文化空間與當(dāng)代全球危機(jī)

文化空間與當(dāng)代全球危機(jī)

振興傳統(tǒng)文化的活動。在整個文化活動中,各21世紀(jì)以來，隨著媒體對傳統(tǒng)文化的高度參與，以及傳統(tǒng)文化的繁榮，如閱讀、孔子祭祀和儒家會議，傳統(tǒng)文化的高度關(guān)注已成為一項(xiàng)緊迫的傳統(tǒng)文化。如何看待中國的傳統(tǒng)文化,這不僅關(guān)系到對傳統(tǒng)文化的整理與研究,也關(guān)系到用什么樣的文化來化解社會危機(jī),應(yīng)該引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注。一第三,這也是由傳統(tǒng)文化所蘊(yùn)含的封建專制內(nèi)涵所決定的傳統(tǒng)文化回歸中國人的生活,原本是一件再自然不過的事情。因?yàn)槲幕緛砭腿缤粭l源遠(yuǎn)流長的河流,其滔滔河水中,既有來自源頭的水,也有流經(jīng)各階段的水——文化不是斷裂的,而是有其連續(xù)性的。一個民族文化發(fā)展的過程,就是在繼承其民族的傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)之上再發(fā)展新的文化。但是,這里邊有一個如何繼承和發(fā)展的老話題。文化既有其連續(xù)性,亦有其階段性。作為階段性的文化,必然決定于其所在的社會制度和與其相適應(yīng)的主流文化。中國的傳統(tǒng)文化至少經(jīng)歷過上古、中古、近古和現(xiàn)代等幾個階段。就社會制度而言,也經(jīng)歷過奴隸制社會和封建社會。其文化內(nèi)涵自然帶有那個時代的文化特征。而在中國,由于封建社會長達(dá)數(shù)千年,因此封建文化占有了傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)容。封建文化就其組成而言,當(dāng)然包括了帝王文化、士大夫文化和平民文化等幾個部分,但是其文化的主體則是帝王文化和士大夫文化。這樣的文化,不乏精華。如儒家的大濟(jì)天下功業(yè)情懷、重視高尚人格的內(nèi)修精神,道家的反對人性異化、追求自然人性和精神自由的思想等等,都是中華民族智慧的結(jié)晶。不過,從本質(zhì)上看,這一時期的主流文化卻是為封建專制制度服務(wù)的。如果作認(rèn)真而細(xì)致的分析,當(dāng)今一些人所提倡的“四書五經(jīng)”,實(shí)則也充分代表了封建專制思想的權(quán)力話語。所以,今天人們常常談到的一些傳統(tǒng)文化的話題,往往含蘊(yùn)著很深刻的封建專制內(nèi)涵。例如,“天人合一”思想的本義并非要人類尊重自然,與自然和諧相處,而是論證君權(quán)的合法性和合理性——“君臣父子夫婦之義,皆取諸陰陽之道”2;“王道之三綱,可求于天”2。即人世的一切皆是仿天而來,社會倫理亦然;君權(quán)神授,皇帝號稱“天子”,皇帝的統(tǒng)治是神圣的合理的,一般的平民不能挑戰(zhàn)他的權(quán)威。當(dāng)然,“天人合一”思想中也有約制皇權(quán)的內(nèi)容,皇帝和大臣要循道而行,循道則治,不循道則亂。故帝王之道是立教化而正萬民,正萬民方能正四方,正四方才能風(fēng)調(diào)雨順。西漢時董仲舒向漢武帝所獻(xiàn)的“天人三策”,集中講的就是這個問題。但是,它總體上還是為了維護(hù)皇帝的統(tǒng)治。又如,儒家所提倡的中庸之道,亦承接了“天人合一”思想而來——“不偏之謂中,不易之謂庸”3;“中者不偏不倚,無過不及”3。強(qiáng)調(diào)的是臣子的修養(yǎng),本質(zhì)上是引導(dǎo)臣子不偏激,不越位,做一個溫良恭儉讓的順民,做一個誰也不得罪的和事佬。對于君王來說,這自然是再好不過的性格,再好不過的粹中品德。然而,也正是這種臣子的性格,使封建專制有了萬代鐵筑的基業(yè),再怎么腐朽,再怎么衰敗,也能維系其統(tǒng)治。這就是徐炳昶所批評的“惰性”,魯迅所批評的“卑怯”。所以,魯迅說:“這些現(xiàn)象,實(shí)在可以使中國人敗亡?！?其言雖出于民族危亡的特殊年代,但仍可以說明此說對于中國人健全人格形成的負(fù)面影響。其實(shí),古代所講的忠孝節(jié)義、仁義禮智信,也都是建立在封建倫理基礎(chǔ)之上,并且服務(wù)于其等級統(tǒng)治的。認(rèn)識不到這一點(diǎn),就盲目地倡導(dǎo)它,往往是祭起封建專制思想的還魂幡,很容易帶人進(jìn)入歧路。例如,古人所講的“忠”,并非普適天下的誠信;“為人謀而不忠乎”4,孔子這里所講的那個“人”,不是所有的人,而是專指臣子所侍奉的主人。至于“孝”,當(dāng)然對當(dāng)今促進(jìn)家庭鄰里和睦方面有著積極的意義。但是,古人說的孝也并非只是孝敬父母那么簡單,它包含了“君教臣死,臣不敢不死;父教子亡,子不得不亡”5的綱常規(guī)定。所以,今人教兒童讀《弟子規(guī)》、讀《孝經(jīng)》,究竟要培養(yǎng)什么樣的接班人?能培養(yǎng)什么樣的接班人?豈不可疑。再如,“節(jié)”自然可以反映古代士人重氣節(jié)的好傳統(tǒng),但是其中死于君、死于親的愚忠愚孝,就不值得提倡;而“義”者,宜也,也是指按照封建的禮節(jié)行事,如管子所說,無違君臣父子夫婦之道。所以,離開三綱五常去講仁義禮智信,去講忠孝節(jié)義,不僅于其義不得要領(lǐng),而且很容易把封建的糟粕當(dāng)作精華兜售出去?！拔逅摹睍r期的打倒孔家店運(yùn)動,全盤否定傳統(tǒng)文化,自有其偏激之處。如魯迅就明確表態(tài),要青年人少看甚或不看中國書6。然而,我們不能不看到,正是如胡適、陳獨(dú)秀、魯迅這些來自封建社會內(nèi)部的知識分子,看到它對中國發(fā)展的阻礙,才奮起批判,清除它的不良影響的。在魯迅寫的《狂人日記》中,“狂人”翻遍了中國書,從字縫里看到的只是兩個字:“吃人”。這實(shí)際上是對封建文化的強(qiáng)烈控訴,控訴它對人性的泯滅。這也點(diǎn)到了封建文化的死穴。從總體上看,傳統(tǒng)文化是強(qiáng)調(diào)集權(quán),而缺少民主思想;重視社會群體意識,而忽視人的個性;慣于服從,而很少異端。