越南后黎朝的儒學(xué)與釋老之關(guān)系

越南后黎朝的儒學(xué)與釋老之關(guān)系

越南后期學(xué)者李桂珍（1428-1789）。他一生致力于閱讀和實(shí)踐，并思考了天地、地、人和人之間的關(guān)系。他在接受中國古代傳統(tǒng)思想以及西方近代科學(xué)的基礎(chǔ)上,從探索“象形”出發(fā),以“格物”為基礎(chǔ),以“理氣”關(guān)系為主體,以對(duì)“道”的體認(rèn)為歸宿,建構(gòu)了具有一定特色的世界觀體系,在越南古代思想史上占有重要地位。古代越南受漢文化浸漬,儒釋道均有深遠(yuǎn)影響。至后黎朝,越南思想文化領(lǐng)域一個(gè)顯著的變化是儒學(xué)地位上升并占據(jù)意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的獨(dú)尊地位,以通天、地、人自詡的儒士在社會(huì)生活中的影響越來越大。此時(shí)期越南的儒學(xué)主要是接受了經(jīng)過中國學(xué)者所改造的宋明理學(xué)(道學(xué))。后黎朝不少君主特別是黎圣宗(LeThanhTong,1460—1497年在位)崇儒重道,為儒學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展和越南化創(chuàng)造了條件。與此同時(shí),佛、道教地位有所下降,但仍對(duì)社會(huì)生活特別是民間信仰保持重大影響。儒學(xué)與釋老之說在思想界和大眾信仰領(lǐng)域并行不悖,后黎朝后期并表現(xiàn)出相互接納、兼容并蓄的趨勢(shì),使得“三教一源”學(xué)說進(jìn)一步流行。一些士大夫試圖將儒教與佛教、道教和法家思想結(jié)合起來,以使儒教更具有效力。這些思想學(xué)說方面的發(fā)展變化對(duì)黎貴惇產(chǎn)生了較大影響。一、黎貴中小型的環(huán)保思想為古代環(huán)保觀所提出的“事物不設(shè)限”,其又思想基礎(chǔ)即于中國傳統(tǒng)學(xué)說的“觀念觀”天地有形無形?形狀如何?天地處于運(yùn)動(dòng)還是靜止?fàn)顟B(tài)?黎貴惇在1762年出使清朝、接觸到西方傳教士所寫的一些著作后,不斷思考有關(guān)上述問題的天圓地方、天靜地動(dòng)等傳統(tǒng)觀點(diǎn)。(黎貴惇,《蕓臺(tái)類語·象形語》,下引該書僅注卷名)黎貴惇之所以贊同西洋人的宇宙圓形(包括地球、天球)說,很重要的一方面是,他認(rèn)為西洋人因其國際海,習(xí)于海道,“故據(jù)所真知真見以推測(cè)形象,非懸空臆度也”。另一方面是,中國古人著述早已有論及此問題,所以他認(rèn)為“西洋人地圓之論亦非新異也”。實(shí)際情形也的確如此,中國古代文獻(xiàn)如《大戴禮記》的曾子天圓篇早有天圓地方的論述,也早有學(xué)者對(duì)天圓地方說提出質(zhì)疑。黎貴惇還引述《廣雅》等古籍及西洋人著作中的論述,探討了天之廣度、地之中心、日月轉(zhuǎn)動(dòng)等一系列問題。如關(guān)于周天度數(shù),他贊同《春秋考異》之說,云“考晉志引春秋考異曰,周天一百七萬一千里,一度二千九百三十二里,意此為是。西洋人則以為周天九萬里,一度二百九十里,又異矣?！?同上)同時(shí),黎貴惇又相信宇宙乾坤廣袤無垠,“寥郭綿邈,無窮無極”(《區(qū)宇語》),難以確知其廣度。