮。由這種辯論可以引發(fā)一系列分疏:文/筆,駢/散,有韻/無韻……而這一分疏背后是漢宋、文選和古文、選學派和桐城派之間的緊張與對立。其中蘊含著獨特的中國的‘文’的觀念,和新的現(xiàn)代“文學”觀念構成了某種聯(lián)系,恰好呼應了“五四”新文學的興起。這就是日本學者木山英雄討論的“文學復古”與“文學革命”的關系,盡管他主要關注的是章太炎,但按之于劉,也言之成理。從“觀念”(力倡“文”“言”之別),而非“形式”(“錯綜比偶”之駢體文)來看,劉師培的文學觀或許更接近與契合現(xiàn)代“文學”觀念。準確地說,章太炎是從“雜文學”而劉師培是從“美文學”的角度立論,兩者雖有異同,甚或間有辯駁(章劉之比較是另一篇大文章),卻共同從傳統(tǒng)中尋找到回應現(xiàn)代的資源。這就涉及到第二方面,西方“文學”觀念的傳入如何使傳統(tǒng)內部呈現(xiàn)出差異,正像艾爾曼(BenjaminA.Elman)研究顯示的,常州學派的興起雖然能在清代思想內部找到脈絡,但晚清的今文經學卻必須理解為一種對現(xiàn)代處境的回應方式。(《經學、政治和宗族——中華帝國晚期常州今文學派研究》)同樣,劉師培的文學史論述也以“西學”為潛在的對手,《中國中古文學史》開章明義:“儷文律詩為諸夏所獨有,今與外域文學競長,唯資斯體。”考察他在不同的上下文運用“文”、“文章”、“文學”等概念,可以折射出建構這些概念的社會語境。劉師培面臨語境的復雜性在于,他既要區(qū)別于其他傳統(tǒng)文派,如桐城派、魏晉派,又要針對“外域文學”,這種混雜的狀態(tài)不是“刺激—反應”模式能解釋的。他是在策略性地使用“文”的概念,特別在文學史領域。以“文學史”的名義對中國文學的歷史進行研究和寫作,其實是晚清以來知識轉型的一種后果。從“文苑傳”到“文學史”,起關鍵作用的是現(xiàn)代史學觀念,而此觀念的核心即為民族主義和實證主義。民族主義為國別文學史的撰寫奠定了基礎,實證主義則提供了具體的方法,在文學史中兩者往往是合二為一的。伯爾曼(HaroldJ.Berman)曾說,19世紀德國蘭克(Ranke)的實證主義(“據實記事”)的興起,恰好和歐洲民族主義的涌現(xiàn)相一致,民族主義假定歷史是客觀的、民族的歷史(《法律與革命》)。劉師培作為國粹派健將,在晚清“排滿復漢”的語境下倡導“國學”,他對“國粹”即中國傳統(tǒng)的語言文字、典章制度、人物傳記進行整理,中國文學史的寫作即是其中相當重要的一項工程,正是現(xiàn)代中國民族國家觀念建構過程的一個重要方面。當代理論所謂“NationandNarration”(參見HomiBhabba的Introduction:NarratingandNation),由此可得到論證。至于《中國中古文學史》“輯錄與按語”的形式,決非著述體例之事那么簡單。它是劉的文學史研究觀念的體現(xiàn),讀《漢魏六朝專家文研究》之十七節(jié)《論各家文章之得失應以當時人之批評為準》即可明了,而由《搜集文章志材料方法》一文,益可知《中國中古文學史》是其文學史編撰方法的自覺實踐。問題的復雜在于,如何透過他的方法論解析出文學史寫作的政治,即對一段具有特別意義(魏晉后來被魯迅稱為“文學自覺的時代”,《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》明白標示參考了劉師培的《中國中古文學史》,并略其所詳而詳其所略,不難想見兩者的師承淵源)的文學歷史的敘述,是如何參與到對一個“新中國”的想象性締造中的?