緯書《詩(shī)》解《詩(shī)》的價(jià)值與神話敘事

緯書《詩(shī)》解《詩(shī)》的價(jià)值與神話敘事

維樹(shù)在漢代非常流行。由于它包含了大量的災(zāi)難記錄和相關(guān)知識(shí)，它長(zhǎng)期被視為迷信和發(fā)明的書籍。而實(shí)際上,它作為“經(jīng)之支流”,或者說(shuō)經(jīng)書的輔助性撰述,對(duì)漢代的學(xué)術(shù)文化與政治思想的形成有著重要影響。同樣,漢代《詩(shī)經(jīng)》闡釋與詩(shī)學(xué)理論的研究也不能避開(kāi)緯書的研究。當(dāng)今學(xué)術(shù)界一些學(xué)者的研究已說(shuō)明了這點(diǎn)。不過(guò),現(xiàn)有的研究主要是圍繞《詩(shī)緯》展開(kāi),對(duì)《樂(lè)緯》及其他緯書研究不夠。緯書《詩(shī)經(jīng)》闡釋與詩(shī)學(xué)理論發(fā)生在漢代天人之學(xué)的大背景下,其知識(shí)構(gòu)成非常復(fù)雜,不僅受到以經(jīng)學(xué)為主干的漢代官方和主流意識(shí)形態(tài)的深刻影響,而且也大量吸納了如術(shù)數(shù)方技、星占物驗(yàn)一類來(lái)自民間與非官方的知識(shí)。緯書保留了一些古老的詩(shī)學(xué)觀念,其意義常常指向神秘的天道,但這種指向又服務(wù)于漢代國(guó)家意志,服務(wù)于讖緯家以“詩(shī)”教化天下,建立圣主君王統(tǒng)治的理想政治秩序的思想與信仰,沒(méi)有背離漢代經(jīng)學(xué)家所確立的經(jīng)世致用的人倫道德方向。緯書詩(shī)學(xué)理論的這一基本品格,使它成為以經(jīng)學(xué)為主體的漢代詩(shī)學(xué)理論的主要補(bǔ)充,并對(duì)后世詩(shī)學(xué)理論產(chǎn)生了影響。一《詩(shī)》與北斗星的關(guān)系緯書對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中的許多篇章作了具體闡釋,這些解釋比較多地集中在《詩(shī)緯》和《尚書緯》中,另外,《樂(lè)緯》、《禮緯》、《春秋緯》、《孝經(jīng)緯》、《易緯》也有一些解釋?！毒晻穼?duì)《詩(shī)經(jīng)》篇章的解釋,有的吸取了傳統(tǒng)經(jīng)書的說(shuō)法。如對(duì)《關(guān)雎》一詩(shī)的解釋,就兼用了毛詩(shī)與今文三家詩(shī)的看法,或用毛詩(shī)“后妃之德”說(shuō),將《關(guān)雎》的主旨解釋為“冀德賢妃,正八嬪”(P471),美后妃之德的美詩(shī);或用三家詩(shī)的說(shuō)法,將《關(guān)雎》看成是“人主不正,應(yīng)門失守,故歌關(guān)雎以感之”(P857)的刺詩(shī)。徐復(fù)觀推測(cè):“先秦本有一敘述詩(shī)本事并發(fā)揮其大義之‘傳’,為漢初諸家所共同祖述,而不應(yīng)強(qiáng)分屬于某一家?！?P8)緯書也不例外,它對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的解釋受到傳統(tǒng)《詩(shī)》家共同觀念的影響,其對(duì)具體詩(shī)篇的解釋自然也采取傳統(tǒng)《詩(shī)》家的一些看法。不過(guò),緯書對(duì)《詩(shī)經(jīng)》篇章解釋的詩(shī)學(xué)價(jià)值主要并不在于此,而在于它循著天人之學(xué)的思路,從天文地理、星象占驗(yàn)、災(zāi)異祥瑞等方面對(duì)《詩(shī)》的解釋與發(fā)揮。這些解釋從表層看似乎與《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)容沒(méi)有直接關(guān)系,但如果考慮到漢代天人之學(xué)的哲學(xué)背景,考慮到漢代《詩(shī)經(jīng)》解釋中普遍存在的將星象占驗(yàn)、災(zāi)異祥瑞一類知識(shí)話語(yǔ)與現(xiàn)實(shí)政治貫通起來(lái)的解釋立場(chǎng),就不難理解這種解釋的用心以及與詩(shī)學(xué)的密切關(guān)系。龔鵬程論述漢代思想時(shí)提出“儒家的星象政治學(xué)”的概念,他認(rèn)為:“要明白儒家的政治學(xué)或其禮樂(lè)思想,不知它跟星斗的關(guān)系,是很危險(xiǎn)的?！?P120)的確,緯書中存在著一個(gè)以“北斗七星”為中心的天體運(yùn)行體系,它實(shí)際上也是對(duì)人間政治的一種隱喻。北斗七星又稱“璇璣玉衡”,亦可以稱為“天之樞機(jī)”,它是北天拱極星中最引人注目的星群,其中每一顆星分別主日、月、金、木、水、火、土星的運(yùn)行。古人從這種運(yùn)行規(guī)律中聯(lián)想人間政治,認(rèn)為天上星辰運(yùn)行與人間政治一樣,都是在某種主宰力量的作用下有秩序有規(guī)律的運(yùn)行。最早,《尚書·舜典》就表達(dá)了這一認(rèn)識(shí),有所謂“在璇璣玉衡,以齊七政”的說(shuō)法,認(rèn)為舜接受堯的禪位時(shí)觀察到天上的北斗七星運(yùn)行,因此列出了七項(xiàng)政事。北斗信仰的強(qiáng)化則是在漢代。緯書則是這一信仰最典型的體現(xiàn),書中充滿了將北斗星主宰的星象秩序與人間政治聯(lián)系起來(lái)的文字,這也反映在對(duì)《詩(shī)》篇的理解上。比如,《詩(shī)含神霧》曰:“圣人受命,必須斗。