士人精神的矛盾與突圍

士人精神的矛盾與突圍

學(xué)者的研究是歷史地理上一個精細的花園。其中最有影響的是余英時先生的《士與中國文化》,在該書的影響下,多數(shù)士人研究呈現(xiàn)一種文化本質(zhì)論的色彩。這涉及許多社會理論家長期探討的一個問題:社會結(jié)構(gòu)與個人能動性之間的張力問題。后現(xiàn)代的社會理論學(xué)家們——其中有代表性的有吉登斯、布迪厄、薩林斯——認為:社會結(jié)構(gòu)制約個體的行動,并在個體中形成一定的心理特征和行為習(xí)慣,影響到行為者的下一次行動;但行為者的行動又并不僅僅是對以前行動的簡單重復(fù),而是會隨著社會情景的變化而發(fā)生一定的改變,迫使社會結(jié)構(gòu)做出某些新的調(diào)整。余英時先生顯然是把社會結(jié)構(gòu)在個體中形成的行動特征和行為習(xí)慣夸大化了。當然,余先生的士人研究是有特定的時代背景的,他是對馬克思主義史學(xué)中“經(jīng)濟決定論”的一種反彈,也是對士人研究中社會屬性決定論的一種反思。楊念群先生在談及余英時先生的士人研究時指出:“‘道統(tǒng)論’的分析是從發(fā)生學(xué)的意義上切入的,但很快‘道統(tǒng)’作為一個歷史范疇的涵義已不復(fù)存在,因為他已不被作為與具體歷史景況發(fā)生關(guān)聯(lián)的動力型因素加以考察,而是被置換為一個具有靜態(tài)特征的超越性因素來加以認知。余英時認定普通人會為階級身份所限,而少數(shù)精英則可以超越階級概念圈定的身份囚牢而擁有超越社會規(guī)定性的特權(quán),實際上是直接把‘士’階層抽象出了其具體發(fā)展的歷史語境。對‘道統(tǒng)’持守的任何相當具體的歷史分析,同樣轉(zhuǎn)變成了論證中國知識分子之具有‘良知’本能的一個說明?！北疚恼浅袟钅钊合壬敢乃悸?把戰(zhàn)國到漢初的士人還原于他們所處的歷史情境之中,去考察士人行為與歷史主體所處的情景之間復(fù)雜的互動過程,以期對士人文化本質(zhì)論的研究取向有所矯正和補益。所以選擇這段歷史時期,當然與筆者的研究能力有關(guān),也希望這是一個思考的起點。另一方面,從戰(zhàn)國到漢初,社會經(jīng)歷由分裂到統(tǒng)一,混亂再統(tǒng)一的過程,從變化較明顯的社會情景中更易觀察到士人在環(huán)境中的變化。一、秦昭王朝士為知己者死,女為悅己者容,無所不戰(zhàn)國時期,士人開始大量活躍于歷史舞臺。登臺之初,他們便滿懷抱負,精神高昂,認為“詬莫大于卑賤,而悲莫甚于窮困”(卷87),一旦埋頭于書堆之中,就必以取尊榮為目標。他們“無恒產(chǎn)而有恒心”,擁有用事的才能,對自己充滿信心。張儀以口舌尚在而對未來充滿了希望,蔡澤雖其貌不揚,卻斷定自己未來必“持梁刺齒肥,躍馬疾驅(qū),懷黃金之印,結(jié)紫綬于要,揖讓人主之前”(卷79)。他們強則治平天下,舍我其誰;弱則士貴君輕,“生王之頭,曾不若死士之壟”(齊四),決不以道從勢,否則便以“伏尸二人,流血五步,天下縞素,今日是也”(魏四)相威脅。強烈的濟世熱情驅(qū)使他們投身于政治,不得意者見機而行,游說多國,終取富貴,幸運者則立談之頃便取相印。受到禮遇和重任后,便合縱連橫,攻城略地,變法圖強,以至于行刺人主,用盡各種方式實現(xiàn)自己的人生價值。但戰(zhàn)國士人獨立自信的背后,依然掩不住他們深沉的孤獨與無奈。