哲學(xué)與科學(xué)歷史流變與現(xiàn)代危機(jī)

哲學(xué)與科學(xué)歷史流變與現(xiàn)代危機(jī)

所有問題都是復(fù)雜的，難以簡(jiǎn)化。一般來說，傳統(tǒng)哲學(xué)往往是一門理性的科學(xué)。通過一定的概念、理性評(píng)價(jià)和邏輯理論，我們可以建立一個(gè)關(guān)于世界、生活和各種事實(shí)的理論體系，最終總結(jié)世界、生活和各種事實(shí)。本文旨在通過對(duì)西方哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系這一問題的梳理考察,以期消解傳統(tǒng)哲學(xué)把哲學(xué)看作科學(xué)的科學(xué)這一觀念。一、哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)分和形而上學(xué)的意義傳統(tǒng)的哲學(xué)觀將哲學(xué)視為最普遍的科學(xué)或者科學(xué)的科學(xué)。哲學(xué)作為“熱愛智慧”之學(xué)是在蘇格拉底和柏拉圖那里才獲得其明確的意義和重要性的,就此文德爾班指出:“在蘇格拉底之后的文獻(xiàn)中,特別是在柏拉圖和亞里士多德學(xué)派中,‘哲學(xué)’一詞獲得了明確的意義,根據(jù)這個(gè)意義,‘哲學(xué)’指的恰恰是德語(yǔ)‘wissenschaft’(科學(xué))?！闭菑乃麄冮_始,人們對(duì)智慧和絕對(duì)的科學(xué)知識(shí)的追求便密不可分地聯(lián)系在了一起。在他們看來,首先,哲學(xué)作為關(guān)于理念世界的理論知識(shí),完全可以被稱作科學(xué),因?yàn)榭茖W(xué)的目的就是為了獲得絕對(duì)的、必然性的理論知識(shí)。其次,哲學(xué)與科學(xué)都以理念世界作為研究對(duì)象。柏拉圖將世界分成可見的世界和理念的世界,前者可見但不真實(shí),處于流變之中,是對(duì)后者的模仿,只有理念世界是真實(shí)的永恒的。顯然,無論是哲學(xué)還是科學(xué)都不能以作為可感對(duì)象之總和的自然作為研究對(duì)象,只能選取不同于流變的可見世界的理念世界。在亞里士多德及其以后的古希臘哲學(xué)流派中,哲學(xué)與科學(xué)仍是不分彼此,統(tǒng)一在一起的。只是亞氏把科學(xué)的研究領(lǐng)域和范圍拓展了,不再局限于理念世界,而把可感世界也作為科學(xué)研究的對(duì)象確定了下來,從而使得不僅數(shù)學(xué)而且邏輯、物理、氣象、生物、生理、心理學(xué),以及倫理政治等當(dāng)時(shí)人們所研究的各門學(xué)科都被包括在內(nèi)?！罢軐W(xué)或廣義的科學(xué),包括一切這種經(jīng)過理性思考的知識(shí),其中有數(shù)學(xué)和各專門學(xué)科。”梯利在談到亞里士多德關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系時(shí)如是說。哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上仍是不分軒輊,渾然一體的,都是對(duì)事物存在的原因或本質(zhì)的探究。對(duì)此葉秀山指出:“以(自然)科學(xué)的思維方式(范疇)來掌握哲學(xué)的基本問題——本體問題,這就是亞里士多德當(dāng)時(shí)和后來哲學(xué)史上‘形而上學(xué)’的本質(zhì)含義”,即使有區(qū)別,也只能視為是亞氏科學(xué)體系內(nèi)部的區(qū)別?！靶味蠈W(xué)”只是由于對(duì)最為普遍性的問題的探究而區(qū)別于具體科學(xué),而作為區(qū)別于全部科學(xué)的哲學(xué)觀點(diǎn)在亞氏處并未出現(xiàn),換言之,在亞氏處還談不上哲學(xué)與科學(xué)的分化問題。哲學(xué)就是科學(xué),或概言之,哲學(xué)就是各門科學(xué)知識(shí)的總體。對(duì)此,伽達(dá)默爾一語(yǔ)中的:“古希臘人以哲學(xué)這個(gè)包羅萬象的術(shù)語(yǔ)指稱各種理論知識(shí)。”