《孟子公孫丑上》中的理氣觀

《孟子公孫丑上》中的理氣觀

周敦頤從周敦頤開始，到明朝結(jié)束，經(jīng)歷了數(shù)百年的發(fā)展，出現(xiàn)了許多軟硬的儒家思想。明末的士人群體,雖然都在尋求民族和文化出路,但理學(xué)依然是他們共同的文化語境。而號為三大家的顧炎武、黃宗羲和王夫之,除了顧炎武被尊為“清學(xué)之祖”,與理學(xué)較遠;黃宗羲和王夫之都對理學(xué)有非常深的造詣。黃宗羲和王夫之為代表的明清之際儒學(xué),依然是理學(xué)發(fā)展史的重要組成部分。而黃宗羲和王夫之學(xué)脈不同、致思不同,學(xué)問側(cè)重也不同;黃宗羲治史,王夫之治經(jīng)。所以,對明清之際這兩位理學(xué)大師做一個比較,將是很有意義的工作。本文將從兩人對《孟子·公孫丑上》之《知言養(yǎng)氣》章的解釋出發(fā),討論兩人理氣觀之異同,試圖能對明末思想圖景進行一些有意義的解讀?！睹献印す珜O丑上》的第三章即《知言養(yǎng)氣》章,是公孫丑與孟子的問答,含一千四百余字,是蘊含孟子學(xué)說的重要文獻,所以備受重視,歷代學(xué)者作了豐富的解釋。該文大致可以分為五部分:一、論不動心,涉及守氣、守約、自反而縮等;二、論告子格言,涉及言、氣、心、志、壹等;三、論養(yǎng)浩然之氣,涉及氣、養(yǎng)、集義、道、有事、勿忘勿助等。四、論知言,涉及邪遁之辭、心等;五、論夫子之圣,涉及辭命、仁智、贊孔子等。除第五部分是因言辭而引申外,前四個部分構(gòu)成一個順暢的整體,步步推進,展開了心、氣、義、言等方面的討論。從不同學(xué)者的解讀中可以看到各家之立場與取向。一流行之中自有主觀黃宗羲在《孟子師說》卷二《浩然》章開頭第一段,就明確表達了他理氣觀之整體觀點:天地間只有一氣充周,生人生物。人稟是氣以生,心即氣之靈處,所謂“知氣在上”也。心體流行,其流行而有條理者,即性也。猶四時之氣,和則為春,和盛而溫則為夏,溫衰而涼則為秋,涼盛而寒則為冬,寒衰則復(fù)為春。萬古如是,若有界限于間,流行而不失其序,是即理也。理不可見,見之于氣;性不可見,見之于心;心即氣也。心失其養(yǎng),則狂瀾橫溢,流行而失其序矣。養(yǎng)氣即是養(yǎng)心,然言養(yǎng)心猶覺難把捉,言養(yǎng)氣則動作威儀,旦晝呼吸,實可持循也?！！疤斓亻g只有一氣充周”是黃宗羲對宇宙圖景的基本理解,但對此決不能簡單地字面處理。黃宗羲從“一氣充周,生人生物”開始,進一步討論了心、性、理以及工夫論。心即氣之靈處,即“知氣在上”;心體流行之條理,即性。這可以比之于四時之氣,春夏秋冬萬古如是,其流行而不失其序,就是理。這樣,心與性、氣與理是平行的結(jié)構(gòu):整體上都是氣與理,對人來說,就是心與性。而從工夫論上說,理、性不可見,氣、心可見,所以要養(yǎng)氣,養(yǎng)氣即養(yǎng)心。這里有一個問題,因為一般的理解,心是氣之靈,人之氣不能等同于心,而孟子原文區(qū)分了志與氣,且氣“配義與道”,都有一定程度的二元區(qū)分。黃宗羲并不反對這樣的細(xì)致區(qū)分,但從宏觀上認(rèn)為心與氣是同一的。黃宗羲說“人身雖一氣之流行,流行之中,必有主宰。主宰不在流行之外,即流行之有條理者。”因為人之問題容易理解,所以心學(xué)強調(diào)要從人的角度來看待問題。從中可以看到,氣不能被理解為物質(zhì)性的東西,也不能被理解為形而下的東西,不然無法解釋何以有主宰。在這種一統(tǒng)的氣中,理、心依然可以有優(yōu)先性,因為是主宰,由此甚至可以說有一種先驗性(超越性)。