此時的士人為了生活必須奔走四方,以謀一枝之棲,他們無任何保障與憑借,甚至脫離家庭,為父母妻嫂所不齒,猶如浮萍之飄零,成為無根的一群,在列國之間周行往來,依文者為士,倚武者為俠。他們大多出生窮街閭巷,一旦思維從國策大事退至宇宙人生,便可見他們復(fù)雜生活感受的另一面相。衛(wèi)人吳起原本家有千金,因游學(xué)而耗盡家財。殺人出走,臨行前與其母相約“不為卿相,不復(fù)入衛(wèi)”,母死而不歸,其師曾子亦因此與之斷交。行為頗不合當時習(xí)俗,遭鄉(xiāng)里笑謗。為用事于魯,殺己之妻,因求仕成了一無產(chǎn)之游民,最后只能把全部的希望寄托于政治,但卻先失意于魏,之楚又為貴族圍攻。如果吳起臨終反思自己的一生,必定會悲嘆一番:自己殺妻棄母,孤注一擲,投身政治,關(guān)懷士卒,功業(yè)顯赫,政治卻只能加劇其深沉的孤獨!蘇秦?zé)o根而游,獨立意識強烈,亦不免幾分低調(diào)和自卑,見齊王時“再拜,俯而慶,仰而吊”,不管是出于無奈或心甘,但迫于王者之勢必是事實。秦昭王以范雎為師,對他“三跽”而請問國事,但范睢并沒有因王者的禮遇而得意忘形,他說道:“臣非有畏而不敢言也,臣知今日之言于前而明日伏誅于后,然臣不敢避也,大王信臣之言,死不足以為臣患,亡不足以為臣憂,漆身為厲被發(fā)為狂不足以為恥?！薄胺蛏脟^王,能利害之謂王,制殺生之威之謂王。”“臣聞善治國者,乃內(nèi)固其威而外重其權(quán)。”(卷79)這些盡管可能是游說技能的需要,但士人以生命作為最后防線,認定主上權(quán)威,大概是沒有疑問的。我們一定不會再津津樂道唐雎的“流血五步,天下縞素,今日是也”了,因為他的手段是“伏尸二人”。他知道自己能了結(jié)秦王性命,但自己得付出同樣的代價。他利用的是王者更看重生命的心理,其背面則是士之視生命如草芥的反映。至于宣揚“士為知己者死,女為悅己者容”的死士也多自卑。最值得分析的是聶政,嚴仲子曾以百金為其母親祝壽,因而被納入到某種義務(wù)體制之中,大有“受人錢財,為人消災(zāi)”的意味。他感激嚴仲子說,“政乃市井之人,鼓刀以屠;而嚴仲子乃諸侯之卿相也,不遠千里,枉車騎而交臣”(卷86),能與諸侯卿相交往,是何等幸事,此種情景下的“士為知己者死”還有多少獨立意識呢?那些出生窮街僻巷被擢至高位者自卑意識更為明顯1。這種由無根導(dǎo)致的自卑意識無疑是戰(zhàn)國士人另一思想底色。因而,戰(zhàn)國時期的士人是一個復(fù)雜的群體,先不論時運不濟,未得偶合知遇者,即便從成功者身上,我們也難以見到某一單一的精神特征。士人本有著多重精神氣質(zhì),“士人精神”也沒有確定的內(nèi)涵。二、、秦、漢社會的職業(yè)人物和嚴重人物間的反思想觀念。一個士人本是一個難以界定的群體,尤其是官僚政治體制開始大量吸納士人之時。在野的士人可以轉(zhuǎn)化成武將、文臣,貴族也可以通過對文化的學(xué)習(xí)和與士人的交往而具備士人的很多精神特征。對于“士人”,余英時先生認為就是知識分子,轉(zhuǎn)而以西方知識分子的兩個特征描述士人:注重知識與理性,具有一種宗教承擔的救世精神。但他又指出,中國的士人并不等同于西方的知識分子;同時還說他所謂的士人也是一種“理想類型”,在中國歷史上完全符合這一“理想類型”的個體也難得一見。以此為標準,我們?nèi)タ疾焱瑫r期許多常常不被納入士人的歷史個體,他們不僅憑借著理性的經(jīng)驗和知識去參與世事,而且在某些時刻也會靈光一閃,以語言和行為證明自己理想的價值取向與士人并沒有太大的差異,表現(xiàn)了一種宗教承擔的濟世情懷。