這些都是今人在學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化時不能不察的。二要善于把握經(jīng)典的價值取向,注重傳統(tǒng)文化的開發(fā)和研究進(jìn)入新的時代,繼承傳統(tǒng)文化意味著:有鑒別,有選擇,有承傳,有批判,不能囫圇吞棗,有用無用整個吞咽下去。對待傳統(tǒng)文化,首先要做的工作是清理。所謂清理,包含著兩個意思:其一是整理。即整理這些傳世的文獻(xiàn),對其進(jìn)行輯佚、標(biāo)點(diǎn)、校注,以供研究、傳播之用。古籍整理的首要目的是為了使這些文獻(xiàn)得以保存并流傳下去,因此,無論什么樣的文獻(xiàn),都在整理的范圍之內(nèi)。當(dāng)然,整理的另外目的是為了使用,或供研究者的進(jìn)一步研究,或供讀者閱讀。因此,也會因社會所需而分出整理的先后,那些傳世的經(jīng)典自然應(yīng)該優(yōu)先整理。其二是甄別。即對傳統(tǒng)文化的思想內(nèi)容和審美價值作出甄別,要確切解釋其原始含義,并且作出價值判斷——這些作品中,哪些屬于中華文明的成果,凝聚了中華民族的智慧,具有超越時代、族群和意識形態(tài)的思想和審美價值;哪些則帶有明顯的封建專制屬性,在中華民族的發(fā)展歷程中發(fā)揮的不是促進(jìn)而是阻滯作用。尤其是對《論語》《莊子》《孟子》等影響深遠(yuǎn)的經(jīng)典,更應(yīng)該做深入細(xì)致的分析。既要看到它們對中華民族文化的奠基作用,看到這些經(jīng)典在建立社會秩序、人的自我完善等方面所做的貢獻(xiàn);同時還要指出這些經(jīng)典所具有的局限,它們的落后性,特別是它們與現(xiàn)代社會的法制建設(shè)、民主化進(jìn)程的不相適應(yīng)之處。改革開放以來,學(xué)術(shù)界研究傳統(tǒng)文化摒棄了過去功利化的研究傾向,使研究擺脫政治的影響,趨于獨(dú)立,這無疑是一大進(jìn)步。但是一種傾向又掩蓋了另一種傾向,那就是產(chǎn)生了嚴(yán)重脫離現(xiàn)實(shí)、脫離人生的純技術(shù)化操作傾向。對研究的對象不做任何價值評判,看似公允,實(shí)則丟掉了人文社會科學(xué)工作者的社會責(zé)任。現(xiàn)在的學(xué)術(shù)研究,其目的越來越多元,不含任何思想價值判斷的研究也有其存在的空間,而且也不必非要所有的研究都關(guān)乎社會人生,正所謂研究本身即是目的。但是這樣的研究是否值得提倡,就費(fèi)人三思。假如這樣的研究逐漸占據(jù)人文社會科學(xué)研究的主流,那么就令人憂慮。再假設(shè)在我們的研究中,把假惡丑當(dāng)成了美德,把專制當(dāng)成了民主,把戕滅人性視為濟(jì)世良藥,那就與整理傳播傳統(tǒng)文化的目的更是南轅北轍了。傳統(tǒng)文化一般都是精華和糟粕雜糅的,這就要求研究和整理者要做好剝離和闡釋工作。要把有價值的思想內(nèi)涵從作品中剝離出來,并進(jìn)一步加以闡釋。傳統(tǒng)文化的內(nèi)容要比我們想象的復(fù)雜得多。即使是經(jīng)典,當(dāng)然是有價值的成分多,但是也包含許多無價值或不再適應(yīng)當(dāng)今社會的內(nèi)容。有的作品從總體上看,多是缺少價值的,但也會有少許的有價值的內(nèi)容。所以,我們既不能毫無分析地全盤接受之,也不能把臟水和孩子都潑了出去。要善于做精華與糟粕的剝離工作。在傳統(tǒng)文化的整理和研究中,內(nèi)容闡釋頗為重要。闡釋不是照搬原義,而是在尊重文本內(nèi)容的基礎(chǔ)之上,再做解釋與闡發(fā),甚至改造。中國古代注釋經(jīng)典,就有這樣的傳統(tǒng),即根據(jù)自己的理解與現(xiàn)實(shí)的需要來重新闡釋經(jīng)典。比如,魏晉時期郭象根據(jù)當(dāng)時士人生存的需要,整合儒道兩家思想,重新闡釋《莊子》,創(chuàng)造了“自性”、“獨(dú)化”說。其后代許多士人所理解的《莊子》,就是郭象改造過的《莊子》。歷代經(jīng)師對儒家經(jīng)典的注釋,也是如此,故古代有“我注六經(jīng)”之說。其實(shí),當(dāng)代學(xué)術(shù)界對“天人合一”等理念的研究,就做了大量的重新闡釋,剝離掉其論證君權(quán)天授的內(nèi)核,來論證人與自然的關(guān)系,這就賦予了古典以新義。當(dāng)然必須講清楚,哪些是傳統(tǒng)文化中固有之義,哪些是傳統(tǒng)文化給予我們的啟示。更不能為了新義而有意掩飾其原義中所含有的維護(hù)封建政權(quán)統(tǒng)治的內(nèi)容。中華文化是中華民族賴以存在于世界民族之林的血脈根基。然而,這份遺產(chǎn)既有可能成為我們的瑰寶,也有可能成為我們的包袱,關(guān)鍵在于我們?nèi)绾螌Υ吞幚硭?。對于中華民族的文化遺產(chǎn),持正態(tài)度應(yīng)該是既要敬重、珍視,又要慎重分析消化。如此,才有可能使其既代代相傳,又成為我們建設(shè)新文化的寶貴遺產(chǎn),成為培養(yǎng)國民健全人格的有益營養(yǎng)。工藝文化的變化中國從漫長的農(nóng)耕文明中走來,在經(jīng)濟(jì)變革的過程中,思想文化也隨之發(fā)生了前所未有的變化。面對這一歷史性的重大轉(zhuǎn)型,中國特色文化的具體內(nèi)涵與性質(zhì)不同的西方工業(yè)文化有哪些共融面、契合點(diǎn),則是需要弄清楚的基本問題。一農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的固定性和體現(xiàn)了從意識中國傳統(tǒng)文化是產(chǎn)生于農(nóng)耕生產(chǎn)、生活方式基礎(chǔ)上的農(nóng)耕文化。農(nóng)耕生產(chǎn)生活方式的性質(zhì)規(guī)定著農(nóng)耕文化的性質(zhì)。而農(nóng)耕生產(chǎn)方式的性質(zhì)源自這種生產(chǎn)方式的資源——土地——的性質(zhì)。土地具有少變化的穩(wěn)定性。“天下之物,有新則必有故。屋久而頹,衣久而敝,臧獲牛馬服役久而老且死……獨(dú)有田之為物,雖百年千年而常新。”