哲學(xué)與政治烏托邦的張力

哲學(xué)與政治烏托邦的張力

《理性國家》和《法律》是柏樹政治哲學(xué)的兩部杰作?！独硐雵诽接憣?shí)現(xiàn)“最好國家”的條件和方式,主題是“正義”;《法律篇》以“第二等最好的國家”為對象,借助神話向人們描述了城邦的起源以及各種制度變遷的原因。學(xué)者們通常根據(jù)這兩篇對話斷言柏拉圖前后期政治思想之間存在著重大差異。薩拜因(G.H.Sabine)認(rèn)為,如果《理想國》中所遵循的推理方法是正確的,那么在理想的國家中就沒有法律的地位;反之,如果接受了《法律篇》中的論點(diǎn),那就意味著必須徹底修改《理想國》的整個(gè)哲學(xué)結(jié)構(gòu)。施特勞斯(L.Strauss)則認(rèn)為,《理想國》與《法律篇》之間始終保持著內(nèi)在的統(tǒng)一,《法律篇》的終點(diǎn)就是《理想國》的起點(diǎn)。在筆者看來,這兩種見解雖有歧義,但立論基礎(chǔ)都牽涉到柏拉圖政治哲學(xué)中的一個(gè)基本問題,即哲學(xué)與政治之間的關(guān)系問題。這一問題不僅顯示了政治哲學(xué)的古典性意義,而且對于政治哲學(xué)的現(xiàn)代性問題研究多有啟迪,因而受到現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注。本文主要根據(jù)《理想國》中的相關(guān)內(nèi)容對這個(gè)問題作一分析。一曼海姆對“從實(shí)際出發(fā)”的思想內(nèi)涵:“思”與“思想”論及柏拉圖的政治哲學(xué),自然要談到他的烏托邦理論。羅素曾把烏托邦視為柏拉圖哲學(xué)中最重要的理論之一,認(rèn)為它是一長串烏托邦中最早的一個(gè)。這個(gè)西方政治哲學(xué)史上最早的烏托邦理論是柏拉圖政治哲學(xué)的一個(gè)方法論設(shè)計(jì),這一設(shè)計(jì)目的在于協(xié)調(diào)哲學(xué)與政治之間的關(guān)系,化解兩者之間的張力。在柏拉圖那里,烏托邦既是哲學(xué)的又是政治的,烏托邦將最終實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與政治的完滿結(jié)合,這是柏拉圖政治哲學(xué)所期待的結(jié)果。因此,柏拉圖認(rèn)為,理想的政治秩序必須經(jīng)由哲學(xué)家治理,否則政治正義就會(huì)失去它得以實(shí)現(xiàn)的充分條件。按照哲學(xué)家這一要求來建構(gòu)理想的政治秩序,才有可能揭示出政治正義的性質(zhì)和目標(biāo)。他說:“研究政治藝術(shù)的事情天然屬于愛智者的哲學(xué)家兼政治家?！?P215)但是,在哲學(xué)與政治結(jié)合這一問題上,人們認(rèn)為,柏拉圖的烏托邦理論導(dǎo)致了政治哲學(xué)化和哲學(xué)政治化的結(jié)果。這種看法直接牽涉對柏拉圖政治哲學(xué)的評價(jià),因此,在探討哲學(xué)與政治結(jié)合這一問題之前,有必要簡單了解一下現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家是如何解釋烏托邦問題的。一般認(rèn)為,烏托邦是指超越現(xiàn)實(shí)的一種思想狀況。這可以看作是烏托邦這一術(shù)語所具有的最基本的含義。德國社會(huì)學(xué)家卡爾·曼海姆說:“一種思想狀況如果與它所處的現(xiàn)實(shí)狀況不一致,則這種思想狀況就是烏托邦。”(P196)但是,任何政治社會(huì)都可能存在某種與現(xiàn)實(shí)狀況不相一致的取向,這些取向在多數(shù)情況下并不受烏托邦思想的引導(dǎo),這時(shí)人們該如何把握這一定義呢?