而因為黃宗羲接受的是心學(xué)傳統(tǒng),他還有一個重要命題是“盈天地皆心也”,劉述先先生在《黃宗羲心學(xué)的定位》中將此觀點看得比“盈天地皆氣也”更重要,并用意義世界來解釋之,并提出內(nèi)在一元論思想與內(nèi)在一元論的傾向的不同。張學(xué)智先生在《明代哲學(xué)史》中也持此種觀點。杜維明先生講傳統(tǒng)的氣,自身就含有精神性力量的,確實如此,而且提供了發(fā)展之可能與無法規(guī)約的解釋。我認(rèn)為,心確實有主體性、主動性的意涵。這是很重要的一種觀察,由此我們可以較正確地評估黃宗羲“一氣充周”的觀點。首先,心雖然與氣是平行的,但因心是氣之靈,而理、性則是流行中有主宰,且用意義世界來解釋,那么心與理、性又非常接近。其次,心體流行,遍于天地,不能滯于一隅,但主宰則不動。黃宗羲論不動心:“黝在勝人,舍在自勝,只在不動心處著力。使此心滯于一隅,而堵塞其流行之體,不知其主宰原來不動,又何容費動手腳也。只是行所無事,便是不動心”。這樣的主宰是什么東西?是個重要問題,回答它需要進一步考察黃宗羲對主宰的解釋。黃宗羲在討論告子“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣”。這段格言時,判斷告子持“心之所有者惟知覺”,但“孟子以為義理即心而是,以心之主宰而言曰‘志’,有主宰則不患不流行”。這樣,心更像是氣與理的中間形態(tài),盡管黃宗羲是強調(diào)氣理一元的。所以黃宗羲雖然強調(diào)氣,但心依然是更切近、更優(yōu)先的東西,所以黃宗羲晚年修訂明儒學(xué)案時,強調(diào)“盈天地皆心”,學(xué)者也多視其學(xué)問為心學(xué)。因為志是心之主宰,而心體流行之主宰為性,志與性應(yīng)是類似的東西。黃宗羲描述“志”曰:“志即氣之精明者是也,原是合一,豈可分如何是志,如何是氣。”這樣,志與心的表述又很接近。由此可見,雖然黃宗羲接受了理學(xué)對于概念的分解式界定,但更主要的還是心學(xué)的一體圓融的,這是非常關(guān)鍵的解釋邏輯。黃宗羲解釋“道義”也是“流行之中自有主宰”,認(rèn)為無此則氣餒矣。因此,反對朱子把“無是”的“是”解釋為氣;但這樣相比于朱子之平衡理氣兩面,顯得更突顯主宰力量,而缺乏中和之形態(tài)。但反過來,因為“應(yīng)事接物,無非心體流行”,從而“集事”就是“集義”;至于“義襲”,則是模仿而求合;兩者有內(nèi)外之分,但反對朱子的理氣二分說。黃宗羲還認(rèn)同陸九淵的“讀書講求義理,正是告子外義工夫”,而以朱子“謂其靜坐澄心,卻是外義”未必然,理解這一問題的關(guān)鍵在于區(qū)分內(nèi)外,這與朱子追求客觀之理很不同。對于“必有事”,黃宗羲認(rèn)為就是存養(yǎng),是伊川說的有一物、明道說的識仁一致。至于為何不直說“敬”而說“有事”,是因為敬只是原則,需要“有事而始完得一敬”。對于知言養(yǎng)氣,黃宗羲認(rèn)為“知”是氣之靈,而“養(yǎng)氣之后,氣化為知”,所以知言養(yǎng)氣是一項工夫。這樣,“知”就不是動詞,但“知言”沒法直接解釋,大概是靈之展開。黃宗羲又批評了朱子的幾種觀點:第一,朱子認(rèn)為先知言,是非邪正無礙后再養(yǎng)氣;黃宗羲認(rèn)為中無把柄,無法知言,故泛窮物理,不若反身修德。第二,朱子認(rèn)為浩然之氣,非清明可以言說;黃宗羲認(rèn)為氣自精粗一源同出,養(yǎng)后為“清明”,去渣滓為“浩然”。