同時他們的言語與行為也進入史籍,作為知識之一種成為后人知識背景的來源。白起為秦名將,“料敵合變,出奇無窮,聲震天下”,戰(zhàn)功自不必贅敘。然而在政治斗爭中卻成為犧牲品,為秦王賜劍自裁,臨終之前說道:“我何罪于天而至此哉?”“我固當死,長平之戰(zhàn),趙卒降者數(shù)十萬人,我詐而盡坑之,是足以死。”(卷73)極為相似的悲劇在秦二世時再度上演,蒙恬亦為秦名將,秦盡并天下,“王氏、蒙氏功為多,名施于后世”,死之前亦問“我何罪于天”,并對自己反思道:“起臨洮之遼東,城塹萬余里,此其中不能無絕地脈哉!”此類遭遇多從道德層面反思,蒙恬的“地脈”之反思盡管不可信,但無疑他亦心懷萬民,“凡臣之言,非以求免于咎也,將以諫而死,愿陛下為萬民思從道也”(卷88)。這種常見的反思方式透露了中國文化中一條重要信息:無論是入世與政,還是出世修身,均要以社會為出發(fā)點,即便指向政治,“他們的根本動機還是社會性的,著眼于下層的全體民眾,他們抱此一態(tài)度,使他們不僅為政治而政治,而是為社會而政治,為整個人文之全體性的理想而政治”(P140)?！爸袊幕?是在自暴自棄其生命時,是在放擲糟蹋生命中最可寶貴的人性時,是在以一己之身而蹂躪、壓榨他人生命時,才會發(fā)生真正的罪孽感?！?P51)白起、蒙恬的反思成為中華人文精神之一部分,與士人所代表的文化精神大體一致。我們看到了其他歷史群體如士人一樣反思自己,不斷前行,他們本不屬于我們通常所謂的“士人”,卻具有與“士人”相似的行為表現(xiàn)和精神特征。我們與其去表述他們具有士人的某些精神傾向,不如轉(zhuǎn)而質(zhì)疑“士人”這一概念是否有其確定的外延,若無一確定的“士人”群體,則“士人精神”的概念更無實際意義了。三、從體制外進入中心:個體的獨立精神我們已經(jīng)看到了身處權(quán)力體制中的范雎的小心謹慎,但歷史個體一旦身處權(quán)力體制之外,則大有處世橫議的自由。魯仲連對平原君直面指責(zé),對新垣衍大加駁斥,助趙解邯鄲之圍后,依然保持體制之外的獨立,“所貴于天下之士者,為人排患釋難解紛亂而無取也,即有取者,是商賈之事也”。因而得司馬遷“布衣之位,蕩然肆志,不詘于諸侯,談?wù)f于當世,折卿相之權(quán)”之贊譽(卷83)。因處于權(quán)力體制之外,他可以憑借智識去斷定事理。相反,體制中的新垣衍“使事有職”,主要任務(wù)是完成游說的政治使命,即便能判斷事理,也不能坦率表達己意,這便是體制對人的限制。從體制外走入體制中心對個體獨立性的影響更為明顯。李斯經(jīng)歷戰(zhàn)國到秦統(tǒng)一、滅亡這一歷史時期。出仕之前,李斯清晰地判斷天下大勢,認為“六國皆弱,無可為建功者”而選擇入秦,有自己的追求和理想,認為人應(yīng)為倉中之鼠而非廁中之鼠。入秦后很快成為客卿,鄭國之事發(fā)生后,秦王下逐客令,李斯把握了此次機會,他上書指陳逐客之弊,口氣夸張,大有蘇秦再世的氣象。此時李斯由于處客卿之位,離追求目標尚遠,還處在權(quán)力的邊緣,又有去留選擇的自由,因而能充分表現(xiàn)自己的獨立精神。歷二十余載,李斯已積功至相,站在了權(quán)力體制的中心。為了穩(wěn)固自己的地位,他要一面為國家政事操勞,一面要維護主上的尊嚴,防止“主勢降乎上,黨與成乎下”。始皇統(tǒng)治之時,由于政治的延續(xù)性,體制中的士人尚未感到巨大不適,因為此時斗爭矛頭指向的是體制之外的士人。