曼海姆意識(shí)到了這一點(diǎn),所以他進(jìn)而指出,烏托邦不僅僅是超越現(xiàn)實(shí)的一種取向,當(dāng)這種取向轉(zhuǎn)化為行動(dòng)時(shí),它傾向于打破當(dāng)時(shí)占優(yōu)勢的事物的秩序。這一解釋使得烏托邦的性質(zhì)主要被限定在政治實(shí)踐的層面上。薩托利(G.Srtori)敏銳地覺察到,在曼海姆那里,“烏托邦不過是沿著革命的方向‘超越’現(xiàn)實(shí)的一種思想狀態(tài)?！?P69)曼海姆是從“革命功能”這一維度來確定烏托邦的特點(diǎn)的,烏托邦的實(shí)踐意義高于它的理論意義,這就是烏托邦的現(xiàn)代性內(nèi)涵。對于現(xiàn)當(dāng)代政治哲學(xué)家們來說,烏托邦開啟了一種思想方式,這種思想方式總是與一種變革社會(huì)的沖動(dòng)聯(lián)系在一起,因而,烏托邦理論總是蘊(yùn)涵著革命的意愿。當(dāng)然,批判論者強(qiáng)調(diào)烏托邦的“革命功能”,目的還在于揭示烏托邦理論與極權(quán)政治之間的關(guān)聯(lián),波普在《開放社會(huì)及其敵人》一書中對柏拉圖烏托邦理論展開的批判就是最好的例證。但是,對于烏托邦所作的這種現(xiàn)代性界定并不適合于用來衡量柏拉圖的烏托邦理論。在柏拉圖那里,烏托邦是政治哲學(xué)的結(jié)果和歸宿,其動(dòng)力不是來源于變革社會(huì)的愿望,而是源自哲學(xué)自我完善的內(nèi)在要求,這種烏托邦理論的思想意義要強(qiáng)于它的實(shí)踐意義,這是柏拉圖烏托邦理論與近現(xiàn)代烏托邦理論的本質(zhì)差別所在。柏拉圖的烏托邦理論將最終實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與政治的完滿結(jié)合,但要使這種結(jié)合顯得有理,就要揭示出它所具有的獨(dú)特的方法論意義。因此,在哲學(xué)與政治結(jié)合的問題上,我們不能僅僅滿足于它的結(jié)果,還要重視它的成因,就是說,應(yīng)該首先追問,在柏拉圖那里,促成哲學(xué)與政治結(jié)合的原因是什么?柏拉圖的政治哲學(xué)有兩個(gè)構(gòu)成要素:正義和理念。正義是政治原則,理念是哲學(xué)原則。在《理想國》中,兩者相互關(guān)聯(lián),理念居于主導(dǎo)地位。柏拉圖哲學(xué)的根本特性是“思”,其政治哲學(xué)的方法論意義就體現(xiàn)在“思”的層面上,惟有通過“思”(think),哲學(xué)與政治的結(jié)合才是可以理解的。但“思”所面對的是一些具有永恒意義的形而上問題,這些形而上問題從根本上講是不能實(shí)踐的;而政治領(lǐng)域卻是一個(gè)實(shí)踐活動(dòng)的對象,要想實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與政治的結(jié)合,必須從方法論上證明政治領(lǐng)域可以成為“思”的對象。這就牽涉到柏拉圖哲學(xué)思想中理論與實(shí)踐相統(tǒng)一的問題。從某種意義上說,理論與實(shí)踐統(tǒng)一是哲學(xué)與政治結(jié)合的另一表達(dá)方式,但兩者在層次上卻有差別。前者是就“思”的效用來說的;后者則是就“思”的性質(zhì)來說的。古希臘人認(rèn)為,理論與實(shí)踐的關(guān)系不是認(rèn)識(shí)論問題,而是兩種不同的生活方式,即理論生活方式和實(shí)踐的生活方式。