7土地的壽命與大地一樣久長,得土地者便擁有傳世恒產(chǎn)。不僅如此,與土地的這種穩(wěn)定性相聯(lián)系,其自身還具有另一特殊屬性,即作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的資源,具有取之不盡、用之不竭的再生性。只要耕地播種便有收成,季季如此,年年如此,永不枯竭?！盎蜣r(nóng)力不勤,土敝產(chǎn)薄,一經(jīng)糞溉則新矣。暨或荒蕪草宅,一經(jīng)墾辟則新矣?！?土地的第二種特性是樸素、實(shí)在、守時。它總是樸訥無語,無所奢求;只要播種、澆水、施肥,總給予收獲;并不因人因勢而變,誠實(shí)無欺。這一品性培養(yǎng)出農(nóng)民崇尚純樸、厚道、誠信的性情,喜歡老實(shí)巴交的厚道人格,而討厭浮夸、奸詐、機(jī)巧之徒?！懊褶r(nóng)則樸,樸則易用,易用則邊境安、主位尊;民農(nóng)則重,重則少私義,少私義則公法立、力專一;民農(nóng)則其產(chǎn)復(fù),其產(chǎn)復(fù)則重徙,重徙則死其處而無二慮。……后稷曰:所以務(wù)耕織者,以為本教也。”8土地的穩(wěn)定性引發(fā)出以土地為命的農(nóng)民居住的固定性和生產(chǎn)的家族性,以及培育起了以家族利益中心的集體觀念。那種居住的固定性與以家庭為耕種租賃單位,以若干有血緣親情的家庭間協(xié)助合作的生產(chǎn)形式相結(jié)合,促進(jìn)了以血緣關(guān)系為紐帶的以家庭為中心的家族集體意識。中國人的關(guān)注度由強(qiáng)到弱由近至遠(yuǎn)呈現(xiàn)出七層由小到大的時空圓,個人—家庭—家族—親戚—鄉(xiāng)邦—社會—國家。所以,中國的文化的命脈不是西方的社會文化、國家文化,而是生長于家庭的親情文化、家族集體文化——親情是第一位的,“仁者人也,親親為大”9,道德是第二位的。道德與禮的功能在于維系親情中上下主次尊卑秩序,并通過維系家庭秩序的穩(wěn)定進(jìn)而達(dá)到維系社會的秩序與穩(wěn)定。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)具有強(qiáng)大的依賴性,農(nóng)民因不能擺脫依賴而養(yǎng)成了順從意識。農(nóng)作物耕種收獲的最大依賴是土地和掌握雨水風(fēng)雪的蒼天。如果沒有土地,就不能耕作,就沒有了糧食來源,無法生存,于是無地農(nóng)民必須租賃地主的土地耕種,從而與土地主產(chǎn)生依賴關(guān)系。若有土地,而天氣不好或遇上風(fēng)、水、旱、蟲、澇等自然災(zāi)害,莊稼顆粒無收,農(nóng)民還是無法生存,從而對大自然具有依賴性。即使有土地、年景好,如果沒有家庭成員的幫助、家族的幫助,個人同樣無法生產(chǎn)、生存,因而又有著對家庭、家族的依賴關(guān)系。由于一個人對這種種依賴關(guān)系無法掙脫,必然采取順從的態(tài)度,從而養(yǎng)成與依賴性相伴生的順從意識。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對于自然的依賴、敬畏和順從,生發(fā)出天地與人同心一體的天人合一思維,以自然為道的道法自然思想,以及天地大愛品德和萬物生生不息的自強(qiáng)不息(包括建功立業(yè)積極進(jìn)取)精神。人們每關(guān)注年景收成好壞、人事成敗,先想到天地,從天地中找原因,“夫?qū)徧煺?察列星而知四時因也”10,“順天者有其功,逆天者懷其兇”11。于是,將天地擬人化,“天地者,萬物之父母也”12;將人天地化,“身猶天也,數(shù)與之相參,故命與之相連也,天以終歲之?dāng)?shù)成人之身,故小節(jié)三百六十六,副日數(shù)也。大節(jié)十二分,副月數(shù)也”13,形成天人相通、天人合一的思維模式,“陰陽交通,天人和同,故曰和之至也”14。天地包容萬象的寬大胸懷和普惠于萬物的無私大愛,同樣給予人無私品德的啟迪,“天無私覆也,地?zé)o私載也,日月無私燭也,四時無私行也。行其德,而萬物得遂長焉”15,儒家的仁義、墨家的兼愛、道家的法自然之德、佛學(xué)中的普度眾生之惠等都與天地大愛對人德的啟示有關(guān);同樣,“天行健,君子以自強(qiáng)不息”16,天地生生不息的精神也培育了人的自強(qiáng)不息精神和建功立業(yè)的入世熱情。正是農(nóng)耕文化的穩(wěn)定性與再生性,衍化出耕種者樸實(shí)敦厚誠信的文化品格和重實(shí)際的務(wù)實(shí)精神;由家庭族群世代居住、耕種于一方水土的生產(chǎn)生活模式,培育出重親情的家族集體意識、人情關(guān)愛和維系穩(wěn)定秩序的德禮文化;農(nóng)業(yè)生產(chǎn)對天地的依賴性、順應(yīng)性,啟發(fā)中國人的天人合一思維、道法自然思想與和諧文化;天地澤惠、載育萬物品格和自強(qiáng)不息精神,啟發(fā)人以成就萬物的大愛品性和建功立業(yè)的入世熱情;天地陰陽的無窮變化,培育著中國人超強(qiáng)的感悟力和生存智慧。這些不僅是中國傳統(tǒng)文化的本質(zhì)特征,也是其內(nèi)在的精華。二工業(yè)文化的本質(zhì)——競爭與創(chuàng)新的統(tǒng)一一個民族或國家的文化雖有其穩(wěn)定性、承繼性的一面,但并非一成不變,而是隨著生產(chǎn)、生活方式的更新作緩慢的演進(jìn)。在跨入工業(yè)文明時代并受到世界工業(yè)文化影響后,當(dāng)下的中國文化已與傳統(tǒng)意義上的農(nóng)耕文化有了很大的不同。而工業(yè)文化17在本質(zhì)上與農(nóng)耕文化是有著巨大差異的。其一,工業(yè)生產(chǎn)賴以支撐的資源不再僅僅是土地,而是無所不包的所有自然資源;于是,人類便向整個地球索要資源,從大自然中獲取生產(chǎn)資料。這種向大自然進(jìn)軍、征服大自然的生產(chǎn),表現(xiàn)出人與自然的尖銳對立而不是順應(yīng)和諧。其二,這種“人定勝天”的天人對立觀念建立于人類對于自身力量的過分自信。其自信來自兩個方面:一是作為自然界的主人,人具有永無滿足的強(qiáng)烈欲望。