《哲學概論（第2版）》課件 -第五章 中國哲學

21世紀通識教育系列教材哲學概論（第2版）第五章中國哲學內容提要中國哲學體現了中華民族歷史地形成的思維方式和價值觀念。中國哲學注重整體性與過程化地看待我們所生活于其中的世界,天人相即、體用合一構成了這一哲學形態(tài)的總體性特點。它推天道以明人事,重善惡以統(tǒng)是非,擅人生境界之培育。在人類幾個主要的早期文明中,中國式的信仰并沒有形成體系化的宗教,而是形成了以人文主義為基調的學說體系。中國的思想家們?yōu)榱藰嫿ɡ硐胫械纳鐣刃?建立了儒、墨、道、法、名家等不同的思想派別。漢代之后,儒家獨尊,墨家消亡,而儒家、道家和法家的思想則有機地綜合在統(tǒng)一的大系統(tǒng)中。在隋唐時期的佛教中國化過程中,中國本土思想有效地吸收和融匯了佛教的思想和宗教儀式,從而構成了儒、釋、道三教既合流又相異的復雜的思想面貌。01中國哲學的形成和發(fā)展02中國人的思維方式和人生智慧03中國思想的主要派別目錄中國哲學的形成和發(fā)展01一、中國哲學的思想源頭對天地之道的追尋,是中國哲學的一個邏輯的起點。“道”代表了哲學上的“一”;而對道的具體化理解,則從“一”走向了“多”。據《莊子·天下》的闡述:“道原于一”,是“無乎不在”的普遍本原,然而隨著天下大亂,圣賢不明,道德不一,百家學說各有所執(zhí),所以形成“道術將為天下裂”的局面。然而對于中國古代文明的發(fā)展來說,這種“道術為天下裂”的過程,卻可以被看作一種“哲學的突破”。一、中國哲學的思想源頭(一)天道觀與人道觀從傳說中的五帝到三王,中國人一直致力于發(fā)掘天神崇拜和祖先崇拜中所蘊含的人道的理念,“湯武革命”蘊含了一種“天心即人心”的民本思想。一、中國哲學的思想源頭周人在取代殷商的統(tǒng)治之后,繼承并強化了以德配天命的觀念。重視人在社會秩序中的主動性,產生了“保民”才能“享天之命”的思想。天”在中國人的觀念中,便不復只是自然之天、主宰之天,而是有了道德之天的含義。由早期信仰到周人天道觀念的建立,中國人對于道德的優(yōu)先性和對社會政治秩序的一些基本意識,得到了確定,從而為“哲學的突破”奠定了基本格局。一、中國哲學的思想源頭(二)陰陽五行說哲學突破,表現為建構了中國人理解宇宙和世界的圖式,以及人生與社會的觀念體系。這個體系的骨架是“天人合一”,它的素材則是陰陽五行。到了春秋時期,陰陽家們逐漸將陰陽與五行聯系起來,并將之組合進“四時”“四方”的時空格局,搭配出了一套中國特有的宇宙觀念。一、中國哲學的思想源頭經常與“五行”連用的概念是“陰陽”,“陰陽”的本義是日光的向背。后來伯陽父用陰陽二氣的變化來解釋地震的原因,遂使陰陽指代了兩種性質不同的氣,此后更進一步引申為既相互對立又相互聯系的兩個方面。一、中國哲學的思想源頭《周易》八卦則是對于事物之間的矛盾沖突的一種反映。六十四卦之循環(huán)往復,則體現了中國人對于時間和循環(huán)式的歷史觀的認識。如果將《周易》之循環(huán)往復和后來陰陽家的五行相生相克理論相比較,我們可以看出中國人對于時間的獨特觀念,即中國的古人并不是將時間理解成抽象的、線性的,不斷向前發(fā)展的過程的記錄方式,而是認為這個世界的運行是循環(huán)往復的。一、中國哲學的思想源頭(三)氣的思想古人在說陰陽的時候,其實也經常將陰陽看作氣之運動狀態(tài)?！胺蛱斓刂畾?不失其序;若過其序,民亂之也。陽伏而不能出,陰迫而不能烝,于是有地震?！?《國語·周語上》)一、中國哲學的思想源頭學者們普遍認為道家對于“氣”的思想的發(fā)展貢獻巨大。有人把《道德經》中的“道生一,一生二,三生萬物”解釋為道作為一個混沌的元氣,變化而成陰陽二氣,并再通過陰氣、陽氣和中虛之氣轉變?yōu)槭澜缛f物。《莊子》不但認為世界萬物是氣的變化,而且人的生命也是氣之聚散,所以“通天下一氣耳”(《莊子·知北游》)。不過在道家思想中,世界的最終原理是道,而氣是道形成萬物的材料而已。