始皇駕崩后,趙高咄咄逼人,李斯一再退讓,希望保護自己的尊位。等到趙高向其地位挑戰(zhàn)時,他居然阿主上之意,鼓勵二世行督責(zé)之術(shù),修商鞅之法,申申韓之術(shù),以期能“滅仁義之涂,掩弛說之口,困烈士之行,塞聰掩明,內(nèi)獨視聽”(卷87)。此時的李斯若反觀年輕時的自己,一定會目瞪口呆,此時他絕對意識到了一點:越走近體制的中心,自由的限度也越少。這是路徑依賴所造成的,一個人一旦走上一條道路,舍棄從頭開始是需要勇氣的。臨終前的東門黃犬之嘆,他才明白政治之外尚有人生,且讓我們感到李斯的精神還沒有死,尚有“士人”所具有的人文氣質(zhì)。李斯的人生態(tài)度轉(zhuǎn)變與他和權(quán)力中心的距離有關(guān),讓我們看到了歷史個體是如何根據(jù)其不同的處境調(diào)整自己的行為方式的。誠然,可能有極少數(shù)人能矢志不渝地堅持自己的信念,但大部分歷史個體——包括“士人”——都是生活于情境中的,會隨自己處境做出靈活的個人選擇。四、秦末至漢初統(tǒng)一的社會結(jié)構(gòu)“士人精神”論通常以“內(nèi)圣外王”去解釋士人精神氣質(zhì)的多面性,說一部分人高守節(jié)操、心系天下卻不能進入體制,一部分人奴顏婢膝進入體制卻又不免人欲橫流,對現(xiàn)實表示屈從與無奈。群體與個體表現(xiàn)的前后差異則也經(jīng)常用“儒道互補”去解釋。這種多面向的解釋很難令人信服,況且,“士人精神”解釋的只是個體的精神表現(xiàn),沒有解釋現(xiàn)象背后的原因,如果把社會做橫斷面式的考察,從社會本身尋找原因,大致可以用社會資源交換中形成的權(quán)力及權(quán)力結(jié)構(gòu)去解釋。這種解釋框架來自于著名社會理論家彼德·布勞,他認為:人與人之間有一種交往的本能,這種交往一般遵循互惠與公平的原則,能在人與人之間建立起一種義務(wù)關(guān)系紐帶和信任關(guān)系。行動者的每一次付出都期待著對方的回饋,這一過程會強化原有的紐帶關(guān)系,加深人與人之間的信任感。但一旦出現(xiàn)單方面交換,即付出得不到相應(yīng)的回饋,便會產(chǎn)生人與人之間的支配與被支配關(guān)系,即權(quán)力,進而生產(chǎn)出一種權(quán)力結(jié)構(gòu),而這種結(jié)構(gòu)又會使不平等進一步表現(xiàn)于人與人之間的關(guān)系中,并強化原有的不平等關(guān)系。戰(zhàn)國時期,士人與貴族之間各自掌握一部分權(quán)力資源,因而形成了一種較為持久的交換合作關(guān)系2。秦統(tǒng)一后,權(quán)力資源主要掌握在中央政府手中,原有的資源平衡關(guān)系已經(jīng)嚴重破壞,因而朝廷可以對士人進行較為嚴格的限制。它通過“游士律”,企圖限制人口的流動,以增加帝國的安定,沒有妥善的方式使士人“成為帝國權(quán)力結(jié)構(gòu)的一部分,也沒有在以政治與生活兩橛相契的秦社會結(jié)構(gòu)中,為‘士’留下一個有發(fā)展的空間”(P11)。但秦帝國沒有永久地統(tǒng)治下去。為了更好地透視權(quán)利資源變化所帶來的領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者之間社會地位的變化,下面我將以秦末大亂到漢初統(tǒng)一這一歷史過程為例,去分析資源與權(quán)力的解釋模式所具有的力度。