理論生活主要是指那種只對永恒事物產(chǎn)生興趣的生活方式,實(shí)踐生活則主要指希臘人參與政治活動(dòng)的生活方式。張汝倫認(rèn)為,在柏拉圖的對話中,知識(shí)的發(fā)生與實(shí)踐有三重關(guān)系:第一,它是實(shí)現(xiàn)最好的城邦的范型,知識(shí)引導(dǎo)政治家的行為。第二,對話本身就是一個(gè)行為,它對言者和聽者都起作用。第三,對話的讀者在心理上也卷入了。他進(jìn)而引出庫恩的說法:“建立理論與實(shí)踐的對立統(tǒng)一并肯定這種統(tǒng)一是柏拉圖思想的本質(zhì)特征?！?P290)需要進(jìn)一步指出的是,在柏拉圖的政治哲學(xué)中,理論與實(shí)踐之間的對立統(tǒng)一關(guān)系具有某種必然性,也就是說,政治領(lǐng)域必然成為“思”的對象。這種“必然”展示了哲學(xué)與政治結(jié)合的真正原因,即哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治。對于柏拉圖來說,哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治是哲學(xué)發(fā)展的必然趨向。在蘇格拉底之前,希臘哲學(xué)家很少思考城邦政治問題,但當(dāng)城邦政治活動(dòng)日益成為制約哲學(xué)發(fā)展的因素時(shí),避免哲學(xué)邊緣化的必要手段就是促使哲學(xué)與政治的結(jié)合。在巴門尼德之前,哲學(xué)家多從變化的角度來談?wù)撚钪娴闹刃騿栴}。自公元前五世紀(jì)開始,有關(guān)變化的哲學(xué)思考開始移向政治領(lǐng)域,羅森(S.Rosen)認(rèn)為,這時(shí)希臘人擁有惟一科學(xué)的知識(shí)就是“理解變化的知識(shí)”。(P37)柏拉圖把變化視為衰退,在他看來,阻止衰退的惟一手段就是哲學(xué)介入政治領(lǐng)域,這預(yù)示著哲學(xué)之“思”必須在政治領(lǐng)域找到它的安身之處,同時(shí)也必然把政治領(lǐng)域作為它的一個(gè)主要研究對象。但對于柏拉圖來說,哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治與其說是順應(yīng)城邦政治生活的變化,毋寧說是哲學(xué)自身作出的某種方向性調(diào)整,其方法論意義在于:“思”本身在性質(zhì)上沒有發(fā)生任何變化,它仍以揭示事物本質(zhì)為目的;但是,“思”的功能則發(fā)生了變化,它被要求返回城邦政治生活以阻止日益變化的世界。上述情況表明,哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治與哲學(xué)引領(lǐng)政治同步發(fā)生,在這一過程中,雖然“思”的功能發(fā)生了變化,但是哲學(xué)的主導(dǎo)地位則得到了加強(qiáng)。我們說,烏托邦最終將實(shí)現(xiàn)哲學(xué)與政治的完滿結(jié)合,這是因?yàn)闉跬邪畋旧砭褪谴_定性與完滿性的綜合體。就此而言,烏托邦是柏拉圖政治哲學(xué)最高理念的象征,這種象征作為純粹的思想狀態(tài)超越于經(jīng)驗(yàn)世界。但這并不是說,烏托邦理論對于日益變化的世界毫無助益,事實(shí)上,按照柏拉圖的方法論設(shè)計(jì),他的烏托邦理論在政治哲學(xué)的發(fā)生過程中一直起著范式作用,這種范式作用是根據(jù)哲學(xué)家對待城邦政治的態(tài)度而在當(dāng)下發(fā)生的。正因?yàn)槿绱?