上海文學和中國現(xiàn)代化進程的關系,不僅指作為“都市文學”的上海文學是中國現(xiàn)代化進程的必然結果,而且更應該突出“上?！弊鳛楝F(xiàn)代化的主體想象,如何塑造了“文學”的現(xiàn)代品格。比如“鴛鴦蝴蝶派”,以往的文學史論述對它往往采取漠視的態(tài)度,甚至在討論晚清“新小說”向五四“現(xiàn)代小說”的敘述模式的轉變時,也對在小說技法上發(fā)揮了相當作用的“鴛鴦蝴蝶派”全然不顧。最近的研究有了一些新的變化,開始認識到“鴛鴦蝴蝶派”或許在思想和內容上是“傳統(tǒng)”的,而它的生產、制作和發(fā)表方式卻依賴于“現(xiàn)代”的商業(yè)和傳媒業(yè),唐小兵就指出:“鴛鴦蝴蝶式通俗文學在表意上可能會認同傳統(tǒng)的前現(xiàn)代的價值和觀念,但在運作上卻是對現(xiàn)代平民社會的肯定,對等級制和神圣感的戲仿和摒棄?！彼麖娬{這也是一種“現(xiàn)代性”(《蝶魂花影惜分飛》)?？墒?這種把“表意”和“運作”區(qū)分開的認識還未擺脫二元論的思維模式。文學的生產方式一定會作用于它的內容和形式,這是一個互動的過程,一方面從文本中“讀出”形式的“意識形態(tài)”效果,另一方面又必須將簇擁著文學的社會歷史諸因素“讀入”文本之中。正像唐小兵準確表述的,鴛鴦蝴蝶派文學是“具有社會象征意義的敘事行為”(literatureasasociallysymbolicact)。如果以這樣的眼光來看,就不難發(fā)現(xiàn),鴛鴦蝴蝶派文學單就其“文學”本身而言,也是中國(特別是“上?！?早期現(xiàn)代化進程的歷史性轉喻,同時構成了中國“市儈”式現(xiàn)代性的美學基礎和倫理辯護。按照韋伯的理論,現(xiàn)代化的過程是一個合理化的過程,人的社會的客觀化或“物化”,是社會現(xiàn)代化的必然結果,對于“后發(fā)展”的中國,當務之急似乎不是反省社會合理主義的惡果(用韋伯的話來說,是“輕飄飄的斗篷變成了鐵的牢籠”,是“…完全可以,而且不無道理地,這樣來評說這個文化的發(fā)展的最后階段:‘專家沒有靈魂,縱欲者沒有心肝;這個廢物幻想著它自己已達到了前所未有的文明程度’”,而是盡快建立“合理化”的合法性。鴛鴦蝴蝶派文學正好提供了早期社會合理化進程的想象和敘事樣式。韓毓海在一篇討論鴛鴦蝴蝶派的文章中指出,作為“言情”小說,它反對“愛情至上”的非理性,將愛情客觀化為一夫一妻制小家庭和嚴厲的市民倫理(“發(fā)乎情,止乎禮”的現(xiàn)代轉化,與中產階級的趣味一脈相承);它以工具和形式主義立場對待藝術,注重故事的“講法”(現(xiàn)代小說的許多技法在鴛鴦蝴蝶派文學中已初露端倪);從它與新聞業(yè)的關系看,藝術也被納入或成為現(xiàn)代社會組織的一個功能,由創(chuàng)造變成了職業(yè)(稿費制度使得職業(yè)作家的出現(xiàn)成為可能)。最具代表性的是徐枕亞的《玉梨魂》,小說中新娘的貞節(jié),不僅指涉了資產階級文學的永恒愛情神話,而且規(guī)劃了一夫一妻制的現(xiàn)代合理化的生活(《春花秋月何時了——鴛鴦蝴蝶派與文化生產的近代興起》)。