二是人擁有不斷實(shí)現(xiàn)強(qiáng)烈欲望的智慧與才能,不斷地獲得知識,進(jìn)行科學(xué)技術(shù)的發(fā)明創(chuàng)造和社會制度的改革,生產(chǎn)出可以滿足人類欲望的現(xiàn)代化的先進(jìn)工具和先進(jìn)制度。這兩種自信反映出工業(yè)文化的特質(zhì):肯定人的欲望,張揚(yáng)人的個性,崇尚創(chuàng)新和競爭而不是壓抑個性以求穩(wěn)定。競爭和創(chuàng)新是工業(yè)文化的核心價值體現(xiàn)。其三,從工業(yè)生產(chǎn)的產(chǎn)品——商品——的屬性中可以發(fā)現(xiàn)其有別于農(nóng)業(yè)文化的價值觀念。商品具有使用價值和價值。使用價值是商品的生命,而只有滿足人們的使用需求才能換回體現(xiàn)商品自身價值的貨幣,進(jìn)而使商品的價值得以實(shí)現(xiàn)。而商品價值的實(shí)現(xiàn)又是獲得剩余價值的前提,當(dāng)資本家把滿足自己的需要——獲得更多剩余價值——當(dāng)作自己的天職時,他必須首先想方設(shè)法滿足消費(fèi)者的消費(fèi)需求。這一事實(shí)使一些思想家發(fā)現(xiàn)自利是人的本質(zhì)屬性,而關(guān)心、幫助、愛護(hù)他人則是出于愛自己的需要。這與中國傳統(tǒng)文化認(rèn)為私欲——情欲是萬惡之源的觀念形成鮮明的對照。其四,生產(chǎn)商品的目的是換取商品的價值——貨幣,它不僅能體現(xiàn)出商品自身的價值,還成為衡定一切商品的價值的尺度,故而貨幣以及貨幣觀念中映射出工業(yè)化生產(chǎn)的基本屬性和工業(yè)文化的核心內(nèi)涵。它們包括:擁有貨幣可以提高人實(shí)現(xiàn)欲求的程度和自由度,從而獲得更大自由(尤其是物欲的自由);貨幣的等價交換原則喚醒并推動了人的平等意識;貨幣以稅收形式成為體現(xiàn)公民和國家間關(guān)系的中介物,使每位公民以納稅方式參與到國家事務(wù)中來,從而起到了推進(jìn)政治民主化的作用。這種以貨幣自身所具有的推進(jìn)平等、自由、民主的功能與以滿足人們?nèi)找嬖鲩L的物質(zhì)與文化需求為出發(fā)點(diǎn)和歸結(jié)點(diǎn)的工業(yè)生產(chǎn)的總目的所構(gòu)成的以人為本的人本文化,與農(nóng)耕文化中強(qiáng)調(diào)等級秩序、維護(hù)家天下統(tǒng)治的忠孝文化、民本文化,形成了鮮明的質(zhì)的差異性。其五,貨幣還體現(xiàn)出工業(yè)生產(chǎn)所具有的兩種文化內(nèi)涵:一是無限的聯(lián)結(jié)功能,一是拜物主義。貨幣具有與一切商品交換的能力,具有將一切商品通過交換而發(fā)生普遍聯(lián)系的功能,而隨著商品生產(chǎn)的世界化,帶來了交換市場、人與人關(guān)系的全球化。它不僅可以通過一個國家的市場將一國的公民聯(lián)結(jié)為一個共同利益體,而且通過全球的市場將世界消費(fèi)者聯(lián)結(jié)為共同的利益體。特別是電腦與互聯(lián)網(wǎng)的信息網(wǎng)絡(luò)使這一聯(lián)系更直接、便利和快捷,從而極大地增加了整個人類社會的聯(lián)系度。這一特征與農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)時代的小國寡民式的家庭自足形成了鮮明對照。貨幣一旦成為換取人們生活必需品的唯一交換中介,成為實(shí)現(xiàn)欲望的唯一的東西,貨幣便由人生的手段躍升為人生的目的。人的欲望的實(shí)現(xiàn)變成為貨幣占有欲的實(shí)現(xiàn),于是便引發(fā)出金錢至上的拜金主義和拜物宗教。在工業(yè)文明的社會里,物質(zhì)的利益高于政治利益、道德、名聲等一切之上;實(shí)現(xiàn)利益的最大化不僅被視為人的本質(zhì),也視為國家的根本。這種物質(zhì)至上、經(jīng)濟(jì)至上、金錢至上的文化與中國農(nóng)耕文化中“重義輕利”、“賤貨而貴德”2的價值觀形成極大的反差。三以幸福為契合點(diǎn)的文化修復(fù)農(nóng)耕文化與工業(yè)文化是兩種性質(zhì)完全不同的文化:一個強(qiáng)調(diào)天人合一,主張人與自然的和諧;一個主張?zhí)烊藢α?強(qiáng)調(diào)矛盾斗爭。一個強(qiáng)調(diào)順應(yīng)天意和時勢,追求社會的和諧、安寧、穩(wěn)定;一個強(qiáng)調(diào)適者生存,追求創(chuàng)新、冒險、競爭和社會的變革。一個重義輕利,將道義、聲名的追求置于一切物(包括生命)的追求之上;一個則崇拜物質(zhì)價值,將金錢、財產(chǎn)等物質(zhì)利益的占有置于一切生命活動之上。一個以家庭、家族集體利益為根本,以家長制、道德和人情為維系社會整體的紐帶;一個以個體利益為根本,以平等、自由、民主和法律為維系社會整體的紐帶。面對兩種性質(zhì)完全不同的文化,是讓人們自由地去選擇?還是有意識地將農(nóng)耕文化中的精華與西方先進(jìn)文化嫁接為一個中國社會發(fā)展所需要的嶄新文化空間?改革開放以來的文化發(fā)展事實(shí)表明:文化放任自流之路是不可取的。它將會受到實(shí)用理性和功利主義目的性的支配,使傳統(tǒng)文化中的專制主義死魂復(fù)燃并與工業(yè)文化中的拜物主義、瘋狂的占有欲沆瀣一氣,導(dǎo)致中國農(nóng)耕文化出現(xiàn)日趨后置和弱化的危機(jī)。將兩類性質(zhì)不同的文化嫁接為一個嶄新的現(xiàn)代化中華文化,需要找到共同的契合點(diǎn)。這個契合點(diǎn)就是追求人生的幸福,即以實(shí)現(xiàn)人生的幸福為契合點(diǎn)將兩種文化的精華嫁接再生為一種嶄新的文化。人類只是自然界的一部分,人類的生存發(fā)展需要與自然界的生存變化和平相處。中國古代主張“道法自然”與“天人合一”的文化觀念,就哲學(xué)層面而言是智慧的。西方工業(yè)文化認(rèn)為人與自然是對立的,人類是在與自然的斗爭中獲得自身發(fā)展,故而應(yīng)從自然手中奪取資源,造福人類。