郭象特會(huì)莊生《莊子注》思想研究

郭象特會(huì)莊生《莊子注》思想研究

郭翔是著名的玄學(xué)家，擅長談?wù)摗袄稀焙汀扒f”，因?yàn)樗麑ηf子的注釋而聞名于世。在《〈莊子〉郭象注》中,郭象極為強(qiáng)調(diào)萬物之性,屢論“性分”觀念,其表述形式大致有:“物各有性,性各有極”、“天性所受,各有本分”、“小大之殊,各有定分”、“物之所生而安者,趣各有極”、“各有自然之素”、“各安其性”、“各以得性為至”、“物有至分”、“宜各盡其分”、“理分有素”、“知止其分,物稱其生”、“所得有常分”、“真在性分之內(nèi)”、“本分素備”、“言止其分”、“用其分內(nèi)”、“物各自守其分”、“還用其本性”、“各任性分之適”、“物安其分”等等。此類表述在《〈莊子〉郭象注》中俯拾即是,僅《逍遙游》一篇的郭注中就有十三次之多。雖然如此,郭象卻沒有明確說明何謂“性分”,僅僅在講述“性分”與“自然”、與“理”和與“無為”的關(guān)系中闡述了其“性分”思想。下面試將郭象有關(guān)思想理論加以綜合,進(jìn)行研究探討。(一)“人之自分”與“以其為所,也不可法效也”《〈莊子〉郭象注》在講述“性分”與“自然”的關(guān)系時(shí)說:“物之自然,各有性也?！?P533)“不知其然而自然者,非性如何?”(P881)“言自然則自然矣,人安能故有此自然哉?自然耳,故曰性?！?P694)這里,郭象雖有對物之“性”下定義的傾向,但又語焉未詳、浮而未切。曾有學(xué)者對郭象的物“性”概念有所總結(jié)。如馮友蘭先生認(rèn)為“郭象所說的‘性’就是一個(gè)事物所以是那個(gè)樣子的內(nèi)因”;(P530)湯一介先生的主張與此相仿,他說:“所謂某一事物的‘性’(自性)、‘本性’、‘性分’等等,在郭象和莊子看來都是指某一事物之所以為某一事物者,也就是某一事物本身所固有的內(nèi)在素質(zhì)(天然如此的素質(zhì))。”(P166)質(zhì)言之,所謂“性”可以說是事物自然而然的根據(jù),是事物千差萬別的內(nèi)在原因,也可以說是每一事物的規(guī)定性所在。物之“性”是與生俱來的,萬物“受生各有分也”(P768),無論是大鵬翱翔天池,還是蟲雀之畢志榆枋,皆由“性分”而定,即使是形缺體殘之人,也都是師其天性的結(jié)果,郭象說“文者自文,武者自武,非大人所賜也,若由賜而能,則有時(shí)而闕矣。豈唯文武,凡性皆然”(P911),即是說,文武之能并非神人所賜予的,而是“性分”使之然,并以此拋磚引玉,說明天下之物皆若此。郭象這一主張與《莊子》所論略同,《至樂》中說:“褚小者不可以懷大,綆短者不可以汲深。夫若是者,以為命有所成而形有所適也,夫不可損益?！痹谶@里,所謂“命”指“那種不加人為自然形成的格局”,(P236)郭象之“性分”在本質(zhì)上是與之相通的。但是郭象在繼承《莊子》思想的基礎(chǔ)上又有所發(fā)展,不僅認(rèn)為“物物自分,事事自別”(P86),皆是得性而致,而且提出“所稟之分各有極也”。所謂“極”顧名思義是說每一事物之“性”都有自己特定的分量、極限或程度,實(shí)質(zhì)上是對物“性”差別的描述。郭象說:“天性所受,各有本分,不可逃,亦不可加?！?P128),又說:“質(zhì)小者所資不待大,則質(zhì)大者所用不得小矣?！?P7)即是說萬事萬物所受之分是一定的,“性分”的不同是事物存在差別的原因,這種差別是自然形成的,就仿佛聲音的宮商變化,所受之氣是一定的,而且是自然而然的,這就意味著“性分”具有最高的確定性,所以,萬事萬物必須在其性分范圍活動(dòng),由不得隨意改變而中易其性,郭象所謂“性各有分,故知者守知以待終,而愚者抱愚以至死,豈有能中易其性者也”(P59)表達(dá)的即是此理。物之“性分”不容更改,所以效仿他物之性,“以此冒彼”就是殘生傷性的表現(xiàn)。郭象反對“強(qiáng)相希效”的行為,他用人之耳目官能的不同來喻旨此理:他說:“目與目,耳與耳,心與心,其形相似而所能不同,茍有不同,則不可強(qiáng)相法效也”(P778),如果強(qiáng)相效法,不僅是東施效顰,徒勞無功,還滋生羨欲之累,得不償失。