張握命圖,授漢寶”,“七政天斗上一星天位,二主地,三主火,四主水,五主土,六主木,七主金。七政星不明,名為其政不行”,“大電光繞北斗樞星,照郊野,感附寶而生黃帝”(P463—465)。這些話具體對(duì)應(yīng)于《詩(shī)經(jīng)》中的哪一首詩(shī),《詩(shī)含神霧》的作者并沒(méi)有明確說(shuō)明,但它出現(xiàn)在《詩(shī)緯》中,與《詩(shī)》的理解有一定關(guān)系則是無(wú)疑的。這些話都把“北斗”看成是天之樞機(jī),認(rèn)為在北斗星主宰下的星辰運(yùn)行體現(xiàn)了天地運(yùn)行的秩序,而這天地秩序又是人間政治秩序的體現(xiàn),可以看成是圣人、王者按照上天意志受命施政的一種象征。緯書注重從星象政治角度理解《詩(shī)》,有很多解釋與《詩(shī)》意的理解關(guān)系不大。比如《詩(shī)推度災(zāi)》云:“邶國(guó)結(jié)蝓之宿,鄘國(guó)天漢之宿,衛(wèi)國(guó)天宿斗衡,王國(guó)天宿箕斗,鄭國(guó)天宿斗衡,魏國(guó)天宿牽牛,唐國(guó)天宿奎婁,秦國(guó)天宿白虎,氣生玄武,陳國(guó)天宿大角,檜國(guó)天宿招搖,曹國(guó)天宿張弧”(P472),將《詩(shī)經(jīng)》中所涉及的地上方國(guó)與天上的星宿完全對(duì)應(yīng)起來(lái)。這樣的對(duì)應(yīng)只是緯書對(duì)詩(shī)篇分屬于世界不同地域的想象性描述,對(duì)《詩(shī)》篇的實(shí)際理解并沒(méi)有什么意義。又如,緯書對(duì)《小雅·巷伯》中詩(shī)句“哆兮侈兮,成是南箕。彼讒人者,誰(shuí)與適謀”的解釋:“箕為天口,主出氣,尾為逃臣,賢者叛,十二諸侯列于廷。彗孛出箕,東夷有為亂者”(P480),將本來(lái)只是比喻“讒人”的“南箕”作無(wú)限引申,認(rèn)為人間的政治動(dòng)亂全可以從天上的星象中反映出來(lái),這一理解也背離了《詩(shī)》的本義。不過(guò),并不能因此就徹底否定緯書從星象政治角度釋《詩(shī)》的詩(shī)學(xué)價(jià)值。因?yàn)榫晻鴮⑻焐闲撬夼c地上方國(guó)對(duì)應(yīng)起來(lái),其目的意在說(shuō)明《詩(shī)》作為“天道幽微”展現(xiàn)對(duì)于社會(huì)人事的變遷有著深刻的警示作用。這一解釋雖不符合《詩(shī)》的本義,卻提升了《詩(shī)》在國(guó)家政治生活中的功能與作用。還應(yīng)看到的是,緯書從星象政治角度對(duì)《詩(shī)》的解釋并非都是對(duì)《詩(shī)》意的曲解,與《詩(shī)》意的理解無(wú)關(guān)。比如,緯書從星象政治的角度來(lái)解釋《小雅·十月之交》:“十月之交,氣之相交。周十月,夏之八月,及其食也,君弱臣強(qiáng),故天垂象以見(jiàn)徵”,將日食現(xiàn)象的發(fā)生看成是君臣失道的政治所引起,就沒(méi)有違背“十月之交,朔月辛卯。日有食之,亦孔之丑”詩(shī)句的原意。緯書將天上星象與人間政治緊密聯(lián)系起來(lái),其實(shí)也是傳統(tǒng)的天人合德、君王有德上天授命思想的一種發(fā)展。所不同的是,緯書作者將這種圣王有德上天授命的現(xiàn)象與天上星象、祥瑞符應(yīng)緊密聯(lián)系起來(lái)。這一解釋對(duì)于《詩(shī)》的解釋來(lái)說(shuō),雖屬于過(guò)度發(fā)揮,但由于它所采用的視角與傳統(tǒng)經(jīng)書不同,也為《詩(shī)》的解釋賦予了一些新意和有價(jià)值的理解。我們不妨看看下面這些例子:作邑于豐,起靈臺(tái)(《詩(shī)含神霧》)(P464)昌以西伯受命,入戊午部,二十九年伐崇侯,作靈臺(tái),改正朔,布王號(hào)于天下,受箓應(yīng)河圖。(《易緯乾鑿度》)(P40)文王比隆興,始霸伐崇,作靈臺(tái),受赤雀丹書,稱王制命,示天意。(《易是類謀》)(P299)靈臺(tái)參天意。(《詩(shī)汎歷樞》)(P479)靈臺(tái)候天意也。經(jīng)營(yíng)靈臺(tái),天下附也。(《詩(shī)汎歷樞》)(P479)天子有靈臺(tái),以候天地。諸侯有時(shí)臺(tái),以候四時(shí)。(《禮緯》)(P533)天子靈臺(tái),所以觀天人之際,察陰陽(yáng)之會(huì)也。揆星辰之驗(yàn)征,六氣之瑞應(yīng),神明之變化,睹因氣之所驗(yàn),為萬(wàn)物獲福無(wú)方之原。(《孝經(jīng)援神契》)(P968)這些話是緯書對(duì)《大雅·靈臺(tái)》、《大雅·文王》等詩(shī)中所涉及的“靈臺(tái)”的解釋,從中可以看出緯書與傳統(tǒng)經(jīng)書的不同。特別值得注意的是緯書強(qiáng)調(diào)“靈臺(tái)”“參天意”、“侯天意”、“以候天地”的意義,這在傳統(tǒng)經(jīng)書關(guān)于《詩(shī)》的解釋中是沒(méi)有見(jiàn)到的?！办`臺(tái)”,本為天子所擁有之物:“天子有靈臺(tái)以觀天文……諸侯卑,不得觀天文,無(wú)靈臺(tái)”。(P1039)周文王當(dāng)時(shí)只是一介諸侯,為什么要建造靈臺(tái)?《詩(shī)經(jīng)》本文和傳統(tǒng)經(jīng)書的解釋中都沒(méi)有明確說(shuō)明?！