盡管前者意在追求食貨需求滿足的和諧幸福,后者意在追求貨幣化需求最大滿足的幸福,但這兩種觀念的意圖皆為實(shí)現(xiàn)人類幸福。由此看來,以人生幸福為兩種文化的契合點(diǎn),可以用智慧的傳統(tǒng)文化觀念吸納西方的先進(jìn)文化內(nèi)核。具體來說,以科學(xué)創(chuàng)新精神為支撐點(diǎn),用天人合一的宇宙觀糾正天人對立的思想;以天地大愛品格接納西方先進(jìn)的人本主義;用古代重義輕利的樂道精神凈化西方的拜金主義和功利主義;以中國自強(qiáng)不息的奮斗精神吸納西方的創(chuàng)新冒險精神;以西方自由、平等、民主、法治的進(jìn)步政治理念,改革中國農(nóng)耕社會遺留的阻礙生產(chǎn)力發(fā)展的陳舊思想和體制模式;以西方的科學(xué)主義接納中國人的陰陽五行、剛?cè)嵯鄤┑母形蛑腔鄣?擯棄、剝離中國農(nóng)耕文化中愚昧、專制等腐朽落后內(nèi)涵和工業(yè)文化中使人類自戕和異化的黑色暗流。在操作層面上,應(yīng)在形而上的哲學(xué)層面溝通、揚(yáng)棄和創(chuàng)新,在形而下的類式文化層面保護(hù)、傳承,在中間政治文化層面進(jìn)行大膽果敢、有序而穩(wěn)健的革新。從而將兩種性質(zhì)迥異的文化通過理論創(chuàng)新和生活實(shí)踐,建設(shè)成在生產(chǎn)和生活中切實(shí)有用的具有中國特色和時代精神的先進(jìn)文化。文化空間:“內(nèi)心世界”到“文化主體”文化是人類精神的社會現(xiàn)象。人的主體精神一旦通過某種客觀載體——聲音、文字、器物、書籍、藝術(shù)品、表演等等——表達(dá)出來,并且成為人們之間相互交流的媒介(包括縱向的歷史傳遞與橫向的空間交流)時,便形成了社會文化。因此,文化可以理解為人類精神世界通過物質(zhì)化載體而得到的社會化表現(xiàn)形態(tài)。它扎根于人類主體的精神世界,而回蕩于人與人的“主體際”之中。正因如此,它形成了把人們內(nèi)心世界內(nèi)在地聯(lián)系起來的紐帶與精神性血脈。社會成員之間通過外部載體而形成的無數(shù)這樣的紐帶與血脈的交織,形成了我們所稱的“文化空間”。這樣的文化空間結(jié)構(gòu)自然地分為兩個層面:一是活生生的人類主體精神的內(nèi)涵,二是承載著這種精神內(nèi)涵的貫穿于人們之間的活生生的物化載體。沒有貫穿于人們之間的活生生的物化載體,文化就會封閉于每個人的主體精神之內(nèi)而無法外達(dá),因而無法達(dá)于他人內(nèi)心世界而形成人與人之間的精神溝通,也就無法形成文化。相反,如果僅有物質(zhì)化載體而沒有人類主體精神內(nèi)涵,文化載體就失去其內(nèi)在靈魂,其蘊(yùn)涵于文化載體中的精神意義就無法得到解讀、破譯與共鳴,從而產(chǎn)生不出社會精神交流的結(jié)果。隨著中國社會從農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會向以信息技術(shù)為中心的新工業(yè)社會轉(zhuǎn)型,從粗放型生產(chǎn)方式向集約型和生態(tài)型生產(chǎn)方式轉(zhuǎn)型,中國社會中文化空間的轉(zhuǎn)型自然也在人類主體精神內(nèi)涵和承載這種精神的物質(zhì)載體這兩個層面上表現(xiàn)出來。因此,如何在轉(zhuǎn)型中構(gòu)建當(dāng)代文化新的空間,就成為需要深入思考的課題。一文化自信是“新時代”的文化創(chuàng)造人類主體精神內(nèi)涵的轉(zhuǎn)型,這是文化空間的靈魂。人類主體精神雖然在個體生命內(nèi)部存在,但其內(nèi)涵卻是社會性的。沒有社會中人與人之間的精神性內(nèi)在聯(lián)系,孤立的個體不會有文化,也就沒有作為文化靈魂的個人主體精神內(nèi)涵。人類個體原本只有本能的生命沖動,而在后天的社會關(guān)系中逐步生成了越來越豐富復(fù)雜的心理空間——日益豐富復(fù)雜的情感世界和理性世界。這是個體精神對社會存在的映現(xiàn)。而生活在同一社會中的人們,通過實(shí)踐交往而發(fā)生主體精神的相互滲透和相互創(chuàng)造,并在共同的集體活動中形成了共同的文化特質(zhì),也即該社會集體的核心價值觀。這就是盧卡奇所說的馬克思主義的中心概念“社會總體性”在文化上的表現(xiàn)。每個個體分享和認(rèn)同這個集體的文化特質(zhì),其最集中的表現(xiàn)是文化的民族性,其成為我們社會共同的道德行為準(zhǔn)則與國家集體意志的根基。中國在農(nóng)耕社會的封建時代形成了中國文化的特質(zhì)——基于血緣倫理情感的道德準(zhǔn)則和維護(hù)大國統(tǒng)一的愛國觀念,以及扎根于茲的將人倫關(guān)系賦予自然宇宙的“天人合一”哲學(xué)觀念。由近現(xiàn)代革命所形成的社會主義文化觀念也經(jīng)過歲月的錘煉而注入到民族文化之中,成為當(dāng)代中國文化中最活躍的組成部分。而西方個人主義文化以及形形色色的后現(xiàn)代文化隨著其文化載體洶涌而至,由此造成中國當(dāng)代文化領(lǐng)域中的沖突與挑戰(zhàn)。這種文化沖突有可能使中國固有文化特質(zhì)發(fā)生動搖,而新的共同認(rèn)可的文化特質(zhì)尚未形成,造成文化失范——它既可能表現(xiàn)為集體意志的消解,也可能表現(xiàn)為不同社會群體間的文化沖突。這是必須防范的轉(zhuǎn)型時代的文化危機(jī)。所以,轉(zhuǎn)型時代在文化內(nèi)涵建設(shè)上,首要任務(wù)是要逐步形成適應(yīng)社會主義現(xiàn)代化要求的具有民族特征的新文化特質(zhì),使其成為社會成員共同分享與認(rèn)同的價值準(zhǔn)則,以作為社會集體意志與集體行為的合法性依據(jù)。正是在這個意義上,包括新的社會主義觀念的中國文化之根決不能斷裂。文化不是科學(xué)而是價值,是民族的符號和血脈,是社會集體生命的根基,決不能從所謂“科學(xué)”和“現(xiàn)代”意義上嘲笑與全面清算。實(shí)際上,建立了高度發(fā)達(dá)科學(xué)技術(shù)的西方人仍然沒有廢除《圣經(jīng)》與基督教,因?yàn)槟鞘瞧湮幕?。一旦失去文化特質(zhì),中國社會將成一盤散沙,文化上的“忘國”才是根本意義上的“亡國”。