第三,朱子認(rèn)為配義與道是氣會來助道義;黃宗羲認(rèn)為養(yǎng)得氣純粹,便是道義。第四,朱子認(rèn)為天地浩然之氣,到人就不全了;黃宗羲認(rèn)為人生來尚與天通,只是私欲隔礙,不成天地之氣了。第五,朱子認(rèn)為人生時只有昏濁頹踏之氣,要養(yǎng)才有浩然之氣;黃宗羲認(rèn)為浩然之氣非固有,則無法養(yǎng),而昏濁頹踏之氣,也與之是一氣。然后,黃宗羲還引用了周敦頤、羅近溪、其父忠端公等觀點,此不多言。大致來說,黃宗羲分析了氣、心、主宰、理、志幾個概念以及其關(guān)系,表現(xiàn)出心學(xué)之一以貫之的傾向,著重解釋了氣與心的關(guān)系、義之內(nèi)外兩個問題?？傊?黃宗羲認(rèn)為,人身一氣流行,流行之中有主宰;黝、舍只是硬使之不動心,不懂得主宰本來不動。告子的不動心,是認(rèn)為言(義理)散于天地萬物,心只有知覺,則勿求于心;心空無所有,行事要靠我之氣,不得求理于天地萬物,所謂勿求于氣。孟子以義理即心,以心之主宰而言曰志(心即氣之靈、志即氣之精明處,并無心氣二元、理氣二元),有主宰就能流行貫通。氣自有條理,即配義與道。集義就是心體流行,應(yīng)事接物。在存養(yǎng)工夫上,要識仁、持敬、事事兼用。而知是氣之靈,知言養(yǎng)氣是一項工夫。二王夫之的觀點:知言求和求于心王夫之解釋《知言養(yǎng)氣》章,開宗立義強調(diào)了知言養(yǎng)氣之順序與輕重,反對陵陽李氏的先知言而后養(yǎng)氣,而認(rèn)為“知言是孟子極頂處,唯灼然見義于內(nèi)而精義入神,方得知言”;“若以為學(xué)之序言之,養(yǎng)氣以徙義為初功,知言以窮理為始事,內(nèi)外、主輔雖并進,而自有別。”由此順序結(jié)構(gòu),養(yǎng)氣徙義似乎是內(nèi)之一面,知言窮理似乎是外之一面,而內(nèi)之徙義為出發(fā)點。這樣強調(diào)內(nèi)在之思路直接相關(guān)于此段中的孟子告子之辨,而雖然王夫之極力批判心學(xué),但在這個角度上是與心學(xué)一致的,所以從王夫之解釋此段來比較他與黃宗羲的理氣觀,是很有意義之話題。王夫之討論不動心時,主要討論了氣與義,雖然沒有直接討論理氣,但也可以看做一個理氣的方式。他首先認(rèn)為孟子說的自反而縮,關(guān)鍵是縮,而不是自反,縮即是集義,因集義而能生浩然之氣。然后認(rèn)為“孟子吃緊工夫在氣上”,且塞于天地之間的氣與一身之氣相同,反對朱子區(qū)分兩者。王夫之又說“內(nèi)里有個義作骨子”,而且,“聽氣之自生”是守約,“守氣之末流”則不約。這樣理解的氣與義,凸顯了對氣與義一體圓融的強調(diào),而如此解釋曾子之自反,重氣又重義,隨時而立,不著一邊,且內(nèi)外貫通,直通天道。對于告子“不得于言,勿求于心;不得于心,勿求于氣”這段格言,王夫之以內(nèi)外來解釋,并認(rèn)為告子源本老莊,前人沒有看清這點,導(dǎo)致理解不透。他這樣認(rèn)為:首先,認(rèn)為“言字,所該者甚大。凡天下事物之理,可名之為言者,皆言也?！迸c孟子后面所講的淫邪遁之辭不同。在此,言幾與理等同,而且與現(xiàn)代語言哲學(xué)一樣,對語言有高度的重視,但要“知言”,則只有義精仁熟,還是堅持有本有源之法。其次,解釋“不得于言,勿求于心”為天下之理本非吾心所有,也就不可勝窮。若求心役心而與天下爭,則疑惑會更多,所以不如自得自失于天地之間。這樣就把告子解釋為道家式的思路,并認(rèn)為如果把告子解釋為不管言之有失、屢易杞柳、湍水之說,就是把告子看成孟浪之狂人。