在論及吳中常侍王蕃考《先賢傳》揆測(cè)天度和南北極距離時(shí),他評(píng)論道:“宇宙之廣,豈止如是蕃之術(shù)以蠡測(cè)海也”(《象形語》),并不贊成王蕃的說法。他在接受西洋人天地二極、赤道與南北黃道、歐羅巴、亞墨利加、亞細(xì)亞等幾大洲論述的同時(shí),還從寰球的角度對(duì)東、西方向與太陽升、降的相對(duì)性進(jìn)行了闡述,寫道:夫日月麗天球,環(huán)地球,晝夜不息,本無出入焉,惟此國遇日之照為晝,見月星為夜;于以視太陽升為東,于以視其降為西耳。然此國之西,必為彼國之東,而地球本無正東正西也。(《象形語》)盡管世間事物不可勝窮,但“宇宙之間,一理而已”。只是人們往往是“信其常見,而致疑其所不見”。他針對(duì)晉人戴凱之《竹譜》所云“人所見聞,因軌躅所及,然后知耳”加以批評(píng):“此何足云,若耳目所不知,便斷以不然,豈非愚近之徒也”。(《理氣語》)此正如“胡人見錦,不信有蟲食樹葉,吐絲所成;昔在江南,不信有千人氈帳”一樣。在黎貴惇看來,人們認(rèn)識(shí)世界事物可以通過自己的實(shí)踐感知,也可以通過他人經(jīng)驗(yàn)和理性分析;認(rèn)為未達(dá)實(shí)境就不能有所為,只是“循常之學(xué)”。在黎貴惇看來,人們之所以可以通過他人的經(jīng)驗(yàn)、通過自己的理性分析來認(rèn)識(shí)事物、認(rèn)識(shí)世界,這是因?yàn)槿藗兛梢愿兄餐摹傲x理”,具備相似的“才識(shí)”,也即所謂“人同此心,事同此理”。正是在此認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上,他非常贊賞阿拉伯和歐洲文化的若干方面特別是歷法的制定。(同上)黎貴惇對(duì)大千世界的思索雖然受到西方近代一些科學(xué)知識(shí)的影響,但其思想的本源還是來自于中國傳統(tǒng)學(xué)說的基本觀念。如對(duì)世界本原的認(rèn)識(shí),在宋代理學(xué)大儒的學(xué)說中,常以太極和陰陽、動(dòng)與靜來解釋宇宙起源和運(yùn)動(dòng)變化,所據(jù)為《易傳》“易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦”之說。黎貴惇也云:“太極者一也,混元一氣也。一生二、二生四,以成萬物,是太極有一也。”(同上)他所謂“太極”,系指陰陽二氣混沌未分的狀態(tài),由太極而生出陰陽二氣,生出天地。傳統(tǒng)的觀念認(rèn)為,天屬陽,主動(dòng);地屬陰,主靜。黎貴惇?jiǎng)t認(rèn)為此屬“分配之言耳”,天之用常動(dòng),其體未嘗不靜;地之體常靜,其用未嘗不動(dòng)。“天不靜則四維何以安固,七政何以附麗?地不動(dòng)則只塊然一物,而生意幾寧息矣。”結(jié)論是:“天形動(dòng)而氣靜,地形靜而氣動(dòng)”(同上),從而一反“天動(dòng)地靜”之說,提出了“天氣靜,地氣動(dòng)”的看法。應(yīng)該說,這種“動(dòng)靜觀”所闡述的“動(dòng)與靜”是相對(duì)而言的,又有“體”和“用”之分別,或者可以說是動(dòng)寓于靜中,靜中包含著動(dòng)。黎貴惇還以“風(fēng)氣”之說來解釋天地之間事物的運(yùn)動(dòng)變化。