洞笱拧れ`臺(tái)》中有“經(jīng)始靈臺(tái),經(jīng)之營(yíng)之,庶民攻之,不日成之”等詩(shī)句,描述了文王建靈臺(tái)與民同樂(lè),百姓積極參與的經(jīng)過(guò),但并沒(méi)有涉及到文王為什么要建靈臺(tái)的深層原因。后世的解釋者如《孟子》和賈誼的《新書》中都重申了《詩(shī)經(jīng)》本文的這層意思,將周文王建“靈臺(tái)”看成是與民同樂(lè)、百姓歸附。賈誼所習(xí)的是《魯詩(shī)》,賈誼的看法也代表了《魯詩(shī)》的看法?！睹颉穼?duì)《大雅·靈臺(tái)》的解釋是:“《靈臺(tái)》,民始附也。文王受命而民樂(lè)其有靈德,以及鳥(niǎo)獸昆蟲(chóng)焉”(P1038),比孟子、賈誼等人進(jìn)了一層,不僅有君王與百姓同樂(lè)、百姓歸附,還涉及到文王受命的意思。但是,《毛序》仍然沒(méi)有涉及到“靈臺(tái)”與觀天象、候天意、知天命的關(guān)系,所以對(duì)文王為什么要建“靈臺(tái)”仍然是語(yǔ)焉不詳。而緯書對(duì)“靈臺(tái)”的解釋則明確了這一點(diǎn)。它認(rèn)為周文王之所以建“靈臺(tái)”,是為了侯天意,參天意,因?yàn)榇藭r(shí)的周文王已經(jīng)有了取代商天子之心,所以他要通過(guò)建靈臺(tái)觀天象,侯天意與參天意,向世人宣布自己是天子和天命擁有者,以打破商天子獨(dú)占的政治權(quán)威,為自己討伐諸侯尋求合理的依據(jù)。這層意思雖然在《詩(shī)經(jīng)》本文中沒(méi)有,卻道出了《大雅·靈臺(tái)》一詩(shī)背后所隱藏的統(tǒng)治者的真實(shí)用心。不僅如此,緯書對(duì)文王建“靈臺(tái)”的地點(diǎn)和時(shí)間也明確指出,即“作邑于豐”和“昌以西伯受命,如戊午部,二十九年伐崇,建靈臺(tái)”,這也是符合歷史事實(shí)的,《大雅·文王有聲》一詩(shī)中“即伐于崇,作邑于豐”,即可以提供佐證。又如,《詩(shī)含神霧》云:齊地出孟春之位,海岱之間,土地汙泥,流之所歸,利之所聚,律中太簇,音中宮角。陳地處季春之位,土地平夷,無(wú)有山谷,律中姑洗,音中宮徵。曹地處季夏之位,土地勁急,音中徵,其聲清以急。秦地處仲秋之位,男懦弱,女高膫,白色秀身,音中商,其言舌舉而仰,聲清而揚(yáng)。唐地處孟冬之位,得常山太岳之風(fēng),音中羽,其地蟯確而收,故其民儉而好畜,此唐堯之所起。魏地處季冬之位,土地平夷。邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭,此五國(guó)者,千里之城,處州之中,名曰地軸。鄭,代己之地也,位在中宮,而治四方,參連相錯(cuò),八風(fēng)氣通。(P460-461)這些話所體現(xiàn)的仍是典型的天人合德的星象思維。天上有群星羅列,地上自然陳列著詩(shī)的國(guó)度。天有東南西北四方,地上自然有齊、陳、曹、秦、唐、魏等地與四方對(duì)應(yīng),而邶、鄘、衛(wèi)、王、鄭作為地之中軸,則與天之中心相一致。不僅天之方位與地上方國(guó)相對(duì)應(yīng),而且各國(guó)的地域還與不同的節(jié)氣季候相對(duì)應(yīng),與五音十二律的音律相對(duì)應(yīng)。這種對(duì)應(yīng)雖然是循著天人合德的陰陽(yáng)五行思路,多為想象與比附之詞,但還是包含著對(duì)各國(guó)地域、節(jié)氣季侯、音律表現(xiàn)特征的一些有價(jià)值的認(rèn)識(shí)。根據(jù)陰陽(yáng)五行思想,春、夏、秋、冬與東、南、西、北相配,因此緯書關(guān)于各國(guó)地理方位的描述:“齊地出孟春之位”,對(duì)應(yīng)于東;“秦地處仲秋之位”,對(duì)應(yīng)于西;“唐地處孟冬之位”,“魏地處季冬之位”,對(duì)應(yīng)于北,都是準(zhǔn)確的。只是陳地與曹地的地理位置弄錯(cuò)了,應(yīng)該是陳地處夏位,曹地處春位,因?yàn)椴艿乇汝惖馗驏|方。另外,說(shuō)齊地“出海岱之間,土地汙泥”,陳地“土地平夷,無(wú)有山谷”,曹地“土地勁急”,魏地“土地平夷”,唐國(guó)“地蟯確而收,民儉而好畜”,也基本符合這些國(guó)家的地理和民俗的實(shí)際情況,從《漢書·地理志》、《禮記·月令》等文獻(xiàn)記載中便可以找到相應(yīng)的佐證。緯書中另一些關(guān)于《詩(shī)》的星象、節(jié)氣、季候特征的描述,則很難說(shuō)是想象與比附之詞,而是對(duì)《詩(shī)》的內(nèi)容較為準(zhǔn)確的闡釋,如四牡,草木萌生,發(fā)春近氣,役動(dòng)下民。(P477)彼茁者葭,一發(fā)五豝。孟春,獸肥草短之侯也。((P481)天霜樹(shù)落葉,而鴻雁南飛。(P481)蟋蟀在堂,流火西也。(P481)古之火正,或食于心,或食于咮,故咮為鶉火,心為大火。(P459)立秋促織鳴,女工急促之候也。(P481)蒹葭秋水,其思涼,猶秦西氣之變乎?(481)第一段文字是對(duì)《小雅·四牡》題旨的解釋,它將使臣勤于王事的季節(jié)定為春季,從《四牡》中的詩(shī)句“翩翩者鵻,載飛載下,集于苞栩”,“翩翩者,載飛載下,集于苞杞”來(lái)看,這一解釋是準(zhǔn)確的。杞即柳樹(shù),翩翩飛來(lái)的斑鳩落在叢生的杞柳上顯然是對(duì)春天景色的描述。第二段文字是對(duì)《召南·騶虞》中的詩(shī)句“彼茁者葭,一發(fā)五豝”的解釋?！懊洗?獸肥草短之候”說(shuō)明圍獵的季節(jié)是春季,這也是符合詩(shī)句實(shí)際的。鄭箋云:“記蘆始出者,著春田之早晚”,正與緯書的解釋相吻合。