最后,解釋“不得于心,勿求于氣”,告子把氣看做吾身與外相接的東西,所以依靠著在外求義,以與物爭。反過來,因氣本濁而善流,那么就有勝有敗,所以要“捉己心,不求勝于物”,自然就“榮辱利害之交于前而莫之能動也”。王夫之解釋了孟子的觀點:“天下之言,其是非得失不可枉于當(dāng)然者,本吾心固有之義”,所以要“盡吾心之制,則萬物自有其貞形”。在此,王夫之肯定了心的根本性。聯(lián)系到王夫之對告子格言的解釋,可見他認(rèn)為告子孟子之根本差別在于是否接受心之主導(dǎo)作用。如果肯定心之主導(dǎo),那么以心之自反而縮為標(biāo)準(zhǔn),就能求于心、得于心;而否定心之主導(dǎo),就不能求于心、得于心。王夫之又解釋了“志”,認(rèn)為是“吾心之虛靈不昧以有所發(fā)而善于所往者”,后文中有小注曰“志者心之用”;又說:“虛靈之宰,具夫眾理,而理者以理夫氣者也”,即先以心之源頭來言志,然后又用理之動詞用法來表現(xiàn)“志”之動態(tài)。在“志”與氣的關(guān)系上,王夫之依然用內(nèi)外來說,若偷安于無成,自謂不失其心,則絕天下也。而應(yīng)該氣以義動,與義為流行,這樣“以我制治天下之不足畏者”。依照王夫之的觀點,告子會把“志”與氣分內(nèi)外,且安于“志”之不成,割裂內(nèi)外;而孟子則認(rèn)為“志”氣一貫,能夠與義相諧,則能大勇不懼。王夫之解釋“無暴其氣”時,認(rèn)為“暴”即虐而害之;并認(rèn)為“志”是大綱趨向底主宰,以義為歸,“志”之外,也是以義為之處分。對于“志壹則動氣”段的三個動字,船山認(rèn)為是感動義,而不動心是無恐懼疑惑,與之不同。而且,認(rèn)為這部分言氣、言心,只是血氣之氣、知覺運動之心,與志道、浩然之氣等不同。在討論“知言養(yǎng)氣”問題時,因為孟子自言“我知言,我善養(yǎng)吾浩然之氣”,但公孫丑先問浩然之氣,所以回答的順序就是先養(yǎng)氣、后知言。王夫之則進一步強調(diào),“知言”是最后的境界,在開始就點出了,這里又用盡心知性、窮理來比較討論。王夫之還對道、義進行了定義性的解釋:“天下固有之理謂之道,吾心所以宰制乎天下者謂之義?！倍酪苍谛闹?“現(xiàn)成之理,因事物而著于心者道也”?！爸尽眲t是以道正志、以義持志,要在于持守定則。而且,義是日生的,所以一事有一事之義,必須積集;氣也是日生的,隨著集義而成其浩然。然后王夫之說“大要須知:道是志上事,義是氣上事?！辈⑶艺J(rèn)為孟子以羞惡之心言義,說得精,而孔子還沒有區(qū)分開。簡言之,從客觀之理來說的是道,而生死、行藏、進退、取舍這些活動之氣,則是義。因在羞惡之心上見義,所以義內(nèi),而且與氣相為體用,像君臣父子之義(準(zhǔn)確來說是道)則與理合,不資氣用。對于“義襲取之”的判斷,王夫之認(rèn)為這是在說告子的觀點。王夫之認(rèn)為義在吾心之內(nèi),氣也在吾身之內(nèi),兩者互相配合。所謂“襲取”,是把義看作身心之外,而氣則在吾身之內(nèi),義趁氣之虛時而襲之,從而挾取氣以為義用。王夫之認(rèn)為,告子不懂得義,把天下之是非得失看作是義,但對于己心羞惡之端,則不能自知。這樣不自知而以義為外,則養(yǎng)氣的過程就要以外義而襲取己氣;而己心則不管外物,自然不動。由此可見,王夫之主要是以內(nèi)外之分、孟子告子之別來討論這一章的。在討論“必有事勿忘”這一問題時,王夫之也是順著養(yǎng)氣工夫說來探討的。