其中“一夫一妻制的單親家庭”既是整部小說的敘事動力和最終歸屬,同時也處于整個社會現(xiàn)代性規(guī)劃的核心。根據哈貝瑪斯的解釋,文化的合理化是和社會的合理化過程、特別是個人的行為方式密切相關的,他不是把文化的合理化看作是單純的意識結構,而是作為貫穿社會、文化和個人三重經驗關系中的現(xiàn)象。在這里無法詳細討論哈貝瑪斯所作的一系列區(qū)分,但必須強調指出的是,以“一夫一妻制的單親家庭”為基礎的“建立社會結構的主要行動體系”既關涉?zhèn)€人的合理化生活和價值取向,又兼及職業(yè)倫理的形成和文化體制的產生,同時還把合理化文化的審美—表現(xiàn)因素納入到社會結構的建立過程之中。(具體論述可參見《交往行動理論》第一卷)如果承認此一過程是“現(xiàn)代化”追求無法規(guī)避的線路,那么自然應該重視“鴛鴦蝴蝶派”的文學傳統(tǒng),甚至將其看作是一種“被壓抑的現(xiàn)代性”。但問題在于,發(fā)生在民初的“鴛鴦蝴蝶派”和“新文學”爭奪文壇“領導權”的斗爭,究竟是不是以一種“現(xiàn)代性”壓抑另一種“現(xiàn)代性”而收場的?更何況透過爭斗的表象,它們是否在背后還分享著某些共同的資源,比如作為起源的“小說界革命”,以及日益成熟的流通市場,逐漸成形的職業(yè)觀念和具體的寫作手法與技巧……等等。四十年代在上海文壇被視為“奇跡”出現(xiàn)的張愛玲,她的成功恰巧標識出“鴛鴦蝴蝶派”和新文學的交匯。無論如何,“鴛鴦蝴蝶派”對海派文學的影響是極其深遠的,那種“市儈”式現(xiàn)代性成為擺脫不了的陰影。無論其形式怎樣“前衛(wèi)”,內容如何“革命”,卻怎樣也形成不了“反現(xiàn)代”的美學現(xiàn)代性(這個傳統(tǒng)在歐洲是由波德萊爾開創(chuàng)的,?？略凇逗螢閱⒚伞分兄赋?“正是在他的作品中,人們一般看到的是19世紀現(xiàn)代性的最尖銳的意識之一,……對他來說,成為現(xiàn)代的,并非指承認和接受這種恒常的運動,恰恰相反,是指針對這種運動持某種態(tài)度。這種自愿的艱難的態(tài)度在于重新把握某種永恒的東西,他既不超越現(xiàn)時,也不在現(xiàn)時之后,而在現(xiàn)時之中。”),從而構成現(xiàn)代性內部的緊張和復雜。李歐梵的上海研究格外關注這座城市“摩登”的一面(參見他的“ShaaghaiModem:TheFloweringofaNewUrbanCultureinChina,1930-1945”),他推重的事物,比如“色欲和魔幻”、“頹加蕩的愛”等等,并沒有造成“現(xiàn)代性”的歧途,反而完善了某種主導性“現(xiàn)代性”的想象和設計。因為他忘了上海是“借來的時空”(aborrowedplacelivingonborrowedtime)。三“文化”概念的提出向來被視為“保守”的《學衡》,其實相當“現(xiàn)代”。一方面因為它極力推崇的“國粹”本來就是“現(xiàn)代民族國家”意識覺醒的產物。這個概念最初是由日本學者志賀重昂提出的,他在1888年闡述新創(chuàng)辦的刊物《日本人》的出版方針時說:“長久以來,大和民族的成長是有目共睹的事實,它玄妙地孕育出自己獨有的‘國粹’(Nationality),此一國粹在日本本土發(fā)展,隨著環(huán)境而有不同的回應。從孕育、出世、成長到發(fā)展,經過不斷地傳承與琢磨,它已經成為大和民族命脈相系的傳國之寶。”