第三、四、五、六段文字是對(duì)《豳風(fēng)·七月》中的詩(shī)句的解釋,都是關(guān)于季候節(jié)氣的?！镀咴隆分杏小熬旁旅C霜”,“十月隕萚”的詩(shī)句,于是《詩(shī)緯》中出現(xiàn)了“天霜樹(shù)落葉,而鴻雁南飛”的美麗意象,寫出了秋天的氣候特征?！镀咴隆分杏小捌咴铝骰稹焙汀笆麦叭胛掖蚕隆钡脑?shī)句,《詩(shī)緯》將它們聯(lián)系在一起,寫出了秋天的典型氣象?！肮胖鹫边@段文字則指出了火星在不同季節(jié)中出現(xiàn)在天上的不同位置,也是對(duì)《七月》中“七月流火”詩(shī)句的解釋?！傲⑶锎倏楕Q,女工急促之候”則可以看成是對(duì)《七月》中“七月鳴ue860,八月載績(jī)”詩(shī)句的解釋,說(shuō)天要轉(zhuǎn)寒了,伯勞鳥(niǎo)叫了,紡織的女工忙著織布,準(zhǔn)備過(guò)冬的衣服,這也是關(guān)于秋天季候特征的準(zhǔn)確描述。第七段文字是對(duì)《秦風(fēng)·蒹葭》季候特征的描述,應(yīng)該說(shuō)也是符合《蒹葭》一詩(shī)的“白露為霜”的秋天氣候特征的。緯書關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》篇章的解釋,還有一點(diǎn)也應(yīng)注意,那就是它對(duì)《詩(shī)》的神話敘事。緯書中的神話主要有兩大類,一類是關(guān)于祥瑞與災(zāi)異的神話,它可以說(shuō)是充斥在各種緯書文獻(xiàn)中。另一類神話則是感生神話。今文三家詩(shī)、春秋公羊傳、許慎的《五經(jīng)異義》都認(rèn)為“圣人皆無(wú)父,感天而生”,緯書也不例外,其中所記載的三皇五帝以及夏、商、周先祖的出生多是感天而生。這類神話在緯書中大量出現(xiàn),其目的顯然是為了賦予這些帝王君權(quán)神授的絕對(duì)權(quán)威,同時(shí)也不乏對(duì)遠(yuǎn)古社會(huì)婚姻生育狀態(tài)的真實(shí)表達(dá),因?yàn)閺奈幕祟悓W(xué)觀點(diǎn)看,“圣人皆無(wú)父,感天而生”實(shí)際上間接地反映了遠(yuǎn)古母系社會(huì)中人們只知其母而不知其父的婚育現(xiàn)實(shí)。與《詩(shī)經(jīng)》篇章解釋相關(guān)的主要是后一類神話,最典型的例子則是對(duì)《大雅·生民》和《商頌·玄鳥(niǎo)》兩詩(shī)的解釋。比如下面這些例子:玄鳥(niǎo)翔水遺卵,娀簡(jiǎn)易拾吞,生契,封商,后萌水易。(P409)玄鳥(niǎo)翔水,遺卵流,娀簡(jiǎn)吞之,生契,封商。(P447)契之卵生,稷之跡乳。(P449)湯之先為契,無(wú)父而生。契母與姊妹浴于元丘水,有燕銜卵墜之,契母得,故含之,誤吞之,即生契。(P462)契母有娀,浴于玄丘之水,睇玄鳥(niǎo)銜卵,過(guò)而墜之,契母得而吞之,遂生契。(P463)后稷母為姜嫄,出見(jiàn)大人蹟而履踐之,知于身,則生后稷。(P463)姜源游閟宮,其地扶桑,履大人跡而生男。以為不祥,棄之,牛羊不踐。又棄之山中,會(huì)伐木者,蔫覆之。又取而置寒水上,大鳥(niǎo)來(lái)以一翼藉覆之。以為異,乃收養(yǎng)焉,名之曰棄。相于吳,是為稷也。(P594)這些文字所敘述的神話故事,在《大雅·生民》和《商頌·玄鳥(niǎo)》中都可以找到依據(jù),特別是關(guān)于后稷的出生,《大雅·生民》已經(jīng)敘述得很詳細(xì)了,緯書中的敘述很像是在重復(fù)《生民》的敘述。不過(guò),若細(xì)讀《詩(shī)經(jīng)》本文和比較緯書與漢代經(jīng)學(xué)各《詩(shī)》家的解釋,則不難看出緯書獨(dú)特的價(jià)值。關(guān)于后稷出生的故事,《詩(shī)經(jīng)》本文的敘述重在說(shuō)明后稷感天而生后如何得到上帝庇護(hù),并沒(méi)有緯書中“以為不祥,棄之……又棄之”的含義。而《毛傳》《鄭箋》的解釋,則重在強(qiáng)調(diào)姜嫄之所以感應(yīng)上天而生下后稷并得到上帝的庇護(hù),因?yàn)榻獘惥粗厣系?常?！办肷系塾诮级C”,所以能“拔除其無(wú)子之疾,而得其?！?。(P1055)比較三者的解釋,《詩(shī)經(jīng)》本文所表現(xiàn)出來(lái)的觀念顯然更加原始,它重在傳達(dá)遠(yuǎn)古先民對(duì)上天眷顧的虔敬與感恩心理。而緯書對(duì)“不祥”事實(shí)的強(qiáng)調(diào),則是漢人災(zāi)異符應(yīng)神話觀念的一種體現(xiàn)?！睹珎鳌放c《鄭箋》則重在說(shuō)明,因?yàn)榻獘悓?duì)上帝尊敬在先,所以上天才眷顧她,這顯然是更加理性化地看待遠(yuǎn)古神話。再看《商頌·玄鳥(niǎo)》中玄鳥(niǎo)生商的神話故事?！对?shī)經(jīng)》本文只有一句詩(shī):“天命玄鳥(niǎo),降而生商”,將玄鳥(niǎo)與殷的先祖契的出生聯(lián)系起來(lái)了,但如何出生并沒(méi)有細(xì)說(shuō)?！睹珎鳌穼?duì)這一神話故事的解釋是相當(dāng)理性的,它認(rèn)為由于湯之先祖對(duì)上帝的敬重,勤于祭祀因而感動(dòng)上天從而使簡(jiǎn)狄受孕生下契,絲毫沒(méi)有涉及吞玄鳥(niǎo)卵而生契的情節(jié)。鄭箋的解釋增加了玄鳥(niǎo)遺卵禖氏之女簡(jiǎn)狄吞而生契的情節(jié),但敘述得很簡(jiǎn)約,也沒(méi)有涉及到其他情節(jié)。