故而郭象在《逍遙游》“上古有大椿樹,以八千歲為春,八千歲為秋”注中總結(jié)說:“物未嘗以大欲小,而必以小羨大,故舉小大之殊各有定分,非羨欲所及,則羨欲之累可以絕矣?！钡侨绻靶苑帧笔冀K處于這樣的狀態(tài),就無異于將之密閉和封鎖起來,從而使其成為一種僵化的理論,這與郭象玄學(xué)與時(shí)俱進(jìn)的整體風(fēng)格是不相吻合的。深究《〈莊子〉郭象注》之義理,會(huì)發(fā)現(xiàn),郭象還提出了“積習(xí)為性”之主張,從而使物之“性分”也具有了廣泛的適應(yīng)性。他說:“言物雖有性,亦須數(shù)習(xí)而后能耳。”(P642)“習(xí)以成性,遂若自然。”(P642)“凡所能者,雖行非為,雖習(xí)非學(xué),雖言非辯。”(P792)“彼有彼性,故使習(xí)彼。”(P792)“夫積習(xí)之功為報(bào),報(bào)其性,不報(bào)其為也。然則學(xué)習(xí)之功,成性而已,豈為之哉!”(P1043)“夫穿井所以通泉,吟詠所以通性。無泉?jiǎng)t無所穿,無性則無所詠,而世皆忘其泉性之自然,徒識(shí)穿詠之末功,因欲矜而有之,不亦妄乎?！?P1044)細(xì)研之會(huì)發(fā)現(xiàn),郭象強(qiáng)調(diào)“習(xí)以成性”,而非“學(xué)以成性”,并明確指出,所能者,“雖習(xí)非學(xué)”。他認(rèn)為“學(xué)”與“習(xí)”是有差別的,“習(xí)”有“性分”為根據(jù),具體說來指某事物具有某性,只是未被運(yùn)用或開發(fā),而“習(xí)”可以使其性展現(xiàn)出來,如穿井通泉,是因?yàn)榫腥?泉涌而出是積習(xí)以報(bào)性。在這一過程中,“性”是因,“習(xí)”是果,因果相輔相成,合情合理。但與之相反的,“學(xué)”沒有“性分”作根據(jù),所謂“性之所能,不得不為也;性所不能,不得強(qiáng)為”(P937),“學(xué)”是“為”的表現(xiàn),積習(xí)之功“報(bào)其性,不報(bào)其為”,故而沒有性分作內(nèi)因的強(qiáng)學(xué)為性是不會(huì)有結(jié)果的。另外,尋味郭象的思想意脈還不難意識(shí)到:“習(xí)”是順任自然,而“學(xué)”是有心為之,是“強(qiáng)相希效”、企羨、尚的表現(xiàn),與郭象“絕學(xué)去教,歸于自然”和無心應(yīng)物的主張是矛盾的。如果一定要強(qiáng)行為之,則是“強(qiáng)學(xué)矯性”,即《天地》“有人治道若相放”郭象注中所言:“若相放效,強(qiáng)以不可為可,不然為然,斯矯其性情也?！惫筮€借注解《齊物論》“道昭、言辯、仁常、廉清、勇忮”五者進(jìn)一步表明了這一主張,他說,“此五者,皆以有為傷當(dāng)也,不能止乎本性,而外求無己。夫外不可求而求之,譬猶以圓學(xué)方,以魚慕鳥耳。雖希翼鸞鳳,扌疑規(guī)日月,此愈近彼,愈遠(yuǎn)實(shí),學(xué)彌得而性彌失。故齊物而偏尚之累去矣?！笨磥?強(qiáng)學(xué)為性無異于南轅北轍,不若使“物暢其性,各安其所安,無遠(yuǎn)邇幽深,付之自若,皆得其極,則彼無不當(dāng)而我無不怡然也。”(P106)這種性分條暢,物我兩怡的境界才是郭象所推崇的,實(shí)際上也是社會(huì)、名教所期翼和追求的。郭象提出“性分”這一命題的意義在于:首先,它突顯了事物之主體性和獨(dú)立性,“使萬物各反所宗于體中,而不待乎外”,反映了郭象思想的進(jìn)步意義和人性化特征。它引導(dǎo)人們?nèi)で笫挛锇l(fā)生的內(nèi)因,彰顯內(nèi)因的最高確定性和能動(dòng)性,突出主體自身的力量,這在人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)密集的封建制度下,特別是在實(shí)施九品中正制,由出身決定命運(yùn)的的六朝時(shí)期,顯得尤為可貴。