值得注意的是志賀重昂用“民族性”(Nationality)來解釋“國粹”,這表明“國粹”運動盡管是對“明治維新”后日本社會過度西化的一種反動,但其思考的框架依然是由現(xiàn)代世界體系中“民族國家”的理念提供的。竹內好甚至說:“日本流行過國粹主義和日本主義,這國粹和日本并非要擺脫歐洲、擺脫追隨歐洲的奴性結構。”(《何謂現(xiàn)代——就日本和中國而言》)“民族國家”的理念在中國的形成和發(fā)展,也有賴于“國粹”運動的推波助瀾。晚清“國粹派”把政治上的“排滿”革命和文化上的倡導“國粹”結合起來,共同完成了現(xiàn)代中國民族主義的建構。當然,對“國粹”來源的追究,并不意味著《學衡》就是一種民族主義思潮。因為這還涉及到《學衡》的另一方面:它自覺將“中國問題”納入到全球視野中予以觀照?？窃凇秾W衡》第三期上的《白璧德中西人文教育談》(胡先骕譯),是現(xiàn)代思想史上一篇應該引起足夠重視的文獻,它有助于我們理解《學衡》歧異多變的言論背后的內在理路。白璧德(IrvingBabbitt)是在全球化的背景下直接針對“中國問題”進行言說。正如黃平指出的那樣,全球化一個重要的方面,就是在每一種不同的制度性維度的背后存在著的文化全球化的現(xiàn)象。早在1892年,一個美國評論家就曾寫道,由于現(xiàn)代報紙的作用,某個邊遠鄉(xiāng)村的居民對當時所發(fā)生的事件的知曉程度,超過了一百年前的一位首相。閱讀某一份報紙的村民“自己就同時關心著發(fā)生在智利的革命,東非的叢林戰(zhàn)爭,中國北方的屠殺,和發(fā)生在俄國的饑荒。”(《從現(xiàn)代性到“第三條道路”》)而1921年白璧德面對中國學生進行演講,他更愿意在全球性的物質、經濟交往過程中強調“文化”的重要性。白璧德舉了一個例子:“即如歐戰(zhàn)之結果,使棉價漲至每磅美金四角,美國南部黑人,以工價增長之故,致有力購制絲綢之汗衫,因之東京生絲之市場亦大發(fā)達”,得出結論:“蓋以今日物質科學之發(fā)達,已使社會中發(fā)生古昔未見之事件,全世界已因之而得有物質與經濟之接觸”。但危機也接踵而來,“若人類以種種機械,聯(lián)為一大團體,而同時精神上,乃有相離而背馳之趨向,其結果將何如?”因此“文化問題之重要,未有甚于今日者”。正是在這樣的全球語境下,白璧德估量“今日在中國已開始之新舊之爭”,他雖然明了相對抗的雙方,“一方為迂腐陳舊之故習,一方為努力于建設進步、有組織、有能力之中國青年”,但他并不貿然認同于一方,而是再三告誡中國留學生,中國的文藝復興運動萬不能忽視倫理的一面,更不能成為假倫理。如果對今日西方流行的若干觀念不加批評地予以接受的話,就很可能產生這樣的結果:失去了過去偉大文明的精粹,卻未得到西方真正的文明。白璧德希望有一條超越“新舊之爭”的思路,“則在中國必將有一新孔教之運動,擺脫昔日一切學究虛文之結習,而為精神之建設”?！秾W衡》同人服膺于白璧德的學說,不僅在于彼此間明確的師承關系,更源于他們和老師一樣在跨語際交往中發(fā)現(xiàn)中國的“新舊之爭”蘊含著全球化的內容。而白璧德所持反省西方現(xiàn)代化的立場,特別是他在第一次世界大戰(zhàn)結束后的背景下,將中國有效地納入到反省過程中的立場,有助于《學衡》在“國粹”和“新知”之間找到溝通的渠道。