司馬遷的《史記·殷本紀(jì)》的敘述要詳細(xì)的多,不僅有吞卵生契的情節(jié),而且還點(diǎn)明了有娀女的神話身份(為帝嚳次妃),并增加了三人行浴的情節(jié)。司馬遷習(xí)魯詩(shī),他的解釋可以看成是今文詩(shī)家對(duì)《玄鳥(niǎo)》一詩(shī)的解釋。司馬遷的解釋可以說(shuō)更加接近遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)的事實(shí)真相,但也有一些模糊不清的地方,比如為什么說(shuō)有娀之女是帝嚳次妃?吞卵生契的是簡(jiǎn)狄?為什么要說(shuō)“三人行浴”,另外兩人是誰(shuí)?與吞卵生契的簡(jiǎn)狄是什么關(guān)系?都沒(méi)有清楚地說(shuō)明。1而《詩(shī)緯》解釋中的簡(jiǎn)狄沒(méi)有帝王妃的身份,也沒(méi)有“三人行浴”的含糊不清的情節(jié),它明確說(shuō)明簡(jiǎn)狄是與眾姐妹沐浴于玄丘水中,見(jiàn)燕銜卵墮之得而吞之而生契,這一場(chǎng)景描述,顯然更符合上古時(shí)期生活的實(shí)際。而且緯書還明確傳達(dá)出湯之先祖契無(wú)父而生這一事實(shí),這也是符合遠(yuǎn)古社會(huì)婚姻生育狀況實(shí)際的。這一例證也說(shuō)明,緯書對(duì)《詩(shī)》的神話敘事其實(shí)是包含著某種歷史文獻(xiàn)價(jià)值的。人們論及緯書時(shí),常常注意的是它“怪力亂神”、“事豐奇?zhèn)ァ钡膬A向,這種關(guān)注當(dāng)然是對(duì)的,因?yàn)榫晻鴮?duì)于事實(shí)及其古代文獻(xiàn)的處理,從總體上說(shuō)夸大其神奇怪異的方面,這與緯書強(qiáng)調(diào)天命神權(quán)的政治傾向是一致的。但是,在注意到緯書作為神話及由此表現(xiàn)出來(lái)的神奇怪異敘事特征的同時(shí),也不能忽視它作為歷史文獻(xiàn)與史料存在的價(jià)值。俞正燮曰:“緯者,古史書也,通記天地人,蓋靈臺(tái)所候簿”(P689),這也反映在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》篇章的具體解釋上。比如,對(duì)《大雅·文王》一詩(shī)的解釋?！睹颉穼⒋嗽?shī)的主旨解釋為“文王受命作周”,鄭箋亦云:“受王命而王天下,制立周邦”(P951),與《毛序》說(shuō)法一致。今文《詩(shī)》家也是如此,都將《文王》一詩(shī)看成是“文王受命”之詩(shī)(P823)。但何謂文王受命,古文與今文《詩(shī)》家說(shuō)法則不一樣。陳奐根據(jù)古文家說(shuō),認(rèn)為文王受命即是受命于殷之天子為西伯(《詩(shī)毛氏傳疏》),這顯然與事實(shí)不合。《史記·周本紀(jì)》與《春秋繁露·郊際篇》都認(rèn)為文王受命是指文王受天命而王天下,鄭箋也接受了這一看法。這一解釋顯然更符合《文王》一詩(shī)的主旨。緯書對(duì)“文王受命”的解釋也是圍繞著這一意思展開(kāi),其中雖然增添了如受《河圖》、《洛書》、赤雀丹書的神異色彩,但主旨都在于說(shuō)明文王受天命而開(kāi)后世基業(yè)。其中涉及到文王受命的年代如“季秋之月甲子”(《尚書中候·我應(yīng)》),地點(diǎn)如“作邑在豐”(《詩(shī)含神霧》),以及“隆興始霸、伐崇,作靈臺(tái)”(《易是類謀》),“既誅崇侯虎,文王在豐,豐人一朝扶老至者八十萬(wàn)戶”(《尚書中候·雒師謀》)等歷史事件。這一解釋不僅不悖《文王》一詩(shī)的主旨,而且為周興殷亡的歷史事件敘述補(bǔ)充了豐富的細(xì)節(jié)?？追f達(dá)正是看到了這一點(diǎn),所以疏注《文王》一詩(shī)時(shí)特別申明“讖緯所言文王之事最為詳悉”(P954),并大量引用緯書中的材料來(lái)解釋“文王受命作周”這一歷史事件的發(fā)生過(guò)程。二緯書所含的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)緯書的詩(shī)學(xué)價(jià)值不僅體現(xiàn)在它對(duì)《詩(shī)經(jīng)》篇章的具體解釋中,更重要的是它提出了對(duì)后世詩(shī)學(xué)有著深刻影響的詩(shī)學(xué)理論觀點(diǎn)。這些觀點(diǎn)主要表現(xiàn)在《詩(shī)緯》與《樂(lè)緯》中,另外,《禮緯》、《春秋緯》、《易緯》、《尚書緯》《孝經(jīng)緯》中也包含著一些重要的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)。談到緯書的詩(shī)學(xué)理論構(gòu)成時(shí),有兩點(diǎn)值得注意:一是緯書內(nèi)容構(gòu)成駁雜,加上又不像今古文經(jīng)學(xué)那樣有一個(gè)明確的師承系統(tǒng),所以其中有許多拼湊雜糅處,有一些觀點(diǎn)只是對(duì)漢代經(jīng)學(xué)家詩(shī)學(xué)理論的襲用,如《詩(shī)含神霧》中的“上以風(fēng)化下,下以風(fēng)刺上,主文而譎諫,言之者無(wú)罪,聞之者足以戒”,“治世之音,溫以裕,其政平。亂世之音,怨以怒,其政乖,詩(shī)道然”(P466),就是簡(jiǎn)單襲用了《毛詩(shī)》。對(duì)這種襲用,雖不能簡(jiǎn)單否定,因?yàn)樗从沉嗽?shī)學(xué)理論方面的一些共識(shí),但畢竟不是緯書具有原創(chuàng)性的觀點(diǎn),所以必須有所甄別。