另外,需要提醒的是:古希臘人所理解的科學(xué)和近代以來人們所理解的科學(xué)概念之間存在著本質(zhì)差異。在古希臘思想家們看來,科學(xué)認(rèn)識(shí)的目的就是理解事物的永恒的、必然的和普遍的本質(zhì),換言之,希臘科學(xué)力圖通過對(duì)普遍本質(zhì)的理性思維來解釋事物的存在為什么是這樣的。因而希臘科學(xué)的本質(zhì)是解釋的而不是研究的,這就決定了它不可能也不需要是嚴(yán)格精確的。既然作為研究對(duì)象的事物是預(yù)先給定的,那么科學(xué)的主要任務(wù)就是揭示事物如此這般存在的根據(jù)和原因,亦即共性與本質(zhì),而不是去發(fā)現(xiàn)和預(yù)言新的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。因此希臘科學(xué)理論的合理性在于其是否具有邏輯的自恰性,而不取決于經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的驗(yàn)證與否。這點(diǎn)決定了希臘科學(xué)無法使自身與“形而上學(xué)”區(qū)別開來。哈貝馬斯就此指出:“‘形而上學(xué)’最初就是關(guān)于普遍性、永恒性和必然性的科學(xué)?！绷硗?由于希臘科學(xué)對(duì)根據(jù)和原因的無限追求必然使它走向作為理性神學(xué)的“形而上學(xué)”,換言之,神學(xué)或“形而上學(xué)”是古希臘科學(xué)發(fā)展的必然結(jié)果和歸宿,伽達(dá)默爾對(duì)此作了精辟的概括:“當(dāng)希臘科學(xué)擴(kuò)展的同時(shí),作為理性神學(xué)的‘形而上學(xué)’也從這種科學(xué)中產(chǎn)生出來?！敝惺兰o(jì),人們對(duì)基督教信仰進(jìn)行理論論證所借助的概念框架就是希臘哲學(xué)或科學(xué)。這決定了經(jīng)院哲學(xué)不可能突破關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)的希臘觀念。事實(shí)上,在中世紀(jì),相對(duì)于神學(xué)而言,哲學(xué)與科學(xué)在本質(zhì)上仍是統(tǒng)一的,都作為人類理性自然運(yùn)用的產(chǎn)物而存在。哲學(xué)仍然是作為科學(xué)知識(shí)的總體而出現(xiàn)。例如,托馬斯·阿奎那就認(rèn)為哲學(xué)包括“形而上學(xué)”、數(shù)學(xué)和物理學(xué),這完全是亞里士多德觀點(diǎn)的翻版。在這一時(shí)期,哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系成為其基本矛盾,因而人們對(duì)哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系難以產(chǎn)生興趣,更不要說作為關(guān)注和反思的對(duì)象了,當(dāng)然也就不可能使二者的關(guān)系發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化。在哲學(xué)與神學(xué)的關(guān)系中,神學(xué)取得了至尊地位,導(dǎo)致了西方哲學(xué)史上的第一次哲學(xué)危機(jī),而對(duì)這一危機(jī)的反思與拯救,促使人們拿起了科學(xué)的武器。哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的實(shí)質(zhì)性改變有了可能。二、以“形而上學(xué)”為哲學(xué)數(shù)學(xué)化嘗試隨著理性意識(shí)的覺醒和近代自然科學(xué)的發(fā)展,近代哲學(xué)的歷程一方面表現(xiàn)為哲學(xué)與科學(xué)攜手同中世紀(jì)神學(xué)的斗爭(zhēng);另一方面表現(xiàn)為哲學(xué)與科學(xué)的分化過程。這兩種運(yùn)動(dòng)都是從文藝復(fù)興時(shí)期開始而在康德處得以最終完成。