盡管《學衡》從來沒有否認過倡導“新文化”的必要性,但它對已經在中國本土現(xiàn)實展開的“新文化”,采取了一種追根溯源的態(tài)度,進化論、“絕對之鬼”、唯功利和唯科學……這些“罪名”從國際方面理解,無一不能成立,甚至可以說深具遠見卓識。不過,這種批評還原到中國本土,卻未必能動搖“新文化”的合法性。因為在“新文化”形成的過程中,確實有極明確的西方文化的來源,甚至其不容置疑的權威性也在很大程度上取決于這一來源。但是,我們同時必須意識到,西方的思想、文化觀念進入中國存在著一個“主題化”的過程,即把西方歷史中的特定歷史過程和特定思想內容,轉化為中國現(xiàn)代歷史中的重要主題。這就是劉禾強調的“跨語際實踐”(TranslingualPractice),她認為對“互譯性”的忽略,是現(xiàn)代思想史寫作的一個語言盲區(qū)(《語際書寫——現(xiàn)代思想史寫作批判綱要》)。這提醒我們注意在“主題化”的過程中,原來的語詞經由“翻譯”發(fā)生的變化:通過“理論旅行”,掙脫了固有語境的制約,成為中國現(xiàn)代社會和思想中充滿活力的因素。《學衡》對此并未清醒地認識。在這個意義上,它對“新文化”的批評沒有去除“新舊之爭”的本土壓力,《學衡》只不過以另一種特殊的方式再次匯入到那個“主題化”的過程之中。四對香港意識的創(chuàng)造電影作為當代香港最具影響的文化樣式,是如何參與到對“香港意識”的構建中的?它寄托了怎樣的文化情感和文化想象?李歐梵把香港電影看作是“對普通香港居民和觀眾的集體‘政治無意識’(以商業(yè)產品的形式)作出公共表述”,在那篇論及《胭脂扣》和《刀馬旦》的著名論文中,他首先提到成龍的《A計劃》和《A計劃續(xù)集》大有深意,因為“當1997年中國重新接管香港的時刻日漸逼近之時,它建構了有關殖民地香港的歷史傳奇”,成龍扮演的“香港警察”在電影中游走于洋人、滿清官員、革命黨人和普通百姓等各種勢力之間,象征性地指認和確證了“香港”的現(xiàn)實處境(《兩部香港電影——戲仿與寓言》)。甚至在王家衛(wèi)具有“后現(xiàn)代風格”的《春光乍泄》中,李歐梵都能從發(fā)生在阿根廷的一個關于同性戀的故事里,讀出“97之后”香港人巨大的焦慮。正是出于對“香港意識”和“香港身份”的探求,香港的文學藝術,特別是香港電影藉其敘述和影像參加了“香港”——用周蕾的說法,是一個處于“家國之外”、寄身于國族邊緣的特殊社群——的想象性締造。這也是藤井省三用“香港意識”來論述《胭脂扣》的原因,他談到李碧華的小說《胭脂扣》時說:“這部小說并非重演‘傳統(tǒng)的愛情故事’,香港意識的創(chuàng)造這個‘變奏’方是主題。五十年前的愛情悲劇作為香港意識的延長被重新記憶,方與八十年代聯(lián)系起來。小說《胭脂扣》讓八十年代的讀者記憶三十年代的香港,藉此創(chuàng)造出香港意識的五十年歷史?！迸c小說相比,電影《胭脂扣》更是有意讓香港五十多年的歷史脈絡在生/死、人/鬼、陰間/陽世、過去/現(xiàn)在、幻想/現(xiàn)實……的一系列并置中呈現(xiàn)出來,導演關錦鵬試圖表達歷史的激情無法救贖現(xiàn)實的平庸。這不是一部“懷舊”的電影(影片中阿楚有一句反諷式的臺詞:“要么是懷舊,要么是扮鬼”),但“懷舊”的情緒在其中發(fā)揮了相當重要的作用?！皯雅f”在成為一種時尚的同時,其實也提出了一個個問題:有什么“舊”可“懷”?