二是緯書中包含著大量完全脫離經(jīng)書的災(zāi)異祥瑞與天象人事內(nèi)容,人們常常容易將緯書視為迷信荒誕之書而忽視它與經(jīng)書之間的本質(zhì)聯(lián)系。實(shí)際上,緯書雖然包含大量迷信荒誕內(nèi)容,從總體上說(shuō)仍是在經(jīng)書的引領(lǐng)下進(jìn)行的。緯書的詩(shī)學(xué)理論也是如此。還有一點(diǎn)值得注意,不能將《詩(shī)緯》與《樂(lè)緯》分離開(kāi)來(lái),認(rèn)為緯書的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn)主要見(jiàn)于《詩(shī)緯》,而《樂(lè)緯》則是關(guān)于音樂(lè)的理論。其實(shí),“詩(shī)”與“樂(lè)”不分一直是中國(guó)古代詩(shī)學(xué)理論的一個(gè)傳統(tǒng)。《詩(shī)經(jīng)》中的詩(shī)篇最早都是合樂(lè)的,在中國(guó)古人的早期的詩(shī)歌觀念中,詩(shī)的音樂(lè)意義常常是大于作為歌詞的文字意義的。所以孔子才有“吾自衛(wèi)返魯,然后正樂(lè),雅頌各得其所”(《論語(yǔ)·子罕》)的說(shuō)法,以音樂(lè)的調(diào)式為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)對(duì)詩(shī)篇進(jìn)行歸類,使之各得其所。又由于“樂(lè)經(jīng)”在秦漢時(shí)期已不傳,《詩(shī)》實(shí)際上承擔(dān)了《樂(lè)》的功能,“樂(lè)”常常是附《詩(shī)》而得到保存與流傳,人們?cè)谡摷啊霸?shī)”、“樂(lè)”功用時(shí),常常將“詩(shī)”“樂(lè)”作為一個(gè)整體,不作實(shí)際的區(qū)分。明代詩(shī)論家李東陽(yáng)說(shuō):“詩(shī)在六經(jīng)中,別是一教,蓋六藝中之樂(lè)也。樂(lè)始于詩(shī),終于律?！?《懷麓堂詩(shī)話》);清代經(jīng)學(xué)家邵懿辰說(shuō):“樂(lè)本無(wú)經(jīng)……樂(lè)之原在《詩(shī)》三百篇中……欲知樂(lè)大原,觀三百篇即可”(《禮經(jīng)通論》),都說(shuō)明了這點(diǎn)。正因?yàn)榇?緯書中關(guān)于詩(shī)樂(lè)的論述,雖然各有側(cè)重,即《詩(shī)緯》重在論詩(shī),《樂(lè)緯》重在論“樂(lè)”,但關(guān)于“詩(shī)”、“樂(lè)”性質(zhì)與功能的認(rèn)識(shí),卻是一個(gè)整體,不能簡(jiǎn)單分割開(kāi)來(lái)。明確了以上幾點(diǎn),我們便可以討論緯書中的詩(shī)學(xué)觀點(diǎn),它主要包含以下理論觀點(diǎn):1、“詩(shī)者,天地之心”說(shuō)。它主要見(jiàn)于《詩(shī)含神霧》:“詩(shī)者,天地之心,君德之祖,百福之宗,萬(wàn)物之戶”,“詩(shī)者,天地之心,刻之玉版,藏之金符。集微揆著,上統(tǒng)元皇,下序四始,羅列五際?！?P464)類似的表述還見(jiàn)于《春秋說(shuō)題辭》:“詩(shī)者,天文之精,星辰之度”(P856);《樂(lè)動(dòng)聲儀》:“承天心,理禮樂(lè),通上下四時(shí)之氣,和合人之情,以慎天地者也”(P537)等。值得注意的是,《詩(shī)緯》將“天地之心”與“刻之玉版”聯(lián)系起來(lái),它可能表現(xiàn)的是一種古老的詩(shī)歌觀念,這一點(diǎn),從1987年安徽含山凌家灘四號(hào)墓出土的玉龜玉版圖案可以得到證明。玉版是遠(yuǎn)古巫師用于通天的法器,玉版的形制說(shuō)明早在遠(yuǎn)古社會(huì),“中國(guó)人已經(jīng)有了天圓地方、大地有四極八方、四方有神祗作為象征的空間觀念”。(P87-88)《詩(shī)含神霧》“天地之心,刻之玉版”的說(shuō)法將《詩(shī)》與神秘的巫術(shù)行為聯(lián)系起來(lái),賦予某種神秘色彩。但提出這一說(shuō)法的目的卻在于強(qiáng)調(diào)詩(shī)可以感通天地人神,使詩(shī)成為可以預(yù)知“人事興衰得失之源,王道治亂安危之故”的工具。正因?yàn)榇?緯書作者在提出“天地之心,刻之玉版”說(shuō)法之后又提出詩(shī)“集微揆著,上統(tǒng)元皇,下序四始,羅列五際”的觀點(diǎn),強(qiáng)調(diào)詩(shī)具有“列終始,推得失,考天地,以言王道之安危”的巨大功用,將詩(shī)的意義指向世間人倫。其實(shí),“天地之心”的說(shuō)法在漢代并非只見(jiàn)于緯書。齊詩(shī)學(xué)者匡衡曰:“《六經(jīng)》者,圣人所以統(tǒng)天地之心,著善惡之歸,明吉兇之分,通人道之正,是不悖于其本性也?！?《漢書·匡衡傳》)董仲舒則提出詩(shī)為天下法之說(shuō):“故圣人于鬼神也……正直者,得福也,不正者,不得福,此其法也。以《詩(shī)》為天下法,何謂不法哉”(《春秋繁露·祭義》),與之類似。所不同的是,匡衡和董仲舒主要從圣人角度強(qiáng)調(diào)得“天地之心”和“天地之法”,緯書則直接將詩(shī)與作為宇宙萬(wàn)物的自然之天聯(lián)系起來(lái),與具有神圣地位的“君德”聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為詩(shī)體現(xiàn)了“天地之心”,詩(shī)為“天文之精,星辰之度”,因此能夠成為君德之祖,百福之宗和萬(wàn)物之戶,也就是說(shuō)成為天地萬(wàn)物所由以出入的門戶與主宰。