前一種斗爭(zhēng)的結(jié)果是理性與科學(xué)戰(zhàn)勝了神學(xué),“神學(xué)將她的王冠讓給了科學(xué)和哲學(xué)”,哲學(xué)從神學(xué)的危機(jī)中掙脫了出來。哲學(xué)與科學(xué)的分化是近代科學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的必然結(jié)果。隨著笛卡爾的解析幾何學(xué),牛頓和萊布尼茨的微積分學(xué)的創(chuàng)立,以及以伽利略、哥白尼、牛頓等人為代表的實(shí)驗(yàn)科學(xué)在天文學(xué)、機(jī)械力學(xué)和物理學(xué)等領(lǐng)域取得的重大成就,各門具體科學(xué)先后脫離哲學(xué)的母體而獨(dú)立。文藝復(fù)興時(shí)期,一種本質(zhì)上不同于希臘科學(xué)的新科學(xué)產(chǎn)生了。它放棄了對(duì)事物永恒的絕對(duì)的本質(zhì)的把握及其解釋,而致力于事物彼此間的聯(lián)系和規(guī)律。它要求對(duì)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的不斷擴(kuò)展和對(duì)新的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的預(yù)言,從而以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)來驗(yàn)證理論的合理性。這一點(diǎn)體現(xiàn)出了它與希臘科學(xué)的根本不同。此外,它不是絕對(duì)的永恒的真理,而是具有或然性的假設(shè)或者說是有限制的確定性知識(shí)。還有它強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)及其方法在理論建構(gòu)中的重要作用。它就是我們現(xiàn)在所稱作的“近代科學(xué)”。這些不僅把近代科學(xué)與希臘科學(xué)區(qū)別開來,而且也把神學(xué)和“形而上學(xué)”相分離。但這并不意味著近代科學(xué)與希臘科學(xué)或哲學(xué)之間沒有任何聯(lián)系。恰恰相反,在近代之初,科學(xué)通常仍被稱作哲學(xué)的一個(gè)分支。牛頓劃時(shí)代的科學(xué)巨著就仍然取名為《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》。對(duì)此亞·沃爾夫曾有明言:“在近代之初,哲學(xué)和科學(xué)仍是彼此不分的。哲學(xué)這個(gè)術(shù)語(yǔ)廣義上用來泛指所有世俗的知識(shí),包括一切今天所稱的科學(xué)?！钡珶o論如何,哲學(xué)與科學(xué)的分化難以避免。作為近代唯理論的創(chuàng)立者,笛卡爾仍把哲學(xué)看作知識(shí)的總體,笛卡爾說:“整個(gè)哲學(xué)好比一棵大樹,樹根是‘形而上學(xué)’,樹干是‘形而下學(xué)’(即物理學(xué)——引者注),樹干上長(zhǎng)出的樹枝可以分為三大類;即醫(yī)學(xué)、力學(xué)和倫理學(xué)?！痹诖?笛卡爾強(qiáng)調(diào)在整個(gè)科學(xué)知識(shí)的總體中“形而上學(xué)”居于基礎(chǔ)的地位,而“形而上學(xué)”的沉思和理論建構(gòu)對(duì)于其他具體科學(xué)的研究是前提性的,為此,他借助數(shù)學(xué)的演繹法去探究知識(shí)可能性的根據(jù),追求知識(shí)的確實(shí)性。繼笛卡爾之后,斯賓諾莎和萊布尼茨也將哲學(xué)看作科學(xué)知識(shí)的總體,“形而上學(xué)”是整個(gè)知識(shí)體系的基礎(chǔ),繼續(xù)堅(jiān)持了為追求確實(shí)性而進(jìn)行的哲學(xué)數(shù)學(xué)化嘗試。這里需要指出的是:斯賓諾莎是以笛卡爾為榜樣,遵循數(shù)學(xué)的方法,但他更推崇幾何方法,以至于他最主要的著作《倫理學(xué)》就是嚴(yán)格按照幾何方法來書寫和闡述自己的哲學(xué)思想的。