而在另一方面,在此大前提下應(yīng)當(dāng)允許文化的多元并存,在共認(rèn)價值標(biāo)準(zhǔn)前提下形成各種“小眾文化”,用豐富多樣的文化滿足具有不同文化偏好的不同群體的文化需要。中國有13億人口,占有極小比例的“小眾文化”就會擁有大量的人口。因此,轉(zhuǎn)型時代的中國應(yīng)當(dāng)提倡為數(shù)眾多的“小眾文化”,由此在文化內(nèi)容上倍增式地開拓出新的文化空間。二文化空間的拓展人們在生產(chǎn)文化產(chǎn)品的同時,也把自己的生命凝結(jié)在這些文化作品之中。社會文化是這些文化作品的使用價值——也就是在文化產(chǎn)品的消費(fèi)過程中建立的人與人之間的精神聯(lián)系。而這個消費(fèi)過程,就是社會成員相互解讀、破譯和領(lǐng)悟蘊(yùn)涵于文化產(chǎn)品中的主體精神內(nèi)涵的過程。這樣一來,人類的心理空間就被展現(xiàn)出來,使人類勞動所創(chuàng)造的人工物質(zhì)世界真正成為一本打開了的書本,展示著人類的心理世界,由此成為文化的社會空間——將無數(shù)人的心理世界的無限多樣的情感、意志與想象力聯(lián)系在一起的豐富多彩的社會空間,并由此產(chǎn)生社會的沖突與共鳴,在沖突與共鳴中不斷創(chuàng)造、產(chǎn)生出新的文化及其表達(dá)空間,形成生生不息、不斷在流動中生成和發(fā)展的文化世界。文化空間是通過文化載體的生產(chǎn)而不斷擴(kuò)張的。這種作為文化的社會物質(zhì)載體的具體形式在當(dāng)今轉(zhuǎn)型時代首先表現(xiàn)為由市場文化產(chǎn)品建立的文化空間的轉(zhuǎn)型。市場文化產(chǎn)品是專門承載文化的產(chǎn)品,提供文化服務(wù)是其唯一的功能。在市場文化產(chǎn)品中,人們的精神世界直接以物質(zhì)形式生產(chǎn)出來,并且通過市場的方式提供給社會大眾消費(fèi),由此形成各種書籍、繪畫、游戲、藝術(shù)表演等等。這種文化產(chǎn)品古代社會就已經(jīng)存在,在近代社會其出現(xiàn)了許多新的形式,如電影、動漫、唱片等等。而在當(dāng)代轉(zhuǎn)型時代,市場文化產(chǎn)品的形態(tài)也正在發(fā)生巨大的變化,其在社會全部產(chǎn)品中所占的比重日益增大,而且越來越與分布全球的資本網(wǎng)絡(luò)與營銷網(wǎng)絡(luò)相聯(lián)系,借此向全球擴(kuò)張其文化空間。這方面最典型的例子是美國好萊塢高成本制作的影片與互聯(lián)網(wǎng)營銷的文化產(chǎn)品。這些影片的高票房收入,實(shí)際上是文化空間在貨幣數(shù)量上的局部反映。美國的制片者們在把全世界人口袋里的鈔票收入囊中的同時,也為自己的文化觀念開拓了文化空間,將其輸入到全世界人的頭腦之中。因此,當(dāng)代國際競爭在相當(dāng)大的程度上是文化空間的競爭——這就是所謂國家文化軟實(shí)力競爭的實(shí)質(zhì)所在。中國文化空間的生產(chǎn)應(yīng)當(dāng)適應(yīng)轉(zhuǎn)型時代的這種要求,用體現(xiàn)著中國文化特質(zhì)的文化產(chǎn)品通過遍布全球的營銷網(wǎng)絡(luò)作為先導(dǎo),開拓覆蓋全球的文化空間網(wǎng)絡(luò)。其次,表現(xiàn)為個人物質(zhì)生活消費(fèi)品中蘊(yùn)涵的文化空間及其“創(chuàng)意化”轉(zhuǎn)型。這是社會文化向私人物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的滲透,它通過視覺效應(yīng)與各種其他感官效應(yīng)開拓人們之間的倫理情感,從而開拓出的文化空間。人們的衣食住行本來都是維持生存的基本物質(zhì)活動,由此產(chǎn)生了物質(zhì)生活的經(jīng)濟(jì)空間,物質(zhì)產(chǎn)品是其中的基本載體和媒介。然而,由于物質(zhì)需求的有限性,這種經(jīng)濟(jì)空間很快就被資本所充塞。社會文化則使這些本來只是滿足衣食住行的物質(zhì)產(chǎn)品打下文化的印記和符碼,承載著人們之間的精神交往的職能,從而使這些物質(zhì)產(chǎn)品“文化”化了。以“餅”為例,它本來只是滿足口感與體能需要的食物,但是打上民族歷史的文化符碼之后就成為“中秋月餅”;在中秋月餅上印上愛戀者的名字與祝福,就打上人們之間的個性化的倫理關(guān)系符號,由此成為文化產(chǎn)品。諸如此類的活動使人們生存于倫理情感之中,于是以原有物質(zhì)產(chǎn)品為載體,將文化疊加其上而生產(chǎn)出新的經(jīng)濟(jì)空間。在轉(zhuǎn)型時代,私人消費(fèi)品正在日益向文化產(chǎn)品過渡,物質(zhì)產(chǎn)品的文化含量日益增長,由此產(chǎn)生了正在日漸興起的“創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)”,其主要任務(wù)是使物質(zhì)生活“文化化”,使越來越多的文化消費(fèi)附加于物質(zhì)產(chǎn)品的消費(fèi)之上。再次,表現(xiàn)為共享領(lǐng)域社會文化的“景觀化”轉(zhuǎn)型。英國學(xué)者德波(GuyDebord)在其名著《景觀社會》(TheSocietyofSpectacle)中開宗明義地指出:“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件主導(dǎo)的社會中,生命呈現(xiàn)為景觀的浩瀚堆積,直接存在的一切事物被退縮為一種表象?！鄙唐窂恼麄€的“物”退縮為視覺表象以呈現(xiàn)在大眾面前,于是人與人之間的社會關(guān)系從以“物”為媒介轉(zhuǎn)變?yōu)橐浴熬坝^”為媒介,由此創(chuàng)造出景觀化的經(jīng)濟(jì)空間?！吧唐返摹铩员簧唐繁旧淼摹憩F(xiàn)’即景觀所替代,原來表現(xiàn)為‘物’的人與人的關(guān)系,現(xiàn)在被屏幕上的影像所中介,商品從其‘物’的規(guī)定中抽離出來,商品的影像統(tǒng)治了一切,這就是景觀社會?！?