王夫之首先批判了黃四如的文武火的說法,認(rèn)為要堅持恒一,則無所不盡,“方能培壅羞惡之心,與氣配而成浩然,此火有武而無文也?！闭蔑@了乾健不息的功夫。但人之情,總會求勝于物,而“所任非所堪,所敵非所勝”,就會一敗而不能復(fù)起,這就是助長之害。這兩個方面就構(gòu)成了做工夫之整體。對于“知言”,王夫之認(rèn)為首先是一種最高境界,達到此境界自然就能辟淫邪遁之辭,因為這是水到渠成之事。大致來說,王夫之的解釋較之黃宗羲,更為明確,更為具體,也討論了更多的內(nèi)容,而且逐字逐句地詳細(xì)解釋。王夫之同樣界定了氣、義、言、心、志、道等觀念,并作了細(xì)致的層次區(qū)分;對于自反而縮、養(yǎng)氣、集義、志一、義與道等問題,作了明確的分解,將每一點安頓于各自合適的位置?？傊?王夫之認(rèn)為,對于不動心之境界,氣內(nèi)有義作骨子;縮,即集義;守約,即守氣。告子的不動心,是認(rèn)為天下之理(言)非吾心所有,就任其自得失而已;氣是依靠在外求義,而讓心不去管它。孟子則認(rèn)為天下之言,本于吾心之義,從而內(nèi)外連貫起來。志是心之用、理之動,而志與氣不相舍。對于養(yǎng)氣,氣是日生的,義是日生的,所以要集義,氣也隨著集義而成浩然;而道是志上事,義是氣上事,要配義與道。在工夫上,一方面要長養(yǎng)剛健,一方面對求勝之情不要助長。三以及在同一人之時間間各有所重識以上探討了黃宗羲和王夫之對《知言養(yǎng)氣》章的解釋,從中可以看到兩人理氣觀的基本觀點。大致來說,兩人對此段的解釋有很大的相通性,都呈現(xiàn)了明末思想的幾個特點。首先,兩者都強調(diào)心氣一元、理氣一元。兩人對于義、理、心、志的解釋,都強調(diào)是氣中的主宰、骨子,兩者不相割裂。如果理外有氣、心外有義,則必導(dǎo)致是此非彼,工夫未盡,不能圓融。其次,重視心的作用,不認(rèn)為心只是知覺運動。王夫之有明確的區(qū)分,有時候心是直覺運動之心。但一般說的心,則是盈天下皆心,理本于吾心、盡心則萬物貞形。這樣重視心,是陽明心學(xué)興起之后的共同特點。而從心之主導(dǎo)意義上來講,能夠符合孟子學(xué)之整體傾向,比朱子的解釋更契合一些。再次,對于存養(yǎng)工夫更加重視,討論的也更為具體。明儒的學(xué)問中,可以說工夫論是最核心的問題。黃宗羲和王夫之對于養(yǎng)氣的問題,都做了自己的發(fā)揮,與朱子的注釋明顯不同,而且都強調(diào)知言養(yǎng)氣的順序,這也是工夫論的一個關(guān)鍵。雖然兩人相通之處甚多,但更關(guān)鍵的是從中看到不同,這更能突顯兩位大哲之思想特色,從而管窺明末之思想脈絡(luò)。其差別表現(xiàn)在:王夫之既堅持對心學(xué)的徹底批判,又不接受把心體都我們知道黃宗羲的《孟子師說》是想表達劉蕺山的思想,蕺山對陽明學(xué)雖然有批判,但大致還是心學(xué)的脈絡(luò),黃宗羲也是如此。心不僅具有理,心即與理合一,沒有必要區(qū)分,分開的話就要依賴另一個東西,這就轉(zhuǎn)到另一個立場了。而王夫之則對心學(xué)持徹底批判的態(tài)度,完全不接受把心體看作最終本體。所以王夫之不可能承認(rèn)“盈天下皆心”這樣的命題,認(rèn)為這是混淆了不同的層面。雖然他也不同意朱子對心的理解,在解釋盡心篇的時候,他認(rèn)為心是神明,但與理還不同,這些真實的東西都?xì)w屬于天道。簡言之,心之不同理解投射到理氣之不同理解?；烊诘膬A向黃宗羲是一貫的,王夫之是分而合的,這是方法論上的不同。心學(xué)都有一種混融的傾