憑什么來“懷舊”?是否有“舊”可“懷”?……電影中起關鍵作用的是一件“信物”:十二少送給如花的胭脂盒,它同時也是一件“舊物”。正是這件“信物/舊物”的存在,似乎將生和死、人與鬼、陰間和陽世、過去與現(xiàn)在、幻想和現(xiàn)實重新聯(lián)結起來,從而提供了對于香港歷史的完滿想象?？墒窍袼械摹靶盼铩币粯?“胭脂盒”代表兩人的誓約和信任,但也像所有關于過去的寓言一樣,“信物/舊物”也象征著它紀念的人和物的消失。如花這五十多年前的香港女兒,回到她的塘西“舊地”才發(fā)現(xiàn)它早已瓦解,更發(fā)現(xiàn)伴隨她五十多年的“信物/舊物”,不過是一件時間的殘骸。作為一種時間的操縱方式和幻想對象,“懷舊”對所謂“香港意識的創(chuàng)造”起到的恐怕更多的是動搖和消解的作用。在張愛玲以香港為背景的小說《連環(huán)套》中,霓喜往來于不同種族、不同身份的男人之間,突顯出殖民地身份“認同”的“雜揉”性和“被動”性(霍米·巴巴語),聯(lián)想到施叔青的“香港三部曲”(只看到前兩部《她的名字叫蝴蝶》和《遍山洋紫荊》)以一個妓女黃得云的故事轉喻了香港近世百年歷史。相對于孤懸海外的“亞細亞孤兒”(吳濁流的一部小說名,也是臺灣意識的男性轉喻),香港為什么總是以一個“人盡可夫”的女性形象出場?《胭脂扣》中塘西名妓如花這一番出入陰陽,混淆生死的“奇遇”,又表達了怎樣一種身份認同的危機,以及因歷史和現(xiàn)實脫節(jié)而帶來的匱乏和焦慮?五作為“顯學”的上海和“中國”的對立所體現(xiàn)的問題如果按照典型的“觀念史”(historyofidea)的路數(shù)來研究中國現(xiàn)代思想,的確有利于厘清思想的內在理路。但也可能像艾爾曼批評的那樣,容易忽視思想史和社會史的關聯(lián),成為不了一種真正的“思想史”(intellectualhistory)研究(《中國文化史的新方向:一些有待討論的問題》)。比如,在現(xiàn)代中國無論是社會民主主義還是新自由主義都有社會主義傾向,那么他們傾向于社會主義所對應的語境是什么?這種語境不僅指向世界性的對古典自由主義的反思,而且具體針對中國變動的社會、政治和經濟形勢。正像白吉爾夫人(MarieclaireBergete)描繪的,中國資本主義“黃金時期”(1911年—1937年)的發(fā)展將會導致怎樣的經濟和政治訴求?這一系列訴求和民國政府的經濟、政治政策保持著一種什么樣的關系?知識分子對此采取怎樣的態(tài)度?這種態(tài)度有無分化的可能?在分化的過程中,作為某種象征符號的“上?！焙汀爸袊背霈F(xiàn)了對立,這種對立意味著什么?……要回答這一連串的追問,僅僅局限在思想的內部理路中是無法給出完滿的答案的。就拿最后一個問題來說吧,向來被視為“瑣屑敘事”的張愛玲,她的背后不僅是開埠以來上海一百年歷史的積淀,并且內在地包涵了由“上?！焙汀爸袊钡膶α⒍鴰淼耐纯嗯c困惑。這也是張愛玲作為一種“現(xiàn)代性”的文化和文學表述的意義所在。韓毓海在《“大悲”——“民間社會敘事”與張愛玲小說的意識形態(tài)性》中相當機智地觸及了這個關鍵性的問題?，F(xiàn)在研究上海和張愛玲已成為一門“顯學”,但少有人往這個方向努力,如果不正視中國內部的差異,就不能理解各種派別知識分子的思想、立場和態(tài)度的前后矛盾、歧異紛呈。