萊布尼茨雖然沒有機(jī)械刻板地將數(shù)學(xué)方法絕對(duì)化,但從未放棄如下觀點(diǎn):宇宙是一個(gè)由數(shù)學(xué)和邏輯原則所統(tǒng)率的和諧整體,最基本的科學(xué)是數(shù)學(xué)和“形而上學(xué)”,邏輯數(shù)學(xué)的論證方法是真正的哲學(xué)方法。近代經(jīng)驗(yàn)論源自培根,培根認(rèn)為:“哲學(xué)是包羅萬象的科學(xué)知識(shí)的總體?！边@表明,哲學(xué)與科學(xué)在培根那里仍是渾然不分的,培根對(duì)經(jīng)驗(yàn)論的貢獻(xiàn)主要在于對(duì)經(jīng)驗(yàn)論基本原則的論述和創(chuàng)立了科學(xué)歸納法。他的歸納法不同于亞里士多德的歸納法,他將后者斥之為:“產(chǎn)生錯(cuò)誤的根源和一切科學(xué)的禍害?！彼臍w納法立足于觀察和實(shí)驗(yàn),并強(qiáng)調(diào)了要對(duì)收集到的材料用理性的方法進(jìn)行分析與綜合。馬克思對(duì)此予以了肯定:“科學(xué)是實(shí)驗(yàn)的科學(xué),科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料。歸納、分析、比較、觀察和實(shí)驗(yàn)是理性方法的重要條件?！被舨妓估^承了培根的經(jīng)驗(yàn)論學(xué)說,也將哲學(xué)理解為科學(xué)。他所言的自然哲學(xué)是指自然科學(xué),而公民哲學(xué)是指社會(huì)科學(xué)。但是霍布斯肯定幾何學(xué)的方法是求得確實(shí)可靠知識(shí)的惟一方法。洛克對(duì)經(jīng)驗(yàn)論進(jìn)行了系統(tǒng)化的表述,并把對(duì)“人類理智”的研究上升為一門獨(dú)立的科學(xué)。休謨接受了洛克的觀點(diǎn),將對(duì)人類理智的研究擴(kuò)展到整個(gè)人性領(lǐng)域,稱之為“人性科學(xué)”,他認(rèn)為人性科學(xué)是其他科學(xué)惟一牢固可靠的基礎(chǔ),“在試圖說明人性的原理的時(shí)候,我們實(shí)際上就是在提出一個(gè)建立在幾乎全新的基礎(chǔ)上的完整的科學(xué)體系,而這個(gè)基礎(chǔ)也正是一切科學(xué)惟一穩(wěn)固的基礎(chǔ)。”因?yàn)橐磺衅渌茖W(xué)的探討都離不開對(duì)人類理性的探討。他強(qiáng)調(diào),人性科學(xué)與其他科學(xué)如經(jīng)典物理學(xué)具有本質(zhì)上的統(tǒng)一性,也必須以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ),并借助經(jīng)驗(yàn)觀察。這樣一來,人性科學(xué)也就成了一門經(jīng)驗(yàn)心理科學(xué)。按照經(jīng)驗(yàn)論的原則,人的認(rèn)識(shí)不能超出經(jīng)驗(yàn)的范圍,而關(guān)于宇宙、上帝和靈魂的知識(shí)超出了現(xiàn)象界,因而理論神學(xué)、理論宇宙論和理論心理學(xué)就都是不可能的。如休謨對(duì)“形而上學(xué)”的批判和否定不僅促成了“形而上學(xué)”與科學(xué)的分離,而且也給以后的哲學(xué)家提出了一個(gè)難題:科學(xué)的“形而上學(xué)”可能嗎?康德接過了這個(gè)問題并予以思考和回答。在他看來,“形而上學(xué)”就是哲學(xué),這樣,他就把“形而上學(xué)”和具體科學(xué)之間的分離轉(zhuǎn)換成了哲學(xué)與科學(xué)的分化。哲學(xué)在康德那里第一次不再作為科學(xué)知識(shí)的總體,而是“形而上學(xué)”,并且成為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ)。這種基礎(chǔ)性地位有賴于“形而上學(xué)”自身的科學(xué)性。因此,在他看來,“形而上學(xué)”被理解為一門科學(xué),但科學(xué)的“形而上學(xué)”不是關(guān)于宇宙、上帝、靈魂的知識(shí)體系,而是關(guān)于人類純粹理性自身的一門科學(xué)。這是康德對(duì)西方“形而上學(xué)”傳統(tǒng)的重大轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新。