他認(rèn)為充盈天地間皆“風(fēng)氣”,因天地之氣的降與騰,產(chǎn)生“風(fēng)氣”而周旋于天地之間,引發(fā)事物變化。他以掘深土由軟潤見風(fēng)氣而成石,嬰兒出母腹由血胞一塊得風(fēng)氣便堅(jiān)為例,說明“風(fēng)氣”存于天地間,“無時(shí)不有,非動(dòng)時(shí)有、靜時(shí)無也。”(同上)宇宙中有天地生成,而后有人有萬物,“‘大哉乾元,萬物資始’,言其氣也;‘至哉坤元,萬物資生’,言其形也。”(同上)那么,人和天地有何關(guān)系?黎貴惇從“天人感應(yīng)”思想出發(fā),推崇“天人合一”、“天人一理”之說,認(rèn)為人與自然可以相通,人與自然可以和諧齊一。所以,他說:“有無相循,人與物一也?！碧鞂㈥幱?人身有跌打損傷者,便先覺酸痛,此為“天之氣動(dòng)乎人”,而日食的發(fā)生則為“人之氣動(dòng)乎天”,“人身即一小天地”。(同上)黎貴惇還認(rèn)為,人有心性,作為與自然感通的主體,人心可以察知天地萬物。他說:“人心至大,上可以通天地,中可以測(cè)鬼神,下可以察萬物”。(同上)黎貴惇還提出天人合一的關(guān)鍵在于“道”:“象數(shù)之妙,散于形氣,自無出有,自有入無,杳微彰著之間,莫非道也?！?同上)“道在事物,事物有道,遠(yuǎn)而際天蟠地,近而人倫日用,莫不有其理焉,有其義焉,君子固不容以不知也?！?《自序》)對(duì)于人如何能夠去認(rèn)識(shí)“道”,黎貴惇在《蕓臺(tái)類語》開篇說:“天以虛為道,地以靜為道。人能虛靜,方能合天地之道。蓋虛則自明,靜則自定。心明理(性)定,參贊之功于是乎在?！彪S后,他又說:“正心而后能知道,知道而后能見幾,見幾而后能達(dá)權(quán)。運(yùn)命由人制,非能制人也。天人合一之理,不過如此。”(《理氣語》)所以,在黎貴惇看來,“道”是普遍存在的,無處不在、無時(shí)不有。人能知“道”,合“道”之方就是要“正心”、能“虛靜”,此也即“天人合一”之理。對(duì)“道”的體認(rèn)和追求,達(dá)到天人合一之境界,就是他的人生目的。二、黎貴充對(duì)“氣”的認(rèn)知與宇宙觀念密切相關(guān)聯(lián)的是黎貴惇從宋代理學(xué)中接受的“理”、“氣”觀。作為理學(xué)集大成者,朱熹的哲學(xué)思想體系對(duì)黎貴惇的影響甚深。朱熹試圖以“理”、“氣”之說來解釋宇宙萬物的存在,認(rèn)為“理也者,形而上之道也,生物之本也;氣也者,形而下之器也,生物之具也?！?《晦庵文集·答黃道夫書》)在理氣關(guān)系上,他一方面認(rèn)為“理氣本無先后可言”,“未有無理之氣,也未有無氣之理”(《朱子語類》卷一);而另一方面,又明確強(qiáng)調(diào):“有理而后生氣,雖是一時(shí)都有,畢竟以理為主?！?同上,卷二)黎貴惇接受了這些思想觀念,也提出了自己的一些看法。他寫道:盈天地之間皆氣也。理者言其實(shí)有而非無耳。理無形跡,因氣而見,理即在氣之中。理寓于氣,數(shù)由于理,生于心,作于事,氣之驗(yàn)也。(《理氣語》)黎貴惇著重探討的“氣”有兩個(gè)層次:一是指物質(zhì)世界中客觀存在的“氣”、“風(fēng)氣”或“大氣”,另一是指觀念形態(tài)中的“形氣”、“陰陽二氣”或與“理”并存的“氣”。為了論述“氣”的存在,黎貴惇引述了中國和西方學(xué)說的一些觀點(diǎn)。