一、中國哲學的思想源頭到了齊國稷下學派的道家傾向的思想家,開始以道來解釋氣,或以氣來解釋道,他們提出了“精氣”概念,來有別于以前材料層面的“氣”,這種精氣無所不在,世界上的一切,甚至鬼神圣人都是精氣化生而來。精氣觀念在很大程度上體現了中國思想的一個重要特點,即事物產生的本原和產生的萬物之間是一種本末、源流的關系,而非本原和現象之間的截然二分。一、中國哲學的思想源頭(四)《詩》《書》等古代經典的形成和轉化一個偉大的文明的形成的最突出的標志是經典的形成。周代所建立起來的道德與制度相統(tǒng)一的文明形態(tài),之所以被視為是中國思想的真正開端,其關鍵還在于以《詩》《書》為核心的經典系統(tǒng)的逐漸形成。一、中國哲學的思想源頭中國的經典自其形成之初,就是一個理性化和人文化的過程。所謂理性化,也就是說這些經典主要是日常經驗的抽象化和原理化;而所謂人文化,則是這些經典側重于人文道德教化。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡中國思想文化的形態(tài)及其發(fā)展,大體經歷了如下幾個階段:現有的思想史敘述,一般將孔子和老子視為中國哲學的真正開端,他們開啟了中國思想的百家爭鳴的諸子時代。最初獲得社會影響的是儒家和墨家,后來一些技術性強的學派,比如兵家、陰陽家、法家相繼形成,并形成互相爭鳴的局面。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡秦漢大一統(tǒng)政治格局的形成,思想的統(tǒng)一成為一個政治上的需要,在秦朝短暫的統(tǒng)治期間,法家思想占主導,隨后漢初則是流行主張休養(yǎng)生息的黃老道學。在董仲舒的“天人三策”被漢武帝接受之后,儒家亦結合當時的主要思想資源比如陰陽五行思想等,在一系列政治和教育制度的支持下,成為思想的主導者,并出現了經學這樣一種新的思想形態(tài)。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡到了魏晉時期,因為佛學的傳入和老莊思想對于主流學者的影響,夾雜著儒家和道家思想的玄學成為思想的主要形態(tài)。到了隋唐國力強盛時期,中國人以開放的心態(tài)迎接外來的佛學,而佛學的精湛深刻、佛教思想中對于生命意義的追索方式,以及佛教的苦樂觀對于普通民眾的精神舒緩作用,使得唐代的思想呈現出儒、道、佛并行發(fā)展的特色。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡對于佛教的吸收和消化,構成了佛教的中國化的基本脈絡,佛教對于孝道、等級等世俗秩序的妥協(xié),使儒家和佛教的關系既緊張又融合。而道家則通過吸收佛教的儀軌、戒律等制度性資源,也逐漸豐富了其宗教形態(tài)和教義體系。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡佛教的沖擊經歷數百年的過程,逐漸使儒家思想開始了形而上的層面的建設。張載、程氏兄弟特別是朱熹等人,通過對于天理和人心關系的體貼,構建了儒家的道統(tǒng)譜系,在傳統(tǒng)的儒家秩序思想的背后,灌注了心性論的內核。明清時期,理學依然是正統(tǒng)思想,但陽明心學和清代樸學,不斷地改變著思想的版圖。圍繞著明代心學所帶來的儒學“覺民行道”的傾向,一些學者認為這是中國思想近代轉折的一種標志。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡不過,中國思想遇到的最新挑戰(zhàn)來自西方。在這個被稱為幾千年未有之大變局的時代,中國思想所面對的不僅是西方思想的沖擊,而且還有西方思想背后的生產方式。通常地,中西之爭經常被理解為古今之爭,也就是傳統(tǒng)與現代之爭,在這樣的背景下,中國思想如何匯入世界文化的多元格局而不失其主體性,成為近代以來思想家們必須要面對的問題。