自從把“五四”的思想歷程描述為從“向西方學習”到“走俄國人的路”,現(xiàn)代思想史的爭論很大程度上就被表述為“師法英美”和“師法蘇俄”的分歧,這種化約式的論述忽略了當時有影響的多種“現(xiàn)代化”的模式,易勞逸的《中華民國和德國》相當有說服力地證明民國政府現(xiàn)代化追求其實是以“德國”為典范的。1954年3月5日,胡適在臺北《自由中國》雜志社的歡迎茶會上發(fā)表演講,談到《自由中國》正在連載殷海光翻譯的海耶克(H.A.Hayek)批判集權主義的名著《到奴役之路》(TheRoadtoSerfdom),他借一位朋友的來信,不僅指出中國自由主義知識分子在思想上傾向于社會主義,“其中許多人受了費邊社會主義的影響,還有一部分是拉斯基的學生”,而且別有用意地強調“最重要的還是在政府任職的許多官吏”,特別提到翁文灝、錢昌照和資源委員會的作用,帶出了思想傾向所對應的社會語境。盡管胡適仍然在“英美”和“俄蘇”的二元對立中展開論述,但正像四十年代潘光旦寫的那篇《德蘇妥協(xié)的思想與其它背景》(收入商務印書館1946年出版的《自由之路》)顯示出的,俄德一體的看法在當時的思想界已相當普遍,并非偶然的是這篇文章在注釋里介紹了出版不久的海耶克的新書《到奴役之路》,所以胡適總結歐洲近三十多年“社會主義運動”的失敗,既包括極右的德意的法西斯,也指向極左的蘇俄的社會主義。在演講中胡適還描述他的思想轉向,早年傾向社會主義的言論,比如《我們對于西洋近代文明的態(tài)度》,現(xiàn)在成了他檢討的對象,胡適說:“我這個變不是今天變的。我在海耶克的書以前好幾年已經變了。諸位看過在《自由中國》的創(chuàng)刊號有張其均先生翻譯我的一篇文章:《民主與極權的沖突》,但是沒有記上年月。其實那是1941年7月我在美國密西根大學講演的文章,原題目是ConflictofIdeologies?！敝档米⒁獾氖?胡適在這篇題為《從<到奴役之路>說起》的講演中,曲折地使用“社會主義”一詞,包含了德俄兩種模式,折射出他如此言說的嚴峻的語境。他的言論不單明確表示對共產主義的抨擊,而且隱含著對蔣介石政權的批評,可這種批評在“冷戰(zhàn)”的背景下被有機地組織進“反共”話語中,反而忽略了它的另一重現(xiàn)實針對性。其實我們只要細讀《自由中國》時期胡適等人的文字,便不難發(fā)現(xiàn)他們對“反共”話語的某種策略性的使用。按照一般的理解,海耶克所謂“人類合作的擴展秩序”建立在對德俄“社會主義”模式的批判上,他在《致命的自負》(TheFatalConceit)中的名言是:“一個控制著全部產權從而控制著思想者的生存條件的中央計劃,是不可能不試圖去控制人們的思想的方式的?！边@和胡適在1941年演講的言論有某種相似性。這提醒我們要在更復雜的關系中理解新古典主義對中國思想的影響。六問題意識:“矛盾的兩種傳統(tǒng)”毋庸諱言,八十年代以來中國大陸人文學術的復興和“現(xiàn)代化”敘述的重現(xiàn)活力密切相關。張旭東在他的英文著作《改革時代的中國現(xiàn)代主義》(ChineseModernisminTheEarofReforms)中,令人信服地論述了八十年代的一系列思想、文化討論如何內在地依賴于這一敘述提供的理論前提,又如何再生產出它的被視為真理性的內容。收入“跨世紀文存”的學者的學術研究,大多起步于那個極富歷史