柏拉圖認(rèn)為,哲學(xué)思考不能獨(dú)立于城邦政治,哲學(xué)應(yīng)以城邦政治為出發(fā)點(diǎn),借此理解自身的本性和目的。邁爾(H.Meier)說:“按《理想國》的說法,哲學(xué)始于對個(gè)體具有義務(wù)性約束和制約的政治見解,它本身是作為對這些見解的本性或局限的冷靜認(rèn)識(shí)而得以實(shí)現(xiàn)的?！?P145)但是,哲學(xué)的主導(dǎo)地位要想在城邦政治生活中得到落實(shí)則有相當(dāng)?shù)睦щy。柏拉圖指出,實(shí)現(xiàn)真理的最大困難來自意見的力量。伽達(dá)默爾認(rèn)為,意見具有一種奇特的擴(kuò)大自身的傾向,“它經(jīng)常想成為普遍的意見,正如希臘人所用的Doxa(意見)這個(gè)詞的詞義所表示的,這個(gè)希臘詞語同時(shí)意指議會(huì)大多數(shù)人所通過的決議?！?P470)為了抑制意見的頑固性,柏拉圖建立了一種問答式的邏輯結(jié)構(gòu),借此暴露意見的問題性,從而突破意見的限制。施特勞斯仿效阿爾法拉比(Alfarabi)對柏拉圖政治哲學(xué)的理解,認(rèn)為希臘城邦沒有哲學(xué)的自由,作為哲學(xué)“本來意義”的真理與作為對社會(huì)有用的意見之間始終處于對立之中,要想在真理與意見之間保持某種動(dòng)態(tài)平衡,哲學(xué)家“就會(huì)把真正的教誨與對社會(huì)有用的教誨區(qū)分開來”,通過所謂“隱微教誨”(theesotericteaching)與“顯白教誨”(theexotericteaching)在同一文本中向不同人們傳遞兩種不同的教誨。柏拉圖就以這么一種保守的方式來處理真理與意見的關(guān)系,“讓真理慢慢地取代現(xiàn)行意見,或者說是接近真理?！?P206)二真理與意見的關(guān)系伽達(dá)默爾和施特勞斯站在各自的詮釋學(xué)立場上闡釋了城邦政治生活中意見特有的力量。進(jìn)一步說,意見的力量并不是單純地表現(xiàn)為政治生活中習(xí)俗觀念固有的自主性,對于柏拉圖來說,意見是那種在城邦政治生活中經(jīng)常起支配作用和產(chǎn)生影響力的主流話語,而這些主流話語總是有“聲望”和“智識(shí)”一類東西相伴隨。在這種格局之下,一方面哲學(xué)要為自身的合理性進(jìn)行辯護(hù);另一方面哲學(xué)要選擇恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)方式來促使意見向真理的轉(zhuǎn)化。在這里,哲學(xué)與政治的結(jié)合又以真理與意見之間的關(guān)系反映出來。可以說,古希臘哲學(xué),自巴門尼德以來,有關(guān)真理與意見之間的關(guān)系問題一直是本體論研究的中心論題。巴門尼德的本體論研究指涉了兩條道路:通向真理之路和通向意見之路。研究者指出,通往真理之路內(nèi)涵兩層意思:一是指勸喻女神(Persuasion)指示的途徑,選擇“是”而不是選擇“不是”是通往真理的正確道路;另一指真理之路表現(xiàn)為“是”與“所是”的結(jié)合,反之,“是”與“所是”的分離則是意見之路。在柏拉圖那里,真理與意見之間的關(guān)系是對立的。在《高爾吉亞篇》中有關(guān)對話(dialogue)形式的溝通和修辭(rhetoric)形式的溝通之間的對立,在《普羅泰戈拉篇》中對于“德行能否傳授”的爭論,在《泰阿泰德篇》中對“人是萬物的尺度”之命題的批判等等,都在強(qiáng)調(diào)真理與意見之間的對立。