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡(一)先秦諸子先秦諸子思想的發(fā)展可分為三個階段:第一階段的代表人物包括老子、孔子、墨子和兵家、名家的初期代表。他們在關注社會秩序重建這一共同的背景下,各自提出了自己對于人生、社會和自然的系統(tǒng)的觀點,提供了中國思想的最初的一些核心觀念。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡老子主張“道法自然”,也就是依據事物的本性和自然狀態(tài)去安排秩序,反對以人的價值偏好來干預人的生活。儒家所主張的禮樂教化的政治秩序形成原理來源于周公所完善的道德倫理觀念。墨家雖然與儒家有共同的經典背景,但卻反對儒家對禮樂的固執(zhí),主張以一種超越自然情感的態(tài)度和苦行主義的方式,去實現“兼相愛、交相利”的社會理想。一般認為墨家代表了小農階層的價值取向。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡第二個階段則可以稱為諸子百家的發(fā)展時期。這個時期,各家均出現一批發(fā)揚光大的繼承者,如儒家的孟子、道家的莊子等,并隨著戰(zhàn)國時期更為嚴酷的社會現實,法家、縱橫家、兵家、名家開始成熟。這時候,儒家最有力的挑戰(zhàn)者來自更為實用化的法家。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡法家認為儒家式的學者和墨家式的俠客,都是社會穩(wěn)定的敵人。法家從人性中的趨利避害的傾向出發(fā),一方面鼓勵對于社會財富的積累,主張國家能力的強化;另一方面制訂出以嚴酷的刑罰為手段的社會控制方法。孟子提倡的以良知為核心的心性學說,主張見義忘利,在政治層面,提出恢復井田制和以“仁政”為理想的王道政治。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡道家學派到莊子有了更為系統(tǒng)的深化。莊子以一種徹底的相對主義態(tài)度發(fā)展了道家對于現實的逃避立場,并表現出對于生命境界和人與自然關系的深邃體察。道家學派展現了中國思想中超越和輕靈的一面。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡第三個階段是總結和發(fā)展時期。荀子、韓非、鄒衍和呂不韋等,在豐富完善各自學派思想的同時,開始對先秦諸子進行總結和評判。荀子主張人性是惡的,提出要“隆禮尊法”,試圖在儒家的仁政理念和現實政治需要之間達成妥協(xié)。作為法家的集大成者,韓非則建立起最完備的“法、術、勢”形態(tài)。前期法家商鞅重法,申不害重術。韓非則認為,當政者不僅要重法、重術,還要重勢,并且要把這些權力都掌握在自己的手里,這樣才能使統(tǒng)治穩(wěn)固。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡先秦諸子之間存在著共同的“問題意識”。首先,各家有大致相同的文獻來源和知識背景?！稘h書·藝文志》說:“今異家者,各推所長,窮知究慮,以明其指。雖有蔽短,合其要歸,亦六經之支與流裔”。其次,各家之間有一共同的目標,即致力于社會秩序的建立。因此無論是司馬談的六家還是《七略》和《漢書·藝文志》的九流十家,諸子的歸類是相對而言的,斷不可將之視為涇渭分明、絕對對立的。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡(二)兩漢經學經過秦代“暴政”的洗禮,漢初的休養(yǎng)生息政策使崇尚清靜無為的黃老道學占據主流。儒家則在吸收了陰陽家的宇宙理論和道、法、名家的思想資源之后,經過不斷完善和豐富,逐漸進入了思想的中心。