為科學(xué)的“形而上學(xué)”存在之可能性和合理性進(jìn)行辯護(hù),康德對(duì)哲學(xué)和科學(xué)進(jìn)行了區(qū)別。首先,康德通過對(duì)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的可能性的論證為科學(xué)的“形而上學(xué)”做準(zhǔn)備,他說:“純粹數(shù)學(xué)和純粹自然科學(xué),如果為它們自身的妥善性和可靠性(著重點(diǎn)為康德所加)本來用不著像我們至今所做的這樣去對(duì)二者加以演繹的;因?yàn)榍罢咚罁?jù)的是它本身的自明性,而后者雖然出自理智的純粹源泉,卻根據(jù)經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的普遍驗(yàn)證”所以“對(duì)這兩種科學(xué)之需要進(jìn)行研究,不是為了它自身,而是為了另外一種科學(xué)——形而上學(xué)。”其次,康德從四個(gè)方面論述了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。第一,哲學(xué)是科學(xué)知識(shí)的普遍必然性和客觀有效性的理論依據(jù),并對(duì)其進(jìn)行辯護(hù)。第二,哲學(xué)為科學(xué)的理論構(gòu)建提供概念框架和先驗(yàn)基礎(chǔ)。第三,哲學(xué)在價(jià)值層面規(guī)范和引導(dǎo)了科學(xué)的研究及其運(yùn)用,使科學(xué)服從于人類理性的終極目的。最后,哲學(xué)的所有努力都指向?qū)θ祟惱硇缘慕y(tǒng)一性和人的生活世界的和諧秩序的追求,這是作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)之理論旨?xì)w。黑格爾與康德一樣,都是從哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題框架來構(gòu)建自己的哲學(xué)的。他同意康德對(duì)哲學(xué)的科學(xué)性的要求,也把哲學(xué)看作是關(guān)于理性自身的科學(xué)體系,但是他的“理性是世界的共性”,因而其哲學(xué)實(shí)際上是個(gè)包羅萬象的理性體系。在他看來,科學(xué)是一種抽象的未曾達(dá)到必然性高度的低級(jí)知識(shí),是對(duì)世界的片面的不完善的認(rèn)識(shí);而只有哲學(xué)才是嚴(yán)格意義上的科學(xué),能把握有機(jī)聯(lián)系的宇宙整體,是一種高級(jí)科學(xué)或超級(jí)科學(xué)。對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的如此理解,決定了黑格爾難以真正揭示哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系。三、胡塞爾對(duì)哲學(xué)的哲學(xué)構(gòu)建和研究方法的理解從以上對(duì)古代直到近代關(guān)于哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的簡(jiǎn)單梳理中,我們不難看出:傳統(tǒng)哲學(xué)發(fā)展到康德、黑格爾時(shí)代,雖然放棄了哲學(xué)就是各種科學(xué)知識(shí)的總體的看法,但并沒有放棄對(duì)哲學(xué)的科學(xué)性的要求。哲學(xué)仍然是科學(xué)的科學(xué)。這樣,隨著科學(xué)的不斷發(fā)展,哲學(xué)與科學(xué)分化的完成,哲學(xué)不可避免地又陷入新的危機(jī)——科學(xué)危機(jī)之中。一方面,哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷縮小,各門具體科學(xué)相繼從哲學(xué)母體中獨(dú)立出來;但為了能保證自己作為科學(xué)的基礎(chǔ)地位,哲學(xué)更加強(qiáng)求自己的“科學(xué)性”,并搬用了自然科學(xué)的方法來達(dá)到目的。