有學(xué)者認(rèn)為,在真理與意見的關(guān)系問題上,巴門尼德與柏拉圖存在著差別,原因在于,柏拉圖把巴門尼德對“是”的研究轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α笆钦摺钡难芯?對于智慧的體驗(yàn)轉(zhuǎn)變?yōu)閷τ谥R(shí)體系的概念式把握,這一轉(zhuǎn)變既改變了哲學(xué)思想發(fā)展的方向又改變了哲學(xué)研究的方法,致使哲學(xué)研究越來越朝著學(xué)科化的方向發(fā)展。這種看法大致不錯(cuò),但它主要受到海德格爾關(guān)于本體論問題研究的影響,沒有意識(shí)到巴門尼德與柏拉圖是在不同的理路來探討真理與意見之間的關(guān)系的。巴門尼德把真理與意見的關(guān)系問題視為一個(gè)哲學(xué)論題,柏拉圖則把它當(dāng)作一個(gè)政治哲學(xué)論題?？梢哉f,在真理與意見之關(guān)系問題上,柏拉圖為哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)研究開辟了一個(gè)新的路向。柏拉圖把真理與意見的關(guān)系問題當(dāng)作一個(gè)政治哲學(xué)的論題,海德格爾對此頗有異議。他認(rèn)為,對于政治進(jìn)行常識(shí)性的理解和認(rèn)可存在政治生活的分離領(lǐng)域,這是柏拉圖哲學(xué)對于存在自身之去蔽的始源事件的偏離。施特勞斯則辯護(hù)說,海德格爾沒有真正領(lǐng)會(huì)到柏拉圖政治哲學(xué)的古典性意義,因?yàn)楹５赂駹枌φ晤I(lǐng)域缺乏哲學(xué)興趣。他說:“存在的終極真理只有通過在常識(shí)意見之中的暗處才可通達(dá)?！?P494)施特勞斯對古典政治哲學(xué)的理解是與他對現(xiàn)代性問題的批判聯(lián)系在一起的。他認(rèn)為,哲學(xué)的現(xiàn)代性問題在于混淆了真理與意見之間的界限,把哲學(xué)家的追求視為所有人的追求。在他看來,哲學(xué)必須回到常識(shí)世界,哲學(xué)知識(shí)或真理是由意見所指引的一場升華。如果無視人們關(guān)于事物本性的意見,就等于拋棄我們通向真理的渠道,對一切意見的“普遍懷疑”所引領(lǐng)人們達(dá)到的“不是真理的核心,而是一片虛空。”(P125)施特勞斯的這些見解為我們深入理解柏拉圖政治哲學(xué)的古典性意義提供了一個(gè)范本。但在柏拉圖的政治哲學(xué)中,不宜過分強(qiáng)調(diào)意見的重要性,畢竟意見不是真理,它不可能成為政治哲學(xué)的目標(biāo)。柏拉圖始終堅(jiān)持哲學(xué)在政治領(lǐng)域中的主導(dǎo)地位,他在《理想國》卷七中對洞穴的描述非常具體地闡明了這一點(diǎn)。在《理想國》中,洞穴喻顯示了意見向真理轉(zhuǎn)向的整個(gè)過程,它指涉的轉(zhuǎn)向?yàn)槿齻€(gè)階段,概括如下:第一階段的轉(zhuǎn)向是位置的改變。假設(shè)一群被禁錮在洞穴之中的囚徒,他們面對火光投射到洞壁上的影像而坐,把洞壁上火光的影像當(dāng)作火光本身,影像代表被歪曲的意見。有人掙脫桎梏,轉(zhuǎn)身而去,發(fā)現(xiàn)了火光,從而接近事物的真相。在這里,接近事物真相的一個(gè)重要的根據(jù)就是轉(zhuǎn)身者的位置發(fā)生了變化。這種變化實(shí)際上是視覺的改變,而視覺的改變則意味著思維方式的改變,人們怎么“思”往往取決于人們怎么“看”。第二階段的轉(zhuǎn)向是理念之呈現(xiàn)?？匆娀鸸庵吮焕龆囱?置身于陽光之下。陽光下的事物是理念,事情就此有了進(jìn)一步的發(fā)展,在陽光之下,對于事物的認(rèn)識(shí),人們“就可以在它本來的地方就其本身看見其本相了”。