以漢武帝采納董仲舒的對策為標志,儒學上升為漢代的國家意識形態(tài),而五經博士的設立則標志著儒學正式進入經學時代。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡漢武帝之后情況有了一些變化,最關鍵的是董仲舒之“天人三策”,提出“獨尊儒術”來確立儒家思想主導性,以“五經博士”來取代秦以來成分復雜的博士制度。今文經學和古文經學表面上看是基于文字的不同。今文,就是漢代流行的隸書文字;而古文,則是六國的文字。今文經學注重微言大義,它是將孔子看作托古改制,為萬世制法的素王,以《公羊春秋》為核心,將六經看作圣言的傳遞;而古文經學傾向于將六經看作史料,認為孔子是一個良史,其所崇奉的經典是《周禮》,并認為由于秦火之劫,六經并不完整。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡今文經學在漢代有一個重要的表現便是重讖緯?！白彙笔且环N政治性的預言,“緯”則是對經義的推衍。讖緯合流使經學走向了神學化和神秘化。讖緯的流行既是天人感應思想的必然產物,也是儒家試圖借助天的意志來干預現實政治的一種曲折方式,只是在皇權的絕對至上性被建立起來之后,這種方式十分無力,有時甚至成為權力爭斗的手段。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡(三)魏晉玄學經學的形成意味著儒家經典與權力機構的合作的形成,這也使儒家經典的解釋難以擺脫政治的束縛,而博士制度的形成在造就儒學的傳承人才的同時,也造成了章句煩瑣之學的出現,這些都是對儒學發(fā)展的束縛。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡經典的意義和人們的日常行為之間已難以建立起有效的聯系,因此一種深層的矛盾,即名教與自然之間的沖突,成為思想家們的思考主題,圍繞著這一問題而展開的思考,產生了“玄學”。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡玄學以名教和自然的關系為主題,可分為“正始”、“竹林”和西晉三個時期。正始時期的玄學以何晏、王弼為代表。他們主張名教本于自然,通過“有無”、“本末”和圣人有情無情等系列話題,闡發(fā)儒家倫理秩序和人的自然性情之間的關系。正始玄學因主張“以無為本”,所以也被稱為“貴無”派。結合王弼“崇本息末”的思想,可見其所謂的“無”并非空無,而是希望避免經學的僵化。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡竹林時期的玄學則有著激烈的風格,因為竹林名士認識到,名教之異化的根源不在于某個統(tǒng)治人物的品行問題,而是君主制度本身必然會導致名教的虛偽化。以嵇康和阮籍等竹林名士為代表,主張“越名教而任自然”。嵇康等人將自然之和諧看作是世界之本質,而將名教看成是自然和諧的破壞力量,表達出一種脫離現實和寄心山林的超脫境界。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡西晉時期,裴頠為了糾正當時的放誕之風,提出了以維護名教為目的的“崇有論”。試圖從當時開始流行的“物自生”來解決“有生于無”所存在的邏輯矛盾。然而崇有論將放誕的風氣歸罪到以無為本的思想源頭,而忽視禮教本身的虛偽性所帶來的對于禮制的懷疑,致使崇有論走向純粹的說教。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡西晉玄學的高峰是郭象融合名教與自然的“獨化論”。郭象與裴頠大致生活于同一時代,他們的共同論敵是“貴無派”。名教與自然之間并不存在著巨大的鴻溝,因為名教是按照人之本性的要求而產生的,所有的秩序和社會規(guī)則都是因于人的本性之自然。當等級的秩序被轉化為自然的秩序,任何人在這個世界上所獲得的際遇便是命中注定,玄遠的思考便結束于對現實秩序的妥協(xié)之中。