盡管秦末的各路群雄很難說是“士人”,但只有通過他們我們才能更深入地探討這一過程,況且,“士人”本是一個不確定的群體。秦末天下大亂,在鹿死誰手的爭奪中,要爭取優(yōu)勢必須盡快確立和強化自己的領(lǐng)導(dǎo)地位,作為原先鄉(xiāng)里名望,很快便轉(zhuǎn)化為領(lǐng)袖。而原無聲望者則需盡快確立自己的領(lǐng)導(dǎo)地位,因為只有確立自己在團體中的領(lǐng)導(dǎo)地位,才是擁有了自己的勢力。項羽以勇力確立地位,英布與驪山刑徒首領(lǐng)交往形成勢力,陳勝則借助神秘化的手段使領(lǐng)導(dǎo)地位合法化,劉邦的神秘化手段則是用來強化其權(quán)力的。如果要繼承秦的正統(tǒng)地位,更需要擴大自己的領(lǐng)導(dǎo)范圍,在各地起兵的諸侯中贏得領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。項羽、劉邦便是他們中的成功者。項羽以巨鹿一戰(zhàn),兵冠諸侯,召見諸將“入轅門,無不膝行而前,莫敢仰視。項羽由是始為諸侯上將軍,諸侯皆屬焉”(卷7)。劉邦則是與項羽、懷王約定,先入關(guān)者為王,成為道義上的領(lǐng)導(dǎo)者。此后楚漢爭霸的戰(zhàn)爭開始了,劉邦和項羽都必須籠絡(luò)資源擴大自己的勢力,彭越、英布、韓信等有實力者自然成為他們爭奪的資源,無他們則不能輕易地打敗對手。倚仗軍事實力與軍事才能,這些將領(lǐng)可以要求封侯封王。因而劉邦、項羽勝敗的關(guān)鍵在于能否以自己所掌握的資源去換取軍事將領(lǐng)的信任,以打敗對手,并使自己的統(tǒng)治合法化。劉項的差異也正在此:項羽雖有匹夫之勇而“人有功當封爵者,印敝,忍不能予”(卷92),而劉邦則能以天下城邑分封功臣,利用自己的資源,從慷慨上打敗了競爭對手。無奈時先封韓信為齊王,后為與韓信、彭越一起會戰(zhàn)于垓下,更是廣土分封。劉邦的勝利就是資源交換中的勝利。待到劉邦確立其領(lǐng)導(dǎo)地位后,便無須為確立自己的領(lǐng)導(dǎo)地位而煞費苦心了。他可以適當暴露自己的缺點,與列侯諸將談?wù)撟约旱牟蛔?“運籌策帷帳之中,決勝于千里之外,吾不如子房。鎮(zhèn)國家,撫百姓,給饋餉,不絕糧道,吾不如蕭何。連百萬之軍,戰(zhàn)必勝,攻必取,吾不如韓信?！巳苏?皆人杰也,吾能用之,此吾所以取天下也?！?卷8)這種贊揚別人之所長的謙虛,無疑緩和了臣下因從屬關(guān)系所造成的心理負擔,他確認了臣下的價值,認為此三人是自己的股肱之臣,無他們則不足以取天下。臣下也會因為人主的肯定而獲得內(nèi)在的滿足,因此更以己之所能去為主效忠。此時領(lǐng)導(dǎo)者也因其謙虛表現(xiàn)了胸懷的寬大,使他顯得比其本身更為偉大。他博得了臣下更多的認同,權(quán)力進一步合法化了。楚漢相爭最為艱難的時期,鹿死誰手全決于韓信,他無疑是最有實力對高祖的地位進行挑戰(zhàn)的臣下,為了減少劉邦的猜疑,他不得不對自己的服從做出明確的表態(tài)。他認為自己將兵多多亦善,高祖不過10萬,但高祖不能將兵卻善將將,這是自己甘為臣下的原因。這就是承認了領(lǐng)導(dǎo)的絕對優(yōu)勢,表明自己已放棄了對領(lǐng)導(dǎo)地位的挑戰(zhàn)與威脅,但同時又說明了自己特殊的存在價值,企圖以此安慰人主因臣下?lián)碛羞^多資源而造成的心理緊張。漢初形勢業(yè)已改變。