(P274)如果說第一次轉(zhuǎn)向發(fā)生在具體的時(shí)空之中,那么這第二次轉(zhuǎn)向就是對于洞穴那種特定的時(shí)空環(huán)境的純粹超越,這種超越意味著與洞穴世界的徹底決裂,洞穴中人與事在這里已不復(fù)存在。第三階段的轉(zhuǎn)向是返回洞穴。從理念世界返回洞穴世界,意味著哲學(xué)與政治的結(jié)合。但是,哲學(xué)家面對曾經(jīng)生活的場景變得陌生起來。因?yàn)榭匆娺^太陽的眼睛已不再適應(yīng)于觀看洞穴中的影像。這時(shí)如果人們要求他與洞穴之人就“影像”進(jìn)行評價(jià),他就可能成為嘲笑的對象,因?yàn)椤八呀?jīng)喪失了使自己適應(yīng)所有人眼中那個(gè)共同的世界而必須具備的常識(shí)感”。(P359)洞穴喻是柏拉圖對真理與意見之間關(guān)系的整個(gè)發(fā)生過程給出的一個(gè)哲學(xué)說明。洞穴喻描述的三次轉(zhuǎn)向之間是一個(gè)有著內(nèi)在聯(lián)系的整體,為了分析起見,我們把前兩次轉(zhuǎn)向視為一體,它們標(biāo)志著哲學(xué)家擺脫意見獲得真理的過程。在這一過程中,真理以一種疏離的、陌生的方式展示自身,首先是哲學(xué)家在洞穴內(nèi)意識(shí)到事物的本質(zhì)與表象之間的區(qū)別,然后是哲學(xué)家在一個(gè)完全陌生的境遇中看到了不參雜任何洞穴影像的理念。柏拉圖說:“在可知世界中最后看到的,而且是花很大的努力才能最后看到的東西乃是善的理念?！?P276)這兩次轉(zhuǎn)向中,自我意識(shí)為了獲得它自身的真理性,必然以放棄意見之域?yàn)榍疤?柏拉圖認(rèn)為,真理是以一種自我實(shí)現(xiàn)的方式超越意見之域,但這種超越始終隱含著兩者之間的再度聯(lián)系,因此,第三次轉(zhuǎn)向才是柏拉圖整個(gè)洞穴喻的核心,通過這次轉(zhuǎn)向,真理與意見之間的關(guān)系得到了較為完整地反映。對于哲學(xué)家而言,返回洞穴是被動(dòng)的,同時(shí)也是必然的。因?yàn)檎軐W(xué)家是人不是神,靈魂的寓所是最高理念,但肉體卻被禁錮在俗世。在這種二元模式之下,柏拉圖確定了真理與意見之間的基本對立。這種對立表明了哲學(xué)與政治之間的一種張力,即哲學(xué)家對于這個(gè)曾經(jīng)生活過的洞穴越發(fā)顯得陌生起來,陌生感源自成見:洞穴之人對哲學(xué)家的成見(也包括哲學(xué)家對洞穴之人的成見),蘇格拉底的“影像評價(jià)”便是這種“成見”的明證,阿倫特把哲學(xué)家的轉(zhuǎn)向稱為“熟識(shí)感的喪失”。柏拉圖規(guī)定了真理的本質(zhì)存在于存在者的理念之中,因此,真理與意見之間的對立也可以化約為哲學(xué)家與大眾之間的對立。在城邦政治生活中,如果真理與意見的對立不得不以非此即彼的方式來解決,那么與此關(guān)聯(lián)的還有一個(gè)哲學(xué)家的命運(yùn)問題,《申辯篇》中記述的對蘇格拉底的審判就是顯例。這樣看來,真理與意見之間的對立使得哲學(xué)家不得不面臨兩種選擇:“或是用歸源于人類事務(wù)領(lǐng)域的范疇來闡明其哲學(xué)體驗(yàn),或是相反,宣稱哲學(xué)體驗(yàn)的先驗(yàn)性,并且按此來評判所有的政治?！?P356)這也說明,在烏托邦實(shí)現(xiàn)之前,哲學(xué)與政治之間的張力不可能得到真正的化解。有學(xué)者說,在真理與意見的關(guān)系問題上,柏拉圖改變了蘇格拉底的那種不妥協(xié)的方式,這樣做不僅保護(hù)了哲學(xué)的發(fā)展,而且也避免了蘇格拉底的命運(yùn)。