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡(四)隋唐佛學東晉時期,佛教和玄學的合流成為佛教在中國大規(guī)模傳播的契機。這種合流最初以“格義”的方式呈現。人們只能依靠中國的思想中原有的概念特別是道家的概念來比照理解佛教?！案瘛笔恰氨容^”和“對應”的意思!“義”則是詞義、語意的意思?！案窳x”就是比較、對應觀念或名詞意義的一種方法或手段,既是概念對等的翻譯方法,也是比附連類的解說方法。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡魏晉時期般若學的內部逐漸分化為六家七宗,即本無、即色、識含、幻化、心無、緣會六家。因本無一家分為本無和本無異二宗,所以又有七宗之說。佛教一直試圖通過對佛典的引入確立其信仰的獨立性。南北朝時期,隨著《般若》、《法華》、《維摩》以及《大智度論》、《中論》等經典的流傳,竺道生對于“佛性”和“頓悟”的體察,特別是僧肇對于“空”的解釋,中國人對佛教的認識到了一個新的階段。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡僧肇通過對六家七宗對于“空”的解釋的批評,指出現實的一切事物雖然沒有自性,但它們因緣湊合而呈現在我們的感覺中,似乎是一種“有”。但這種“有”在本源上是虛幻的,并不是真的,所以是一種“無”。真正的本原是超越存在,非動非靜,非有非無,是一種“空”。僧肇的“不真空論”和“物不遷論”表明中國人對于佛教認識已經達到相當深入的程度。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡佛教到了隋唐,已經走向獨立創(chuàng)造和發(fā)展的階段,涌現出天臺、華嚴、凈土、禪宗等許多宗派,提出了一系列命題。天臺宗的主要命題有“圓融三諦”和“一念三千”。三諦即空、假、中道,任何事物既是空,又是假,又是中,互相依存,雖有分別但實際上是圓融無礙的。而“一念三千”的意思是人的每一個念心,同時具足“三千如是”、“三千法界”和“三千世間”。這種心性論的傾向是隋唐佛學的大體趨勢之一。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡華嚴宗則以性起為核心而層層展開,提出了法界緣起、理事無礙的命題。華嚴宗認為一切眾生、諸事萬法均是佛性的體現,而人之不覺是因為沒有認識到自己所處的世界的虛幻,所以便難逃輪回之苦。禪宗的形成則表明佛教中國化進入了一個新的階段,禪宗認為人的本性就是佛性,佛性本來清靜,因心中之妄念而掩蓋,使佛性難以彰顯。禪宗力主將那心如枯木的隔絕紅塵轉變?yōu)槌錆M生機和活力的“拈花微笑”,這使中國人對于佛法的體認獲得了新的境界。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡在佛教、道教迅速發(fā)展的唐朝,儒家更多體現的是抗議精神,最有代表性的是韓愈。韓愈對佛教和道教的抨擊,主要集中于出家修行的方式對于世事倫常的破壞,還有佛、道兩家因為積聚大量的財富而造成的對經濟秩序的破壞。唐代中期,韓愈、李翱還有一些經學家開始反思佛教的挑戰(zhàn)和進行儒學重建,特別是李翱吸收佛教的心性思想來討論儒家心性論中的本性與情感的關系,提倡克情復性的思想。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡(五)宋明理學北宋中期,周敦頤、張載、程顥、程頤等人的創(chuàng)造性思考,使儒家思想取得了新的突破,提出了一整套宇宙和人生問題的新的思路。理學家承認他們的思想是對儒家學說的繼承,但也有所發(fā)揮,突出強調“天理”二字是他們“自家體貼出來”的。