劉邦企圖廢太子而立趙王如意時,呂后求于留侯張良,張良亦只能無奈地說:“始上在困急之中,幸用臣策。今天下安定,以愛欲易太子,骨肉之間,雖臣等百余人何益。”(卷55)此時劉邦已經(jīng)牢牢確立了自己的領(lǐng)導(dǎo)地位,盡管列侯功臣曾為奪取天下建立過奇功,但自己已給他們加官進爵,封侯封王,對他們的付出給予了報償。臣下得到這些報償便開始不安定起來,因為權(quán)力資源的交換完成后會形成沉重的心理威脅感,似乎大家是公平交易,交易完畢后便兩不相虧了。這種沉重的心理負擔在君主的疑心下越發(fā)容易激活。韓信初到封國,陳兵出入,有人告發(fā)楚王謀反,高祖疑之,便以巡游為策略“系捕之”。韓王劉信與匈奴交戰(zhàn)失敗,企圖求和,被高帝懷疑為投降,便干脆投降匈奴,起兵反漢。彭越本無反漢的念頭,但由于受到責(zé)讓而又偏逢誣告,便莫名其妙地被鏟除,且被做成肉醬,遍賜于諸侯。此后異性諸侯更是人人自危,淮南王英布大恐,遭人誣告而漢派使者私下調(diào)查時,英布知道劉邦要收解自己的權(quán)力資源了,便干脆起兵。盧綰也是由于這種鳥盡弓藏、兔死狗烹的威脅感所致,而與陳聯(lián)兵抗?jié)h。這一時期謀反的原因多系高祖捕風(fēng)捉影,先有人告發(fā),后皇帝派人調(diào)查,臣下以為自己已被懷疑,便干脆起兵。這應(yīng)多歸于君臣之間權(quán)力資源對抗所形成的心理緊張感。漢初,臣下多行退讓之術(shù),蕭何身處寵幸,時時不忘退讓;曹參清凈無為固然是為了統(tǒng)治,但醉酒而歌也有披發(fā)為狂的意味;留侯清楚認識形勢,辭萬戶之封,獨受留一地,以防止見疑于主上。陳平更是飲酒作樂,戲婦女以自娛,保全自己。政治是危險的,異姓諸侯王的結(jié)局更讓他們意識到了這一點,稍有不慎,便可能身首異處,為天下笑,他們只能在沉重的心理負荷下求生存之策了。此時的儒生也懷有同樣心理,叔孫通制定漢朝禮儀,為漢儒宗,官至太子太傅,但少有實際權(quán)力,盡管他擁有文化資源,但此時天下安定,用途不大,士人此時又沒形成自己的認同與組織,很難對統(tǒng)治者的權(quán)力進行挑戰(zhàn)。即便如此,他也要與時俱進,才能得以全身。陸賈面對威脅,則選擇退出體制之外,行游說之事,存游俠之風(fēng)。權(quán)力的維持和延續(xù)需要打擊壓制臣下,更需要制度化,因而劉邦與臣下約定“非劉氏而王者,天下共擊之”。很快權(quán)威便合法化了,呂氏威脅劉氏天下時,王陵、陳平、周勃等已經(jīng)竭力為劉氏盡忠了。叔孫通所定的漢朝禮儀更是確立了皇權(quán)的至上性,武帝獨尊儒術(shù)加強了意識形態(tài)的合法化。等級制度又重建起來,以后臣下若要反抗,便要受到整個社會的壓力,且經(jīng)常是為臣不忠的道德壓力,歷史又回到了原來的起點上。通過以上的描述,我們展示了資源與權(quán)力之間復(fù)雜的交換過程與互換關(guān)系,盡力展示了資源與權(quán)力的闡釋模式所具有的效力。但漢初的朝廷也并沒有掌握所有的資源,盡管已掌控了其中的絕大部分。民間的游俠便掌握了一部分資源,他們中能冒“罪及三族”的危險匿藏季布,使其平安逃過追捕,如朱家之有勢力者當多有之。“劇孟母死,自遠方送喪蓋千余乘”,說明民間的社會勢力已有較密切聯(lián)系,吳楚之亂時,宰相得之如得一敵國。郭解能使人賤更免役,遷徙之時,更有衛(wèi)青為其辯護。這些民間勢力形成了一個圈子,他們相互交游,如陳平門前的長者車轍便是見證。他們中的一部分人不向皇