但這大概不是郭象的初衷,他原本只想確認(rèn)并鑿定個(gè)體的社會(huì)定位,卻在無意間引渡了人的覺醒,這其中“抽刀斷水水更流”的詩韻不知是郭象的無奈,還是郭象玄學(xué)留給后世的人文啟示。其次,郭象提出“性分”觀念是“醉翁之意不在酒”,他是欲以從理論的角度,以“性分”的存在肯定萬物差別的必然性,從而從根本上否定了任何超越等級的可能,為論證社會(huì)之尊卑貴賤和封建等級以及當(dāng)朝門閥制度的合理奠定了理論基礎(chǔ)。所以,說“性分”觀念是郭象思想具有政治實(shí)用價(jià)值的重要支點(diǎn)不無道理。(二)“適性”的含義鑒于“性分”舉足輕重的地位,郭象極為強(qiáng)調(diào)“安分適性”。他在《逍遙游》“庖人雖不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣”注中說:“庖人尸祝,各安其所斯;鳥獸萬物,各足于所守;帝堯許由,各靜其所遇;此乃天下之至實(shí)也。各得其實(shí),又何所為乎哉?自得而已矣?！币庠谡f明“萬物雖頡滑不同,而物物各自有實(shí)也”(P874),所謂“實(shí)”就是物之各守其分的狀態(tài),這是郭象在告誡天下,萬事萬物“莫若安于所受之分”(P571),只有“用其分內(nèi)”,才能實(shí)現(xiàn)“萬事無滯”,不安守本分只能徒增其勞?？梢哉f,安分、守分是適性的前提,安守己分就會(huì)適性而自得。那么何謂“適性”呢?郭象借疏解《莊子》中的“大山”、“秋毫”之論來闡述之,《齊物論》“天下莫大于秋毫之末,而大山為小;莫壽于殤子,而彭祖為夭。天地與我并生,而萬物與我為一”郭象注云:夫以行相對,則大山大于秋毫也。若各據(jù)其性分,物冥其極,則形大未為有余,形小不為不足。茍各足于其性,則秋毫不獨(dú)小其小而大山不獨(dú)大其大矣。若以性足為大,則天下之足未有過于秋毫也;若性足者非大,則雖大山亦可稱小矣。故曰天下莫大于秋毫之末而大山為小。大山為小,則天下無大矣;秋毫為大,則天下無小也。無小無大,無壽無夭,是以蟪蛄不羨大椿而欣然自得,斥安鳥不貴天池而榮愿以足。茍足于天然而安其性命,故雖天地未足為壽而與我并生,萬物未足為異而與我同得。則天地之生又何不并,萬物之得又何不一哉!這是一段極為經(jīng)典和精妙的論述,將“適性”之義疏解得非常清晰,質(zhì)言之,各足己之性就是“適性”,用郭象的話說就是“各以得性為至,自盡為極”(P16)。具體說來,郭象承認(rèn)“性分”在萬物中是存在差別的,有小大、遠(yuǎn)近、輕重、能與不能等分別,比如“大鳥一去半歲,至天池而息;小鳥一飛半朝,搶榆枋而止”(P5);再如莛橫而楹縱,恢忄?！龉?又如大山與秋毫,但是差別的存在并不妨礙“適性”的實(shí)現(xiàn),“適性”是一種個(gè)體行為,各安其“自然之素”、足稱其性即可,就好像商店里琳瑯滿目的商品,雖千差萬別,但只要各自的供求關(guān)系得到平衡就可稱之為“適性”。為了強(qiáng)化這一論點(diǎn),郭象又以千里馬為例,說千里馬之致遠(yuǎn)而不知疲憊是其“性分”所定,只讓它行百里“放而不乘”是不足其性,是之為“失性”或不“適性”,其文曰:夫善御者,將以盡其能也。盡能在于自任,而乃走作馳步,求其過能之用,故有不堪而多死焉。若乃任駑驥之力,適遲疾之分,雖則足跡接乎八荒之表,而眾馬之性全矣。而惑者聞任馬之性,乃謂放而不乘;聞無為之風(fēng),遂云行不如臥;何其往而不返哉!斯失乎莊生之旨遠(yuǎn)矣。(P333)在《〈莊子〉郭象注》中,與千里馬之例同理的注釋還有很多,如《人間世》“禍重于地,莫之知避”郭象注云:“舉其性內(nèi),則雖負(fù)萬鈞而不覺其重也;外物寄之,雖重不盈錙銖,有不勝任者矣。”等等。通過這些注解,郭象一方面更進(jìn)一步地詮釋了其“適性”之說;另一方面也論述了“適性”與“無為”的關(guān)系,明確說明“無為”不是靜止無所作為,而是一種“適性”的有為。