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡對于宋明理學流派有很多種描述：如以地域劃分,宋代理學是由濂(周敦頤)、洛(二程)、關(張載)、閩(朱熹),兼及比較駁雜的蜀學(蘇洵、蘇軾和蘇轍)等所構成；以學派特性劃分,一般則區(qū)分為程朱理學、陸王心學,以及以張載、王廷相、王夫之為代表的氣學。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡因此,無論是程朱的理氣論、“格物窮理”,還是陸王的“心即理”“致良知”,其內在的關注點均在天理和人心如何和諧一致。朱熹借用“理一分殊”論來說明天理之先在和天理與人性之間的一致性。程朱特別提出以“居敬”為要點的工夫修養(yǎng)論,以此遏制人欲對于天理的牽制。陸王試圖借助于內在的力量，而不是努力向外用工夫達到“天理”。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡明末清初,對于“道學”的反思甚至批評成為一時之風尚。這種反思和批評從兩方面展開：一是從學問方式上,許多思想家認為應重視對經典本身的理解,強調經世致用。二是從理想人格的追尋上,明末清初的學者則認為天理存于人欲之中,如黃宗羲就肯定人各有私、人各自利,肯定人的自然欲望甚至私欲的正當性。黃宗羲還對傳統(tǒng)的政治制度進行了全面的反思,對君主專制進行了猛烈的批評,成為中國近代思想解放的先聲。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡(六)近代學術與思想轉型清代嚴酷的政治環(huán)境使思想的創(chuàng)造受到很大的制約,清代學術中考據學特別發(fā)達,并出現戴震、王引之、俞樾等一大批重要的學者,他們對于古代經典作的注疏,為解讀古代文獻提供了很大的方便,而考據的方式,在胡適等人看來是中國傳統(tǒng)的科學精神的表征。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡由“夷學”到“西學”再到“洋學”,勾畫出了近代中國人接受西方文化由被動到自覺的過程。近代學術的轉型,也意味著中國人面對外來的刺激和自身學術發(fā)展的內在需要而做出的努力。晚清的思想家都很難是專門的學術研究人士,換句話說,他們的學術研究深受政治立場的影響。例如“改良”和“革命”之爭不僅是政治派別的區(qū)分點,也是學派差異的分界線。二、中國思想文化形態(tài)的演進脈絡近代思想家的另一個必須面對的問題是中西問題。對此,一個最流行的口號是“中體西用”?！爸畜w西用”論所關注的,就是在試圖保存現有社會秩序和統(tǒng)治合法性大前提下,引入西方的制度文化。在近代哲學的引入方面,嚴復和王國維是最值得關注的。嚴復通過有選擇的翻譯給中國人灌輸“優(yōu)勝劣汰”的原理,并以此來警示中國人。章太炎曾說,由于(嚴復翻譯的)《天演論》的出版,“中國的民氣為之一變”。中國人的思維方式和人生智慧02一、注重實用和關注整體李澤厚：社會倫常占據了思慮的首要地位,據此他稱中國人的思維方式為“實用理性”或“實踐理性”。張岱年認為,中國智慧關注“整體”和“過程”。他說,中國的辯證思維中,最具有特色的是整體觀點與過程觀點。正是因為中國哲學即事談理,因此并無生命主體與外在世界的對立,也無此在世界與彼岸世界的隔絕,而是即現實追尋理想、即生命追尋意義、即內在追尋超越,從而構成中國哲學的精神氣質。二、天人合一中國哲學以天人關系為主題,但這里的人和天并不能簡單地對應為人與自然。所謂的天人合一,實質上是“推天道以明人事”。其落腳點在人,而不在天,目的是要“知人”和“愛人”。具體說來,由于對于天、天道、人、人道的理解各不相同,所以對天人關系的理解是多種多樣的。比如：道家認為天道無為,人道有為,要達到“道法自然”的境界便應“不以人滅天”;對儒家而言,對天人關系既主張效法自然,又強調發(fā)揮人的主觀能動性。二、天人合一“天人合一”的觀念可以說是中國傳統(tǒng)思想的基本模式,中國人的宇宙觀、價值觀均建立在天人和諧的基礎之上。