正因?yàn)樵?shī)具有這樣崇高的地位與作用,所以要將詩(shī)“刻之玉版,藏之金府”,使人們銘記與傳誦。顯然,《詩(shī)緯》對(duì)詩(shī)的性質(zhì)的這一論述不同于傳統(tǒng)儒學(xué),它反映了漢人在天人之學(xué)的大背景下對(duì)詩(shī)的新的認(rèn)識(shí),突出了詩(shī)的崇高性與神圣性。這一看法亦對(duì)后世詩(shī)學(xué)產(chǎn)生了深刻影響。比如,劉勰的《文心雕龍·原道》中“言之文也,天地之心哉!若乃河圖孕乎八卦,洛書韞乎九疇;玉版金鏤之實(shí),丹文綠牒之華,誰(shuí)其尸之,亦神理而已”的觀點(diǎn)就與此相關(guān)。2、“詩(shī)含五際六情”之說(shuō)。這一說(shuō)法見(jiàn)于《春秋演孔圖》:“詩(shī)含五際六情,一曰風(fēng),二曰賦,三曰比,四曰興,五曰雅,六曰頌”。(P583)從表述形式上看,此提法受到《毛詩(shī)》“六義”說(shuō)的影響,精神實(shí)質(zhì)卻與齊詩(shī)翼奉一派的“四始”“五際”、“六情”說(shuō)一致?！八氖肌敝f(shuō),《詩(shī)汎歷樞》的解釋是:“《大明》在亥,水始也。《四牡》在寅,木始也。《嘉魚》在巳,火始也。《鴻雁》在申,金始也。”(P480)學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為《詩(shī)緯》這一說(shuō)法源出于《齊詩(shī)》?！八氖肌闭f(shuō)的理論基礎(chǔ)是漢代經(jīng)學(xué)家普遍推重的陰陽(yáng)學(xué)說(shuō)?！笆肌奔礊樗募局?“四始”運(yùn)行又對(duì)應(yīng)于宇宙天地,宇宙天地皆因陰陽(yáng)之氣運(yùn)行而生生不息?！洱R詩(shī)》和緯書將“亥”(冬、水)看成“四始”的開(kāi)始,“亥”也就是萬(wàn)物凋零,新的生命已經(jīng)孕育的意思?！对?shī)推度災(zāi)》曰“亥者,核也,閡也。十月閉藏,萬(wàn)物皆入核閡”(P475),《詩(shī)汎歷樞》曰“凡推其數(shù),皆從亥之仲起,此天地所定位,陰陽(yáng)氣周而復(fù)始,萬(wàn)物死而復(fù)蘇,大統(tǒng)之始,故王命一節(jié),為之十歲也”(P480),都明確說(shuō)明,以“亥”為起始,表現(xiàn)的正是宇宙生命運(yùn)化、四季循環(huán)交替、萬(wàn)物死而復(fù)蘇的進(jìn)程。同時(shí),“亥”為起始,至寅、至巳、至申的春夏秋冬四季運(yùn)行,又分別對(duì)應(yīng)于《詩(shī)經(jīng)》中《大明》、《四牡》、《嘉魚》、《鴻雁》四組十篇詩(shī),反映出周王朝由受命而興到衰敗而亡的歷史進(jìn)程:《大明》反映文王受命興周,為周之始,故與反映自然界更替之始的“亥”相配;《四牡》“寫文王為西伯之時(shí),三分天下有其二”,即周朝勢(shì)力逐漸興盛,故與陽(yáng)氣漸盛的“寅”位相配;《嘉魚》反映的是周朝的繁盛時(shí)期,故與純陽(yáng)之位的“巳”相配;《鴻雁》乃周宣王時(shí)詩(shī),反映的是周室的衰落,所以配之以陰氣漸盛的“申”。所以鄭玄釋曰:“始者,王道興衰之所由也?！薄拔咫H”之說(shuō)最早見(jiàn)于《漢書·翼奉傳》:“《易》有陰陽(yáng),《詩(shī)》有五際,《春秋》有災(zāi)異,皆列終始,推得失,考天心,以言王道之安危?！睂?duì)什么是“五際”,翼奉并沒(méi)有明確解釋。從孟康引《齊詩(shī)內(nèi)傳》的解釋可知,“五際”為“卯、酉、午、戌、亥也”,“陰陽(yáng)終始際會(huì)之歲,于此則有變改之政”。(P3173)“五際”說(shuō)提出的目的與“四始”說(shuō)一樣,是要通過(guò)對(duì)宇宙天地、陰陽(yáng)際會(huì)規(guī)律的描述,來(lái)反映王道政治的興衰變化。不僅如此,《齊詩(shī)》的“四始”“五際”說(shuō)的提出,還將《詩(shī)》與樂(lè)律緊密聯(lián)系起來(lái)。清代經(jīng)學(xué)家孔廣森、魏源等人意識(shí)到這一點(diǎn),所以從《詩(shī)》的樂(lè)律角度解釋“四始”、“五際”。蔣湘南說(shuō):“三家但傳訓(xùn)詁,不傳音律,傳音律者只有《齊詩(shī)》”(《七經(jīng)樓文鈔·詩(shī)有六情五際解》),這一看法也從一個(gè)側(cè)面說(shuō)明《齊詩(shī)》“四始”“五際”說(shuō)與樂(lè)律的關(guān)系。事實(shí)上,《齊詩(shī)》“四始”“五際”之說(shuō),將《詩(shī)》與樂(lè)律聯(lián)系起來(lái),與陰陽(yáng)、五行、月歷、方位、季節(jié)配置起來(lái),不僅是古老的詩(shī)樂(lè)觀念的遺存,也反映了先秦至漢人們對(duì)詩(shī)歌功能的本質(zhì)性認(rèn)識(shí)。因?yàn)椤对?shī)》在戰(zhàn)國(guó)之前,與樂(lè)律是不可分的。緯書作者正是看到這一點(diǎn),所以它承襲齊詩(shī)學(xué)者的“四始”“五際”說(shuō),高度強(qiáng)調(diào)《詩(shī)》的音樂(lè)表現(xiàn)意義:“圣人作樂(lè),繩以五元,度以五星”,“稽天地之道,合人鬼之情,發(fā)于律呂,計(jì)于陰陽(yáng),揮之天下,注之音韻”。