于是,文化觀念的“物質(zhì)載體”被“景觀載體”或“影像載體”所取代,這是正在發(fā)生的當(dāng)代文化載體的轉(zhuǎn)型?！耙曈X化”或“景觀化”提供了一種可能性,即私人消費(fèi)品正在向公共領(lǐng)域消費(fèi)方式轉(zhuǎn)型,因?yàn)槲镔|(zhì)性消費(fèi)具有天然的排他性——一個蘋果不能多人分享。但是,一旦“視覺化”、“景觀化”之后,便具有了公共領(lǐng)域的共享性。例如,人們可以共享“蘋果”公司的照片;又如,公共電視、觀光旅游、互聯(lián)網(wǎng)視頻等等。德波雖然敏銳地把握了當(dāng)代生活方式的這一轉(zhuǎn)型,但他只看到現(xiàn)象而沒有看到本質(zhì)。商品與公共景觀之所以從“物”的媒介向“景觀”媒介轉(zhuǎn)型,是因?yàn)槿藗兊南M(fèi)對象從“物質(zhì)”向“文化”的轉(zhuǎn)型。對于物質(zhì)世界的“文化化”,也即將某種文化觀念賦予物質(zhì)載體之中是這種轉(zhuǎn)型的核心與關(guān)鍵,否則得到的“景觀”和“影像”沒有任何意義。因此,正是文化向物質(zhì)載體的滲透,導(dǎo)致人們的消費(fèi)對象從“物”轉(zhuǎn)向“景觀”;于是,經(jīng)濟(jì)空間也從“由物的媒介與流動”所生成的空間向由“景觀的媒介與流動”所生成的空間轉(zhuǎn)變?！吧讲辉诟?有仙則名,水不在深,有龍則靈”,自然與人文景觀一旦被賦予某種作為人類精神價值的載體,便會生成為文化空間。最后,表現(xiàn)為“單向文化空間”向“互動式雙向文化空間”的轉(zhuǎn)型。文化空間本來就是由人與人之間精神性的內(nèi)在聯(lián)系過程所生成的,然而迄今為止,這種內(nèi)在聯(lián)系主要是靠單向過程進(jìn)行的:由文化創(chuàng)作者將其文化觀念載于物質(zhì)或影像載體中,然后由文化消費(fèi)者來解讀與體驗(yàn),由此形成了“單向文化空間”。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和人們文化創(chuàng)造力的提升,這種單向文化正在被互動式文化所取代:消費(fèi)者參與到文化產(chǎn)品的創(chuàng)造過程中,從而在創(chuàng)造中體現(xiàn)文化的樂趣,由此創(chuàng)造著“互動式雙向文化空間”。它使文化空間的容量倍增,而且促使新的文化產(chǎn)品不斷涌現(xiàn)。出現(xiàn)在人們身邊的卡拉OK,以文化消費(fèi)為目的的農(nóng)家樂,互聯(lián)網(wǎng)上文化產(chǎn)品的相互展示等等,正是這種文化空間的萌芽。這方面的發(fā)展現(xiàn)在還只是初現(xiàn)端倪,具有巨大的未來發(fā)展空間。文化危機(jī)的性質(zhì)最近二十年間,全球各地頻繁發(fā)生的政經(jīng)紛爭、環(huán)境污染、文化沖突、恐怖襲擊、宗教對抗以及連續(xù)不斷的各種危機(jī),表明人類現(xiàn)代化的進(jìn)程已達(dá)到一個新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。但在歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭,人們討論較多的是與國家生存和個人生活命運(yùn)直接相關(guān)的經(jīng)濟(jì)危機(jī)、金融危機(jī)和社會危機(jī),只看到那些可以在社會上感受到以及在生活中直接體察到的有形的和可見的異?，F(xiàn)象,卻很少深入分析這些危機(jī)的文化基礎(chǔ)和思想根源。2010年10月,巴黎第七大學(xué)教授克里斯蒂娃(JuliaKristeva)在布魯塞爾舉辦的中歐高級論壇的發(fā)言中指出:在經(jīng)濟(jì)危機(jī)、金融危機(jī)和社會危機(jī)的內(nèi)在深處,實(shí)際上存在著“第四種危機(jī)”——文化危機(jī);而文化危機(jī)的性質(zhì),歸根結(jié)底就是傳統(tǒng)形而上學(xué)、哲學(xué)和人類基本生存方式的危機(jī)。18克里斯蒂娃的發(fā)言給人以警示,也引申出了四方面的思考:其一,文化危機(jī)的實(shí)質(zhì)是文化傳承的危機(jī)。“在全球意識迅速發(fā)展,不同民族文化共存的情況下,多種多樣的文化資源正在迅速流失,這種流失必將造成難于補(bǔ)救的文化生態(tài)危機(jī)”19,這顯然是人類文化傳統(tǒng)遭遇現(xiàn)代化挑戰(zhàn)而處于混亂甚至癱瘓狀態(tài)的標(biāo)志,是原有文化傳統(tǒng)長期不協(xié)調(diào)發(fā)展的自然結(jié)果,因而也是歷史本身要求我們這一代人進(jìn)行文化創(chuàng)新的信號。其二,當(dāng)代文化危機(jī)是“現(xiàn)代性”本身的危機(jī),更確切地說,是由近三百多年來一直占強(qiáng)勢地位的西方“現(xiàn)代性”文化及其生活方式向全球擴(kuò)展所造成。其三,當(dāng)代文化危機(jī)觸及文化創(chuàng)造本身的思想模式及其語言基本結(jié)構(gòu)的深層問題。這一危機(jī)更由于當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,特別是由于數(shù)字電信及其圖像化傾向嚴(yán)重侵蝕傳統(tǒng)文化而日益尖銳化。人類整體已不滿足于歷史留下的文化遺產(chǎn)及現(xiàn)有成果,也不能單純在原有的文化創(chuàng)造模式和語言機(jī)制的范圍內(nèi)尋求走出危機(jī)的出路。其四,當(dāng)代文化危機(jī)把人類帶回文化創(chuàng)造的原始搖籃,帶回人類及其文化的自然出發(fā)點(diǎn),啟發(fā)人們從恰當(dāng)調(diào)整文化與自然的關(guān)系出發(fā),克服西方人本中心主義的思維模式及其邏輯中心主義的語言模式,全面吸取包括中華文化在內(nèi)的世界各種優(yōu)秀文化的精華,創(chuàng)建一個與自然和諧的多元化、多維度的人類新型文化。