但天人合一或天人和諧,并不是試圖建構一種消解矛盾的思想形態(tài),而是要揭示天人之間的矛盾和平衡相協(xié)調的張力。三、求真與致善真和善的問題為所有的人類文明所關注。中國傳統(tǒng)思想十分重視智慧,不過,這個智慧主要是指分辨善惡的能力,也就是道德認知力。中國傳統(tǒng)的思想家們對于知識和道德的認識與體驗,有著向內和向外等不同的認識。孟子雖然并不完全排除人的耳目之官,但是認為這并非認識的主要目標,而是要反身內求自己的良知。荀子區(qū)分了“知”和“智”，實際指出了向外求知的道路。這兩種路向,被宋明儒者綜合成“見聞之知”和“德性之知”。三、求真與致善當人們討論語言與對象的關系時,并不追求清晰性,而是關注語言的局限性和對象的復雜性張力,并以“得意忘言”式內心體悟為高妙思想的標志。關于認識活動與認識對象之間的復雜性的認識在魏晉時期得到充分的展開。王弼結合《周易》與莊子的思想,將對經典文本的理解區(qū)分為言、象、意三個層次,提出了“言不盡意”論。三、求真與致善中國思想重體悟、輕分析,體現在求知和踐履的關系上,則是重知,更重知行合一。朱熹接受程頤知先行后的觀念,說:“論先后,知為先;論輕重,行為重?！蓖蹶柮鳎骸敖袢藢W問,只因知行分作兩件,故有一念發(fā)動,雖是不善,然卻未曾行,便不去禁止。我今說個知行合一,正要人曉得一念發(fā)動處,便即是行了。發(fā)動處有不善,就將這不善的念克倒了。須要徹根徹底,不使那一念不善潛伏在胸中。此是我立言宗旨。”四、哲學與宗教信仰與宗教是人類精神生活的重要內容。哲學與宗教的關系,在不同的文化中體現出不同的面貌。馮友蘭認為中國人有以哲學代宗教的傾向。“人不滿足于現實世界而追求超越現實世界,這是人類內心深處的一種渴望,在這一點上,中國人和其他民族的人并無二致。但是中國人不那么關切宗教,是因為他們太關切哲學了。他們的宗教意識不濃,是因為他們的哲學意識太濃了?！彼?、哲學與宗教佛教傳入之后,中國人開始接受佛教的許多觀念,比如報應、輪回。不過在很多情況下,中國人的信仰生活有一種濃厚的“功利性”。所以,一般的民眾對于宗教的歸屬感不是十分強烈,一個人可能既信佛教,也信道教。中國人在儒釋道三教并稱的時候,并不特別明確地去區(qū)分這個“教”是哲學還是宗教,實際是在信仰和教化層面上選擇了各“教”之間的共同性意義。五、斗爭與和諧在傳統(tǒng)中國社會中,那種斗爭性的決裂總會讓位于包容式的和諧。這大概是由于“和而不同”和“中庸”兩個理念,為這種思維方式提供了思想基礎。儒家認為“和”是天道的自然流行,發(fā)展出許多關于“和”的觀念。如“大和”“中和”?！跋才分窗l(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和。中也者,天下之大本也;和也者,天下之達道也。致中和,天地位焉,萬物育焉?！蔽?、斗爭與和諧與“中和”相關的是“中庸”。作為境界的“中庸”一直被看作只有很少的人才能達到的最高層級,即所謂“極高明而道中庸”。而作為方法的中庸,有時也稱“中道”,其最緊要處在于“無過無不及”。強調行為的適度性是中國傳統(tǒng)思想的基調。它在《易傳》中表述為“正中”“中道”“中行”等。這種對中道的追求,影響到中國人對矛盾和對立雙方斗爭結局的理解或者說期待。六、形上與形下形上與形下,語出《周易》之《系辭上》,“形而上者謂之道,形而下者謂之器”。按照孔穎達《周易正義》的解讀,“道是無體之名,形是有質之稱。凡有從無而生,形由道而立,是先道而后形,是道在形之上,形在道之下”。大致可以理解為,形上指的是超越具體的形象的,而形下則是我們所見所聞之具體事物。從這個解釋中,可以看到從老莊“有生于無”到魏晉“有無之辨”的影響?！胺灿袕臒o而生”則是魏晉玄學的一個重要的命題。六、形上與形下程頤說:“‘一陰一陽之謂道’,道非陰陽也,所以一陰一陽,道也”(《遺書》卷三)。