在緯書作者看來(lái),詩(shī)歌與樂(lè)律的結(jié)合,不僅蘊(yùn)涵著宇宙萬(wàn)物的秘密,而且也反映王朝氣運(yùn)的盛衰和人世休咎變化,所以它不是可有可無(wú),而是涉及《詩(shī)》的本體意義生成的重要問(wèn)題。翼奉還提出了“六情”說(shuō),這也與《詩(shī)經(jīng)》解釋有一定的關(guān)系并包含著詩(shī)學(xué)理論價(jià)值。因?yàn)閺摹稘h書·翼奉傳》的記載看,他所說(shuō)的“六情”指的是人的六種情感,而且還包含了陰陽(yáng)五行、干支、律歷等內(nèi)容。翼奉還提出“《詩(shī)》之為學(xué),情性而已”,“觀性以歷,觀情以律”的觀點(diǎn),明確地將《詩(shī)》的解釋與情感、樂(lè)律聯(lián)系起來(lái)。緯書“六情”說(shuō)無(wú)疑也具有這樣的內(nèi)涵。我們無(wú)法論證緯書的“六情”說(shuō)是否真正意識(shí)到詩(shī)歌的本體性質(zhì)在于表現(xiàn)情感,但從緯書中的觀點(diǎn)表述:“詩(shī)人感而后思,思而后積,積而后滿,滿而后作。言之不足,故嗟嘆之,嗟嘆之不足,故詠歌之。詠歌之不厭,不知手之舞之,足之蹈之也”(P544),以及其中大量地將《詩(shī)》與音律、季節(jié)、風(fēng)俗地理聯(lián)系起來(lái)言《詩(shī)》的例子來(lái)看,不難看出這一理論是包含著對(duì)詩(shī)的情感性質(zhì)的認(rèn)識(shí)的,在客觀上豐富了詩(shī)歌與音律、情感關(guān)系的理解。也正因?yàn)榇?后人在言及詩(shī)的性質(zhì)時(shí),注意到緯書的這一說(shuō)法。比如,李善注陸機(jī)《文賦》中“六情”說(shuō),就引用了緯書中的“詩(shī)含五際六情”的說(shuō)法以說(shuō)明詩(shī)的本質(zhì)。3、“詩(shī)者,持也”之說(shuō)。此說(shuō)見(jiàn)于《詩(shī)含神霧》:“詩(shī)者,持也。以手維持,則承負(fù)之義,謂以手承下而抱負(fù)之。在于敦厚之教,自持其心,諷刺之道,可以扶持邦家者也?！薄对?shī)含神霧》將“詩(shī)”解釋為“持”,是從文字訓(xùn)詁的角度對(duì)“詩(shī)”的一種解釋?！墩f(shuō)文》對(duì)“詩(shī)”的訓(xùn)釋是:“持,握也,從手,寺聲”,“詩(shī),志也;淙言,寺聲”,與《詩(shī)含神霧》相似。“詩(shī)”與“持”都從“寺聲”,從字音出發(fā)再進(jìn)而引申出字意的解釋。對(duì)緯書“詩(shī)者,持也”的說(shuō)法,可以從兩方面來(lái)理解。一方面,應(yīng)該看到它將“詩(shī)”訓(xùn)為“持”,從總體上沒(méi)有越出傳統(tǒng)儒家的詩(shī)教理論。錢鐘書談到《詩(shī)緯》中的“詩(shī)者,持也”的說(shuō)法時(shí),將它與《荀子·勸學(xué)》篇中的“詩(shī)者,中聲之所止”等說(shuō)法聯(lián)系起來(lái),認(rèn)為它“非徒如《正義》所云‘持人之行’”,而是“自持情性,使喜怒哀樂(lè),合度中節(jié),異乎探喉肆口,直吐快心”(P57),正是看到了“詩(shī)者,持也”的說(shuō)法與儒家“溫柔敦厚”詩(shī)教理論的關(guān)系。另一方面,也應(yīng)看到緯書“詩(shī)者,持也”這一說(shuō)法與儒家傳統(tǒng)詩(shī)教理論不同。陳喬樅說(shuō):“人心者,天地之精,群生之本,故政之治亂,由于君之心,能自持其心,則可以扶持邦家矣”(P798),明確將“詩(shī)者,持也”與緯書的“詩(shī)者,天地之心”之說(shuō)聯(lián)系起來(lái),強(qiáng)調(diào)應(yīng)從“天地之精”與“君之心”的關(guān)系來(lái)看到詩(shī)的自持其心和扶持邦家的功用。這一解釋是符合緯書作者的用心的。因?yàn)樵诰晻髡呖磥?lái),詩(shī)體現(xiàn)了“天地之心”,詩(shī)為“天文之精,星辰之度”(《春秋說(shuō)題辭》),具有“承天心,理禮樂(lè),通上下四時(shí)之氣,和合人之情”(《樂(lè)動(dòng)聲儀》)的功用,所以它可以感通天地,賦予人間圣王安排世界秩序的偉大創(chuàng)造力,而人間圣王正是秉持天意和天心的安排,以“詩(shī)”“樂(lè)”來(lái)貫通天地神靈,從而達(dá)到“自持其心”、“扶持邦家”的目的。顯然,這一內(nèi)涵是傳統(tǒng)詩(shī)教理論所沒(méi)有的?？追f達(dá)提出著名的“詩(shī)有三訓(xùn)”說(shuō),即詩(shī)者,“承也,志也,持也”。這一說(shuō)法容納了先秦兩漢以來(lái)關(guān)于詩(shī)歌性質(zhì)與功能的多種看法,基本出處則來(lái)自緯書,只不過(guò)孔穎達(dá)對(duì)“詩(shī)”的解釋與緯書存在一定距離。他引《禮記·內(nèi)則》的話將“詩(shī)”訓(xùn)為“承”,“承”即是“承君政之善惡”,這雖然與緯書中“詩(shī)者持也,謂以手承下惡抱負(fù)之”的解釋相關(guān)。但緯書的解釋,突出的是一種手部動(dòng)作,所謂“承”是對(duì)物體的承接與持有,孔穎達(dá)則將緯書中的手部動(dòng)作的“承”擴(kuò)展到政治領(lǐng)域,變成“承君政之善惡”的“承”?？追f達(dá)引《春秋說(shuō)題辭》中的說(shuō)法將“詩(shī)”訓(xùn)為“志”,也不符合緯