就此而言,在柏拉圖的政治哲學(xué)中,返回洞穴還包含了另外一層意思,既然真理與意見之間的對立沒法通過哲學(xué)家運(yùn)用顛倒常識(shí)世界的方式來消解,那么哲學(xué)家就應(yīng)該學(xué)會(huì)用意見來提供標(biāo)準(zhǔn)和建立規(guī)范,用哲學(xué)立法者的權(quán)變來適應(yīng)常識(shí)世界,以此維護(hù)哲學(xué)在城邦政治中的主導(dǎo)地位。阿倫特認(rèn)為,這是柏拉圖為了政治哲學(xué)的目的而對他自己的哲學(xué)作出的一種偏離,這種偏離使政治成了這么一個(gè)場所:“人類生活的基本需要在其中得到照料,絕對的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)在其中得以應(yīng)用?！?P365)三利益正義觀中的利益觀在前面兩節(jié)中,我們談到柏拉圖關(guān)于哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治的問題時(shí),認(rèn)為哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治蘊(yùn)涵著某種必然,一是因?yàn)槌前钫紊畹淖兓軐W(xué)必然轉(zhuǎn)向政治;另一是靈魂與肉體的二元對立使得哲學(xué)必然轉(zhuǎn)向政治。這種必然確定了政治哲學(xué)的基本進(jìn)路,即從意見向真理的提升。從整體上看,完成意見向真理的提升,需要獲得有關(guān)政治事物的知識(shí),了解政治事物的本性。從這個(gè)意義上說,柏拉圖的政治哲學(xué)本質(zhì)上是建立在對“自然”的發(fā)現(xiàn)這一基礎(chǔ)之上的。在希臘語中,自然(physis)一詞主要是指事物生成的“初始狀態(tài)”,與習(xí)俗相對,含有本性之義。在希臘哲學(xué)中,“初始狀態(tài)”被認(rèn)為是某種具有確定性的事物,相對于不確定的事物來說,“初始狀態(tài)”總是事物真實(shí)存在的反映。前蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家把“初始狀態(tài)”理解為“水、氣、火”一類的自然事物,并根據(jù)各自的理解而把它們確定為宇宙生成演化的始基。蘇格拉底以“是什么”的詢問方式來確定事物的本性,賦予自然以政治的內(nèi)涵。柏拉圖認(rèn)為,探詢政治的本性,詢問有沒有自然就是“正確的”或自然就是符合“正義”的政治事物,這是哲學(xué)的工作,在這種探詢的過程中,根本是要解決在城邦政治生活中什么是正義、如何實(shí)現(xiàn)正義的問題。在《理想國》卷一中,柏拉圖對城邦政治生活中較為流行的兩種正義觀展開討論。一種觀點(diǎn)認(rèn)為,正義是“欠債還債”;另一個(gè)觀點(diǎn)認(rèn)為,正義就是強(qiáng)者的利益。這兩種觀點(diǎn)著眼于利益,把城邦視為一個(gè)利益共同體,代表著城邦政治生活中的主流意見。蘇格拉底援用技藝概念使這兩種利益正義觀陷入自相矛盾的境地。技藝是指具有特殊效能的專業(yè)性知識(shí),就像醫(yī)生的技藝對病人是有利的,舵手的技藝對航海是有利的等等,但是,醫(yī)生的技藝對于航海,舵手的技藝對于病人顯然是失效的。因此,這些技藝是針對特定利益而言的,沒有普遍性,不屬于真理范疇。蘇格拉底指出,如果從利益角度界定正義,可能會(huì)得出完全相反的結(jié)論,例如在說服色拉敘馬霍斯的過程中,針對“正義就是強(qiáng)者的利益”這一命題,他通過層層抽剝指出了這個(gè)命題完全可能背離它的基本意思。