(同上)在黎貴惇看來,不管人們是否察覺或承認(rèn),“氣”的確是一種客觀存在,無時(shí)不在、無時(shí)不有,“太極一氣”(阮登塾,第60頁),而且“氣”還是在不停地運(yùn)動(dòng)著。他說:“自天地言之,各有形氣;自萬物言之,則稟氣于天、成形于地也”。“天之下,地之上,皆風(fēng)氣也”,“天氣下降,地氣上騰,天地之氣皆生意也。風(fēng)氣因周旋其間,無時(shí)不有。”(《理氣語》)他認(rèn)為,“氣”的運(yùn)動(dòng)的典型表現(xiàn)是風(fēng)和雷:“天地之氣運(yùn)動(dòng),莫大乎風(fēng)、雷”,也即颶風(fēng)和雷電。他用大量自然現(xiàn)象來論述“氣”或“風(fēng)氣”,認(rèn)為風(fēng)氣有常,風(fēng)氣可識(shí),有規(guī)律可循,正像天地宇宙七政二十八宿運(yùn)行纏次,皆可憑“測(cè)驗(yàn)之學(xué)”周知。(同上)難能可貴的是,他關(guān)于“氣”的觀念已涉及空氣流通、大氣浮力等近代科學(xué)知識(shí)。黎貴惇還將中國的五行學(xué)說與印度和西方的“四行”學(xué)說加以比較,以強(qiáng)調(diào)“氣”的存在及其作用。他寫道:“五行金生水說者,謂金為氣母”,“為中國之學(xué)者,曰五行金木水火土;為天竺之學(xué)者,曰四行地火水風(fēng);為西洋之學(xué)者,曰四行火氣水土。五行舉人生日用言之也;四行舉其全體大用者言之也。金與木皆生于土,而風(fēng)即氣也,理初無異。”(《象形語》)“五行”和“四行”說最初可能都是對(duì)物質(zhì)世界的一種認(rèn)知?，F(xiàn)代越南學(xué)者認(rèn)為,黎貴惇對(duì)“氣”的探討也是側(cè)重于客觀物質(zhì)的認(rèn)知,因?yàn)樗环此稳濉袄頌楸尽钡乃枷?主張理因氣而生,理存氣中,有氣然后有理,理僅為氣之屬性,無氣則理無所依。(文新)還有一些越南學(xué)者認(rèn)為,黎貴惇的宇宙論“簡潔明了地解決了無極和太極、虛氣和理氣的問題,而朱熹在解釋為何太極又產(chǎn)生出理和氣的問題時(shí),卻顯得很混亂、拉雜”。(高春輝)實(shí)際上,朱熹哲學(xué)思想的核心是精神性的“理”,而要解釋紛繁的世界,除了“理”之外還要有“氣”、有“物”。黎貴惇接受、贊賞與認(rèn)同朱熹的“理”、“氣”觀。他雖然也曾強(qiáng)調(diào)客觀存在的“氣”,但非常贊賞朱熹“氣屈伸往來與人心相感通”和“人稟天地五行之氣”二說,并據(jù)此認(rèn)為朱熹“非惟重卜筮,而命數(shù)形象之談,皆在所不廢矣”,還認(rèn)為“宇宙之間,一理而已”。所以,越南學(xué)者盡管強(qiáng)調(diào)了黎貴惇哲學(xué)思想中的若干合理因素,給予他高于朱熹的一些評(píng)價(jià),但最終不得不承認(rèn)“由于歷史的局限,黎貴惇不可能超越宋儒的哲學(xué)思想”。(文新)朱熹的哲學(xué)思想體系大致可歸結(jié)為“理”→→“氣”→→“物”。關(guān)于“氣”→→“物”化生的過程,朱熹曾詳細(xì)論述了陰與陽、寒與暑、動(dòng)與靜和晝與夜等自然現(xiàn)象的辯證關(guān)系。很可能是受朱熹的影響,黎貴惇在分析“理”、“氣”關(guān)系時(shí),也表達(dá)了一些樸素的辯證思維。