另一方面,相對(duì)于科學(xué)的日新月異,長(zhǎng)足發(fā)展,哲學(xué)卻蹣跚于更可懷疑的情形而步履維艱;為消除“哲學(xué)的恥辱”,哲學(xué)日益浸染上了科學(xué)的精神,哲學(xué)家們盲目地把科學(xué)的進(jìn)步模式用于哲學(xué),甚而認(rèn)為科學(xué)可以解決看來是真正的哲學(xué)問題,譬如:“形而上學(xué)”、倫理價(jià)值、幸福、人生的意義,等等。身處危機(jī)中的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家,至今仍給予哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題以關(guān)注和反思,作出了不同的反應(yīng),提出各種方案,以期將哲學(xué)從科學(xué)的漩渦中拯救出來。部分哲學(xué)家,譬如實(shí)證主義者:胡塞爾、羅素、波普爾等人并沒有放棄對(duì)哲學(xué)的科學(xué)性的追求,以使思想能夠達(dá)到明確清晰。在此僅就胡塞爾對(duì)這一問題的看法作以簡(jiǎn)單評(píng)價(jià)。在胡塞爾看來,能否拯救危機(jī)取決于作為嚴(yán)格科學(xué)的真正哲學(xué)之建立。他說:“哲學(xué)的歷史目的是成為所有科學(xué)中最高的、最嚴(yán)格的科學(xué)。”以往的哲學(xué)雖沒有拋棄這一目的,但始終沒有實(shí)現(xiàn)這一目的的能力和途徑,換言之,作為嚴(yán)格的科學(xué)的哲學(xué)并不存在。胡塞爾毅然擔(dān)負(fù)起了建構(gòu)嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)這一歷史重任。這就使他必然首先要面對(duì)哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系問題并做出回答。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中,胡塞爾是這樣來理解哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系的:哲學(xué)即先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué),是本質(zhì)科學(xué),它從純粹可能性和規(guī)律的角度研究純粹意識(shí)及其現(xiàn)象總體,它揭示作為本質(zhì)的觀念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)和必然聯(lián)系;而科學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)性的研究,經(jīng)驗(yàn)科學(xué)或事實(shí)科學(xué)的多樣性揭示了它的本質(zhì)規(guī)定性。本質(zhì)科學(xué)并不依賴于事實(shí)科學(xué),相反,事實(shí)科學(xué)必須依賴于本質(zhì)科學(xué),因?yàn)?“任何事實(shí)科學(xué)(經(jīng)驗(yàn)科學(xué))都在本質(zhì)本體論中有其本質(zhì)的理論基礎(chǔ)。”這也就是說,事實(shí)科學(xué)必須以本質(zhì)科學(xué)為前提和基礎(chǔ),必須借助于本質(zhì)科學(xué)所提供的先天知識(shí)和觀念構(gòu)架。換言之,沒有本質(zhì)科學(xué),也就不存在事實(shí)科學(xué)。那么,事實(shí)科學(xué)的客觀性和普遍必然性的根據(jù)就不在自身之中,而理所當(dāng)然的只能在本質(zhì)科學(xué)中。因此,我們可以說,胡塞爾對(duì)科學(xué)奠基,其主要目的就是為了說明和論證科學(xué)知識(shí)的必然性和客觀性。但這樣一來,立即就出現(xiàn)了另一個(gè)問題:作為最嚴(yán)格科學(xué)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是可能的嗎?又是如何可能的?