但是,這并不意味著利益正義觀被徹底地駁倒了?！独硐雵分懈駝诳资莻€(gè)重要的對話者,他對蘇格拉底說服色拉敘馬霍斯時(shí)所采用的推論方法持有異議,由此提出三個(gè)有關(guān)正義的問題,要求蘇格拉底解答。第一,關(guān)于正義的本質(zhì)和起源;第二,關(guān)于正義行動(dòng)根據(jù)在于外在強(qiáng)迫,而不是為了行善;第三,為什么不正義之人要比正義之人過得好。對于這三個(gè)問題,格勞孔都從利益的角度進(jìn)行了解釋,例如根據(jù)利害而訂立契約,把守法踐約視為正義的本質(zhì)和起源;把法律強(qiáng)迫當(dāng)作正義行動(dòng)的根據(jù);把務(wù)實(shí)利己理解成不正義之人要比正義之人得利更多的理據(jù)。格勞孔的問題說明利益正義觀在城邦政治生活中有很強(qiáng)的影響力,盡管柏拉圖把理想城邦視為一個(gè)道德共同體,但是,他要使哲學(xué)思考引領(lǐng)政治意見,那么他就必須從利益角度切入來展開正義理念的研討。何謂城邦?柏拉圖說:“由于需要許多東西,我們邀請?jiān)S多人住在一起,作為伙伴和助手,這個(gè)公共住宅區(qū),我們叫它作城邦?！?P58)這個(gè)定義表明,柏拉圖是把城邦社會(huì)理解為一個(gè)相互需求的服務(wù)系統(tǒng),這一理解是建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)之上的,他同樣是從利益的角度來界定城邦社會(huì)的特性的。所不同的是,他并未根據(jù)利益來論證正義問題,他把分析的重點(diǎn)放在城邦社會(huì)的結(jié)構(gòu)上面,認(rèn)為著眼于社會(huì)結(jié)構(gòu)就不會(huì)把利益要求與政治正義等同起來,換言之,他認(rèn)為,在社會(huì)結(jié)構(gòu)的表象后面存在著確認(rèn)正義理念的合法性根據(jù)。因此,在他看來,城邦社會(huì)是一個(gè)相互需求的服務(wù)系統(tǒng),這個(gè)服務(wù)系統(tǒng)是按分工原則建立起來的,在這個(gè)服務(wù)系統(tǒng)中,存在著三個(gè)基本的階層:統(tǒng)治者、護(hù)國者和手工業(yè)者,三個(gè)階層皆為特定工作的履行者,根據(jù)自己在城邦政治共同體中所處的位置來履行各自的工作。這個(gè)服務(wù)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)發(fā)展構(gòu)成了城邦的政治秩序,在這個(gè)政治秩序中,只要人們互不干擾,各安其位,各司其職,正義的城邦就能實(shí)現(xiàn)。柏拉圖通過分工論而把城邦社會(huì)理解為一個(gè)相互需求的服務(wù)系統(tǒng),把這個(gè)服務(wù)系統(tǒng)的協(xié)調(diào)一致視為實(shí)現(xiàn)正義的條件。有人認(rèn)為,這是柏拉圖政治哲學(xué)對于社會(huì)構(gòu)成的一個(gè)深遠(yuǎn)發(fā)現(xiàn),分工論可為任何政治社會(huì)的構(gòu)成提供一個(gè)普遍有效的理解模式。如果把社會(huì)定義為實(shí)證考察的對象,那么這種看法確有一定道理,因?yàn)槿祟惤?jīng)驗(yàn)具有共通性特征,把柏拉圖的分工論嫁接到這種共通性上,就可以為任何社會(huì)的構(gòu)成建立起一個(gè)普遍有效的理解模式。但是,我們不能在經(jīng)驗(yàn)意義上理解柏拉圖的分工論,因?yàn)榉止ふ撝皇菫榱朔奖阏x論的展開而設(shè)