一當(dāng)代數(shù)字圖像文化的悖論性當(dāng)代全球現(xiàn)代化的進(jìn)程加速了原來隱含在西方文化的內(nèi)在矛盾及悖論的激化過程——建立在“主觀/客觀”及“文化/自然”二元對立統(tǒng)一模式基礎(chǔ)上的西方文化,不但未能恰當(dāng)處理人與自然的協(xié)調(diào)關(guān)系,而且由于它優(yōu)先地發(fā)展了主體中心主義的思維模式,導(dǎo)致人的主體地位的過分膨脹及自然的嚴(yán)重破壞。其結(jié)果是:第一,進(jìn)一步強(qiáng)化了“以自然為對象”和“以開發(fā)自然為主要目的”的認(rèn)識活動,導(dǎo)致以開發(fā)自然為中心的技術(shù)科學(xué)的膨脹;第二,為促進(jìn)主體的人的欲望的無止盡的膨脹,又在開發(fā)自然之外,開辟以數(shù)字圖像文化為基礎(chǔ)的虛擬自然,進(jìn)一步激化人與自然的矛盾,也充分暴露了西方文化的內(nèi)在悖論。在當(dāng)代文化危機(jī)中,各種數(shù)字化圖像正以勢不可擋之勢泛濫于社會各個領(lǐng)域,甚至迅速有效地擴(kuò)散到地球的各個角落;并且,在它擴(kuò)散之處,破解一切舊有的規(guī)則,挑唆和慫恿人們走向連他們自己都不知道的方向,導(dǎo)向一切可能的地方,使當(dāng)代社會加速進(jìn)入不確定的狀態(tài),面臨一種空前未有的悖論:一方面,在洪水般的新圖像的圍困下,舊的事物及其體系受到挑戰(zhàn),處處陷入被動挨打的境地,以致達(dá)到分崩離析的狀態(tài);另一方面,各種不可預(yù)測的新事物借助于千變?nèi)f化的圖像層出不窮,在其散播之中又不斷演變重生,橫行于世,時而傳播含有積極啟示意義的信息,時而又散布不負(fù)責(zé)任的時髦話語,致使人類社會進(jìn)入一個文化重建的新轉(zhuǎn)折點(diǎn)。當(dāng)代數(shù)字圖像文化所顯示的危機(jī),典型地展現(xiàn)了西方文化危機(jī)的性質(zhì),同時又向人們暗示了解決危機(jī)的可能出路。作為文化危機(jī)的集中表現(xiàn),當(dāng)代數(shù)字圖像文化的成果集中表現(xiàn)了傳統(tǒng)人本中心主義的悖論性:一方面,它越來越遠(yuǎn)離自然,甚至與自然對立,破壞自然秩序及其生態(tài),表現(xiàn)了人本中心主義的惡果;另一方面,它又呈現(xiàn)其本身的反人本傾向,顯示它對人的生命及其尊嚴(yán)的蔑視,片面發(fā)揮理性本身內(nèi)在的否定性和消極性因素,不但破壞人的創(chuàng)造力量中的其他非理性因素,而且扼殺了理性內(nèi)在的積極創(chuàng)造精神,使非理性的數(shù)字圖像成為控制和宰制人本身的暴力裝置。按照法國研究消費(fèi)文化的學(xué)者讓·鮑德里亞的說法,這是一個“價值破碎的階段”(lestadefractaldelavaleur),人為而通行的、固定的、被標(biāo)準(zhǔn)化的參照系統(tǒng),一再地被淡化和被取消。人與人之間的交往,越來越遠(yuǎn)離傳統(tǒng)的交換關(guān)系及其模式,更多地靠純粹的偶然性和難以預(yù)測的幾率而自然發(fā)展。鮑德里亞因此認(rèn)為:在這種情況下,依據(jù)自然科學(xué)法則而得出的普遍性因素逐漸地被淡化,同樣也使價值規(guī)律和參照系統(tǒng)逐漸失去功效;唯一存在的,只是盲目的和偶然的符號創(chuàng)造及運(yùn)作,并靠某種流行價值的瘟疫般的傳染過程,以一種現(xiàn)代化的流行病的形式,傳播和散播增殖開來。這種價值的不定向轉(zhuǎn)移和流動,使文化創(chuàng)造過程和傳播過程都同樣不再依據(jù)模擬原則,而是以病毒的形成和傳染途徑作為典范進(jìn)行無規(guī)律的擴(kuò)散。這也就是說,圖像運(yùn)動中的每個符號和基本因素,都任其自身的運(yùn)動而隨機(jī)變化;價值或價值的碎片,都只是在模擬的天空中閃爍一瞬間,然后就在虛空中以難以表達(dá)的不明原因而消失。20因此,新圖像社會對傳統(tǒng)文化的沖擊,其最重要的意義,莫過于其圖像表演中所顯示的“圖像/聲音/語言”的游戲運(yùn)動。圖像/聲音/語言之間的三重游戲是在無意識的情況下進(jìn)行的;而在三者中,圖像是首要的并具有決定性意義。維特根斯坦說:“我們無法猜測到語詞是怎么發(fā)生運(yùn)作的;為此我們不得不觀看語詞的使用并從中學(xué)習(xí)。”21觀看、聆聽,以及觀看、聆聽與語詞相關(guān)的行動和事件,成為把握語言的前提?！皥D像/聲音/語言”游戲,一方面重新點(diǎn)亮了早已被人類遺忘的原初文化創(chuàng)造模式的模糊記憶;另一方面,也啟示人們在總結(jié)技術(shù)的悖論性成果的基礎(chǔ)上,盡可能參照文化創(chuàng)造的原初自然模式,在新社會條件下重建人類文化,尋求新的文化發(fā)展前景。二神話思維的教育實(shí)踐當(dāng)代科技作為現(xiàn)代文化的最新模式,典型地顯示了當(dāng)代文化創(chuàng)造背離文化原初自然源頭的特征;但同時,也正是在當(dāng)代科技所導(dǎo)致的危機(jī)征兆中,向人們啟發(fā)使文化重歸自然的可能途徑。早在20世紀(jì)50年代,法國學(xué)者克勞特·列維-施特勞斯就已經(jīng)感受到當(dāng)代文化危機(jī)的令人窒息的氣氛。他認(rèn)為,西方人不應(yīng)該把印第安等民族稱為“野蠻人”,因?yàn)樗麄兊纳裨挷攀侨祟愇幕脑??！吧裨捑褪侨撕蛣游锷形磪^(qū)分開來的時代的歷史故事?！?2神話的重要性,就在于揭示人類文化的原始創(chuàng)造機(jī)制。神話以及神話創(chuàng)造中的無意識的模糊思維運(yùn)作邏輯,構(gòu)成了人類此后一切文化創(chuàng)建的基礎(chǔ)。神話思維的基本機(jī)制,實(shí)際上就是在自然與文化的間隔化游戲中,從不同角度和視野,巧妙地把握和拿捏“從近處和從遠(yuǎn)處”3的移動性和變換性的間距化策略,通過想象、象征與現(xiàn)實(shí)的三聯(lián)環(huán)交錯關(guān)系,表達(dá)“差異與同一”、“確定與模糊”、“一義性與歧義性”的相互滲透與相互轉(zhuǎn)