他說道:“陰陽、奇偶、知行、體用可以對(duì)言,而理氣不可以對(duì)言也?！?《理氣語》)他還寫道:“氣之所為,神乎微乎。盛必舒,衰必縮,于木根之生枯見之;清必通,濁必窒,于人心之通暗見之;盈必長,虛必消,于海水潮汐見之;和必合,乖必離,于世道之治亂見之?！?同上)他強(qiáng)調(diào)的“氣運(yùn)說”認(rèn)為,天地之氣無非陰陽二氣的變化而已,陰陽二氣的對(duì)立統(tǒng)一運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了世間萬物;天地之氣無非陰陽五行的相互轉(zhuǎn)化,且與人身相感應(yīng)。在論及《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問》關(guān)于人感氣之變化而有疾,“氣難預(yù)期,故疾難預(yù)定;氣非人為,故疾難人測(cè)”的觀點(diǎn)時(shí),他表示了不同看法:愚謂天地之氣,無非陰陽五行而已,沖合不齊,主客恒別,典司于歲月,流轉(zhuǎn)于節(jié)候,千變?nèi)f化。人之所感,雖未必一一相應(yīng),然大概亦不相差。如痘一也,隨年而寒熱殊其形;病一也,因辰而燥濕異其癥,安得以氣運(yùn)之說為無驗(yàn)乎。(同上)此外,他還曾論述了開合、往來、有無之間相生相循的關(guān)系。可以說,黎貴惇已看到了很多事物包括自然和社會(huì)現(xiàn)象對(duì)立兩端的相互依賴、滲透和事物矛盾的相反相成。但他提出的“理氣不可對(duì)言”,則反映出其辯證思維的不徹底。黎貴惇進(jìn)一步從“氣”的理論上探討了社會(huì)和順、萬物興盛的原因,闡述了和氣致祥、乖氣致災(zāi)說,批評(píng)了封建統(tǒng)治者布法無準(zhǔn)、騷物擾民的一些言行:“若其布常無藝(埶),征索無度,民物騷擾,闕心違忿,眾口皆詛,則乖氣充滿,發(fā)為咎征,風(fēng)雨不時(shí),四序失調(diào),災(zāi)異迭見,百谷不成,此理之自然也?！?《書經(jīng)衍義》卷二)黎貴惇還從“氣”、“道”特別是“陰陽二氣”的角度,去分析認(rèn)識(shí)宗教的存在以及鬼神之說。他認(rèn)為,佛、老之教清虛超寂,高談道德,縱論形神,自有其高明之處,有其奧旨妙義?！拔崛鍒?zhí)彼此之見,每每辯駁,其可乎”,學(xué)者因圣人不言鬼神,所以對(duì)鬼神異應(yīng)之說一概不信,進(jìn)而“謗及仙、釋,何其窒也?！?《見聞小錄·禪逸》)佛、老之教的地位盡管多有升降變遷,但“玄風(fēng)妙法,實(shí)與天地相為不朽”。(同上)黎貴惇還以“氣”、“道”之理來說明仙、釋之合理性,認(rèn)為仙家之說煉形,佛家之說煉神,“形神皆資氣以立,氣聚則道成;散則道不成矣。以日月譬之,仙家則如質(zhì),佛家則如其影;質(zhì)行天上,未始不有,影散水中,未始不存?！?《理氣語》)基于這些認(rèn)識(shí),他在《見聞小錄·禪逸》篇中對(duì)佛經(jīng)義理多有闡發(fā),對(duì)佛教在中國和越南歷史上的變遷敘述甚詳。針對(duì)佛教的輪回說,他進(jìn)一步探討了生死問題,認(rèn)為輪回并不主要是指肉體的再現(xiàn),而是指“神識(shí)”的延續(xù):“體魄雖散而神識(shí)猶聚也”。