我們知道,物適其性必然要求人為力量與之相配合,而要求人不要以主觀愿望干涉之,這就是郭象所說的“無為”,是安分適性對人方面的要求。郭象仍然以耳目手足來喻旨其理,《人間世》“福輕乎羽,莫之知載”郭象注云:“足能行而放之,手能執(zhí)而任之,聽耳之所聞,視目之所見,知止其所不知,能止其所不能,用其自用,為其自為,恣其性內(nèi)而無讖芥于分外,此無為之至易也。無為而性命不全者,未之有也;性命全而非福者,理未聞也?！庇纱丝磥?“無為”實(shí)質(zhì)上就是“順性之有為”,這里的“有為”是說在“無心”、“無懷”狀態(tài)下順任物之“性分”而活動(dòng)。關(guān)于“無為”問題,郭象沒有太多直接且正面的闡述,取而代之地采取了反面否定的方式,他依就《莊子》中眾多寓言和人物形象,指出了很多“不止于本性之分”而傷性、失性、矯性的例子。其中最為典型的一個(gè)例子是眾所周知的《應(yīng)帝王》中“倏”與“忽”給渾沌鑿七竅而渾沌死的寓言,郭象注解得極為簡潔:“為者敗之”,言簡意賅,深中肯綮。還有一例比較典型,《達(dá)生》中云:魯國國君以太牢之食和九韶之樂來養(yǎng)鳥,結(jié)果使鳥失其本性,以致于“憂悲眩視,不敢飲食”,郭象注解說:“此章言善養(yǎng)生者各任性分之適而至矣?！薄暗褡列悦?有心而為以傷性的寓意正在其中。(三)適性的嘴唇與“自由”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)郭象認(rèn)為其“適性”之說來源于莊子,他在《逍遙游》“化而為鳥,其名為鵬”注中言簡意賅地總結(jié)道:“夫莊子之大義,在乎逍遙游放,無為而自得,故極小大之致以明性分之適?！彼J(rèn)為“明性分之適”是《莊子》的曲終奏雅之處。《莊子》中的確有“適性”觀念,但是,與郭象之“適性”說含義不同。郭象之“性”涵蓋面較廣,不僅包括與生俱來的自然天性,還包括社會(huì)、名教所規(guī)定的等級之性,于是“適性”就同時(shí)包含自然之性與社會(huì)之性,這樣郭象就通過“適性”消融了自然天性與社會(huì)等級之性的對立,事實(shí)上是消融了自然與名教的對立,質(zhì)言之,“適性”之說可以看作郭象為論證尊卑等級的合理性埋下的伏筆。然而,《莊子》之“適性”沒有這種曲徑通幽的品質(zhì),而僅僅表示與生俱來的自然天性,這主要是因?yàn)椤肚f子》思想的主旨是否定社會(huì)現(xiàn)實(shí)而推崇以自然為宗,所以《莊子》所說的“適性”實(shí)質(zhì)上就是“全性”,全原始自然之本性。如《莊子》認(rèn)為,生命是天所賦予的人之本性,保全生命就是“適性”,任何傷生殘性的行為都是不“適性”的表現(xiàn)。《駢拇》中有這樣一則例子,說伯夷為名死于首陽山下,盜跖為利死于東陵之上,雖然死的意義不同,但在損傷性命這一點(diǎn)上是相同的,所以無論其死是重于泰山還是輕于鴻毛,都是不“適性”的表現(xiàn),都是毫無意義的。由此對比可以看出,郭象在注釋過程中對《莊子》的原有概念進(jìn)行了巧妙的發(fā)揮,通過擴(kuò)大概念的內(nèi)涵來更改其意義,從而為建構(gòu)自己的思想體系服務(wù)。郭象對《莊子》的改造并不僅限于此,他還將《莊子》的逍遙觀念也容納到其“適性”體系當(dāng)中。我們知道,《莊子》追求“無待的逍遙”?！肚f子》認(rèn)識(shí)到無論是摶扶搖而入霄漢的大鵬,還是御風(fēng)而行的列子都必須依賴一定的客觀條件才能實(shí)現(xiàn)逍遙,因而都是不自由的,而《莊子》追求與天地宇宙融為一體的絕對自由境界,所謂“乘天地之正,御六氣之辯”,這就是“無待的逍遙”,是一種只有神人、圣人、至人等理想人格所具有的超越任何自然與社會(huì)歷史必然性的真空境界,所以,《莊子》之逍遙具有超越性、崇高性的特點(diǎn)。但是郭象推崇“適性的逍遙”,他不標(biāo)榜超越,而倡揚(yáng)因順,將萬事萬物所依