對(duì)這個(gè)問題的回答直接關(guān)系到胡塞爾哲學(xué)建構(gòu)能否成功。對(duì)此,胡塞爾也感到事關(guān)重大,因?yàn)榧兇猬F(xiàn)象和純粹意識(shí)的研究領(lǐng)域,對(duì)于處在自然眼光和自然態(tài)度下的人們,還是一個(gè)無形的領(lǐng)域,一個(gè)不存在的領(lǐng)域。為了證明先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所研究的這一獨(dú)立領(lǐng)域的明證性,確保最嚴(yán)格的科學(xué)的可能性,胡塞爾提出了他的所謂的“現(xiàn)象學(xué)方法”,認(rèn)為它不僅能消除人們對(duì)先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的質(zhì)疑而且能使現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)得以確立。但事實(shí)上,無論是現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)還原還是先驗(yàn)還原都帶有自身無法克服的困難,因而作為嚴(yán)格科學(xué)的先驗(yàn)現(xiàn)象的可能性和存在的合理性是可疑的,而并非自明的和絕對(duì)明證的。胡塞爾使哲學(xué)成為嚴(yán)格的科學(xué)的理想之落空,以現(xiàn)代的方式再一次證明了傳統(tǒng)哲學(xué)想為一切科學(xué)和哲學(xué)自身尋找一種絕對(duì)確實(shí)可靠的磐石基礎(chǔ)只是一種幻想,意味著試圖通過把哲學(xué)科學(xué)化或者通過純粹理論的努力來拯救危機(jī)的道路是行不通的。哲學(xué)應(yīng)不應(yīng)該遵循自然科學(xué)的研究方法?換個(gè)問法,哲學(xué)究竟應(yīng)該遵循一種什么樣的研究方法?與胡塞爾等人相反,以維特根斯坦、海德格爾、伽達(dá)默爾等為代表的現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家,尤其是人本主義思潮,都在不同程度上對(duì)自然科學(xué)方法在哲學(xué)中的運(yùn)用進(jìn)行了反思和批判,認(rèn)為哲學(xué)的研究應(yīng)該有不同于自然科學(xué)的方法,力圖為自然科學(xué)與人文學(xué)科,進(jìn)而為哲學(xué)與科學(xué)劃清界限,以消除科學(xué)至上帶來的思想的遮蔽。這里我們主要來看一下維特根斯坦的分析,在他看來,將哲學(xué)視為科學(xué)的科學(xué)之傳統(tǒng)哲學(xué)觀念是錯(cuò)誤的。在前期,他明確指出,“哲學(xué)不是自然科學(xué)之一?！本唧w言之,首先,自然科學(xué)以可說的、可思考的世界之內(nèi)的事物作為研究對(duì)象;而哲學(xué)則是不可說、不可思考的世界之外的事項(xiàng)。其次,自然科學(xué)的問題都是有意義的,都是真正的問題,也都是可以回答的;而哲學(xué)的問題都是無意義的,根本上就不是個(gè)問題,因其答案是不可言說的。盡管哲學(xué)不可說、無意義,但卻是更為重要的。再次,科學(xué)的任務(wù)是對(duì)世界內(nèi)的事物進(jìn)行研究與說明;而哲學(xué)的任務(wù)應(yīng)是對(duì)語(yǔ)言和思想的澄清,并“限制自然科學(xué)爭(zhēng)論的范圍”。最后,自然科學(xué)的研究結(jié)果是要構(gòu)建理論體系,而哲學(xué)不是理論,只是一種澄清思想和語(yǔ)言的邏輯活動(dòng)。與此同時(shí),維氏又認(rèn)為,我們可以“通過清楚的表達(dá)可說的東西來指謂那不可說的東西?！奔囱?我們可以通過言說事實(shí)來意味(暗示)那不可說的東西,通過言說科學(xué)的、邏輯和數(shù)學(xué)的命題來意味哲學(xué)命題。在《邏輯哲學(xué)論》中,維氏正是這樣做的。他通過對(duì)語(yǔ)言(命題)、世界(事實(shí)),尤其是邏輯的大量言說來意味那不可說的東西,并最終在事實(shí)上構(gòu)造起了一個(gè)精致的邏輯哲學(xué)體系。