對(duì)于與生死有關(guān)的陰陽界別、鬼神靈異之說,他并非僅從一般迷信層次上去看待之,而是強(qiáng)調(diào)“神識(shí)”理念的存在。他列舉《左傳》的一些神怪現(xiàn)象,如天曹判事、地獄勾對(duì)、冤鬼索報(bào)等,指出此為“氣脈原自感通,先遠(yuǎn)亦存影響”所致,并認(rèn)為《左傳》載“周世故事歷歷可考”。由此可以得出結(jié)論,“大抵天地之間不出陰陽二氣而已。氣即理也,知此理此氣之未嘗無,則知鬼神之非無矣。”(同上)儒家先賢著述講學(xué)的目的是要明天地、正人心,而非索奇說怪,以免使學(xué)者滋惑,所以“子不語怪力亂神”,對(duì)鬼神、怪異等少有論及。黎貴惇之所以重佛、老之教,信鬼神靈跡之說,是從其對(duì)宇宙的“道”和“理”的認(rèn)識(shí)出發(fā)的。“宇宙之間,陰陽幽顯,途殊情一,實(shí)有此理”(同上),或者叫“殊途而同歸”,就是要達(dá)到對(duì)“道”和“理”的體驗(yàn)認(rèn)知。他認(rèn)為鉆研學(xué)問的目的是為了“明德”和對(duì)“道”的認(rèn)知,為了探索“理氣之奧”,為了“學(xué)以際天人”,而非成為非常膚淺的“書蟲”。他寫道,“易曰窮理盡性,以至于命。此命字乃所謂降衷也,乃所謂秉彝也,乃所謂明德也。后世言命,則窮達(dá)、得喪、榮辱而已?！?《理氣語》)三、黎貴治療宋明理學(xué)與明清實(shí)學(xué)思潮黎貴惇一生“沒有寫作哲學(xué)專著,只有一些帶有哲學(xué)性質(zhì)的摘錄和評(píng)論?！?阮才書主編,第439頁)但這并未影響其通過《蕓臺(tái)類語》等各種著述來建構(gòu)自己的世界觀體系。黎貴惇進(jìn)士出身,著述甚豐,擔(dān)任朝中和地方各種職務(wù),官至入侍陪從、工部尚書,倡言改革,整頓吏治,主張“安民”、“便民”,有“越南王安石”之稱。他曾以副使身份出使清朝,留意搜集各種漢文文獻(xiàn)。出任順化協(xié)鎮(zhèn)撫期間,繁忙公務(wù)之暇,他在越南中部一些地方用心詢?cè)L,考究事物,撰成甚有影響的《撫邊雜錄》。黎貴惇對(duì)于世界的認(rèn)知,不僅體現(xiàn)在他的一些著作中所包涵的思想觀念中,也反映在他服務(wù)于后黎朝末期黎鄭統(tǒng)治集團(tuán)的政務(wù)活動(dòng)中。或者說,長期仕宦生涯、與社會(huì)和人的密切交往,對(duì)自然的悉心考察,構(gòu)成黎貴惇對(duì)世界認(rèn)知的實(shí)踐背景;一經(jīng)形成的世界觀又較為深刻地影響到其政治態(tài)度與人生價(jià)值取向。僅從文化環(huán)境和觀念知識(shí)層面考察,黎貴惇的世界觀形成的基礎(chǔ)大略有三方面:一是中國傳統(tǒng)思想學(xué)術(shù),特別是儒家學(xué)說;二是從中國迂回接受的若干西方近代科學(xué)學(xué)說,主要表現(xiàn)為地理、天文知識(shí);三是自李朝(1010—1225年)、陳朝(1225—1400年)至后黎朝不斷豐富的越南民族文化傳統(tǒng)的浸潤。在漢文化浸漬的背景下,黎貴惇接受了儒家的政治道德思想、修齊治平之道,時(shí)常以中國古代的思想知識(shí)作為參照,來衡量判斷西方之學(xué)說。但他畢竟還接受了西方近代科學(xué)關(guān)于大氣、赤道、地球旋轉(zhuǎn)等知識(shí),并由此認(rèn)為世界的重要部分是由“氣”所組成的,試圖以“氣”來解釋各種現(xiàn)象,這也是他能夠?qū)σ恍┳匀缓蜕鐣?huì)現(xiàn)象有比較深入認(rèn)識(shí)的重要原因。他對(duì)南懷仁、利瑪竇等人的學(xué)識(shí)甚為贊賞,并征引《坤輿圖說》關(guān)于大氣浮力的學(xué)說,以證明中國先儒和他自己關(guān)于天地間有氣充盈之觀點(diǎn)的正確。黎貴惇通過對(duì)《坤輿圖說》、二十一史中所載《地理志》、《四裔列傳》和《鄭和下西洋記》等著作的研讀,不僅知道了“赤縣九州”之外還有“大瀛海環(huán)其外”的幾大洲,更進(jìn)一步相信宇宙乾坤無垠,人對(duì)其的認(rèn)知不可勝窮。越南學(xué)者指出,“在越南歷史上,有意識(shí)地接受全人類的知識(shí)的,黎貴惇是第一人”。(阮登塾,第1頁;阮才書,第431-434頁)但他接觸西方近代的一些科技知識(shí)還只是初步的,而對(duì)于西方的政治文化還幾無了解。從思想史的角度考察,黎貴惇較多地接受了中國儒學(xué)家的思想觀點(diǎn),清朝粵西提督學(xué)政朱佩蓮曾稱之為“南藩理學(xué)第一人”。(《北使通錄》卷四)黎貴惇在其著作中經(jīng)常引用張載、二程、朱熹、薛瑄等人的論述。他在寫作《蕓臺(tái)類語》時(shí)說,此書“于以考鏡三才,酬酢百變”,或多少會(huì)有所幫助,但“至于致廣大,盡精微,以造致格物之域,則有濂、洛、關(guān)、閩之書在,愚鄙下學(xué),何敢迭床架屋于其間”(《自序》),非常明確地表達(dá)了對(duì)宋代先賢周敦頤、二程、張載、朱熹等人的欽佩。除宋代理學(xué)的影響之外,黎貴惇所生活的18世紀(jì)正是明清實(shí)學(xué)思潮發(fā)展的興盛時(shí)期,其思想觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)活動(dòng)不可避免地帶有明清時(shí)期實(shí)學(xué)思潮的烙印。作為一種普遍的、進(jìn)步的社會(huì)學(xué)術(shù)思潮,明清實(shí)學(xué)既繼承了先儒的經(jīng)世傳統(tǒng),又批判和否定了宋明理學(xué)空談的心性;既繼續(xù)討論了宋明理學(xué)所關(guān)心的范疇、命題如“理氣”、“一兩”、“理勢(shì)”等,又對(duì)其有所總結(jié)創(chuàng)造,發(fā)前人所未發(fā)。黎貴惇強(qiáng)調(diào)學(xué)以致用,既接受了宋明理學(xué)大量的思想內(nèi)容,又與明清實(shí)學(xué)思想家的觀點(diǎn)有不少相同相近之處,如他的理氣觀與王夫之的“理在氣中,氣無非理”之說(王夫之《張子正蒙注·太和》)甚為接近。王夫之還有“理勢(shì)相順相逆”之說(王夫之《尚書引義·武成》),黎貴惇?jiǎng)t認(rèn)為“天下事不過理勢(shì)兩端,然而二者常相倚也,知理而不審勢(shì),不足以成事;審勢(shì)而不知理,不可以立事”。(《群書考辯》卷二)為探討大千世界,“格物致知”,黎貴惇幾乎“于書無所不讀,與物無所不格”。(《陳名宀林宀林序》)2007年11月越南漢喃研究院召開儒學(xué)國際研討會(huì)期間,旅居澳洲的李塔娜(TanaLi)教授告知,據(jù)她統(tǒng)計(jì),黎貴惇在《蕓臺(tái)類語》中引用中國書籍確鑿可考的達(dá)150多種。從認(rèn)識(shí)論角度說,