這里一方面綜合繼承了前人道不離器的說法,另一方面則提出了道與器是一種內在的原理與外在表現的關系。朱熹發(fā)揮說,形而上者,理也;形而下者,氣也。將道器關系和理氣關系做了關聯性的討論。程朱的道器論并不被王夫之所認同,在王夫之看來,是有了器,才有所謂的道,不能說未有車馬之前,就已經有了駕馭車馬的原則,天下所存有的具體事物都是器,而道是從屬于器的。七、人性與人心中國哲學因為注重道德修養(yǎng)和生命體驗,其中尤以儒家的人性理論最為豐富和復雜。儒家的人性論由孟、荀確立其最核心的主題。孟子認為人性就是人與動物區(qū)分開來的標志,因此,他從仁義禮智四端來論證人天然具有惻隱、羞惡、恭敬(辭讓)、是非之心。這是道德情感和道德理性的結合。荀子提出了“性惡論”。他認為人的本性是惡的,善是后天教化的結果,正因為如此,所以圣人才需要制禮作樂、建立社會規(guī)范來調節(jié)。七、人性與人心漢代之后,在大一統(tǒng)的君主制度下,等級秩序被制度化,這樣的政治格局體現在人性論上,則是“性三品”說的提出,董仲舒將人性分為圣人之性、中民之性和斗筲之性。這實質上是上智下愚不移在人性論上的表現。七、人性與人心宋明理學對人性的討論有了進一步的深化。張載和二程均認為人性中不但有純善的天地之性(天命之性),也有善與不善相混合的“氣質之性”。在朱熹看來,天命之性是一種純粹的存在,他必然要通過氣質來承載,但一旦夾雜氣稟,那便已經不是那個原來的性了。所以討論性的問題,必然要跟討論氣的問題聯系起來。朱熹的結論是雖然性即理,但對于生活于現實世界的人來說,卻只能說性之本體是理,你需要不斷地克服人性中所沾染的善惡之氣,這便是格物窮理的道德修養(yǎng)工夫。八、生命與境界中國思想文化的重點在于對人的生命與社會秩序的關切。尤其是儒家,如何修身做人,一直是其學說的核心。儒家的主流是以性善論為基點,即“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”的《大學》“八條目”。八、生命與境界中國傳統(tǒng)人生觀的終極表現是境界論。在中國思想家的觀念模型中,有許多對于理想人格的描述:孟子的“富貴不能淫,貧賤不能移,威武不能屈”的大丈夫精神;莊子筆下逍遙自在的“至人”“神人”“圣人”;魏晉的名士們更是以“放達”和“飄逸”塑造出“魏晉風度”;到了宋明時期,張載所說的“為天地立心,為生民立道,為去圣繼絕學,為萬世開太平”,是儒家人生理想的充分的表述,成為后來儒生和現代知識分子的座右銘。八、生命與境界馮友蘭與唐君毅也提出了富有啟發(fā)性的境界觀。馮友蘭在《論人生中底境界》中說:“人所可能有底境界,可以分為四種:自然境界,功利境界,道德境界,天地境界”。唐君毅則借助佛家之體、相、用三分法,來呈現心靈觀照的客觀對象和心靈自身的主觀活動。不同的體、相、用三觀,相應于客觀、主觀、超主客觀三界,以此展示出心靈活動的九種境界。大體上說,因為注重內在體驗和自省的修養(yǎng)工夫,中國哲學最終必走向對于即內在即超越的生命境界的體認,所以成為一種境界論的哲學。中國思想的主要派別03一、儒家(一)儒家、儒學和儒教對于儒家,有三個既互相通用又略有分別的概念:“儒家”、“儒學”和“儒教”?！叭寮摇奔瓤梢员硎居煽鬃觿?chuàng)立的學派的名稱,也可以表示儒家的思想,因此可以覆蓋“儒學”“儒教”。“儒學”主要是指儒家的義理?！叭褰獭北玖x是指儒家的“教化”功能,后因與佛教、道教并稱“三教”,而逐漸有了宗教方面的含義。一、儒家在孔子之后,儒家肯定是先秦最有影響力的學派?？鬃幼鳛橹袊饺私逃南闰屨吆陀兄鴤髌骥攘Φ乃枷爰?、社會活動家,有許多追隨者。一個籠統(tǒng)的說法是弟子三千,身通六藝者七十二人,著名弟子有顏回、子路、子貢、子夏等。一、儒家(二)儒家的精神傳統(tǒng)1.“仁”和“禮”:孔子和儒家精神的確立如果要用兩個字來描述孔子的思想,那肯定是“禮”和“仁”。從字源的意義上,“禮”最初可能與某種神圣的儀式相關,之后逐漸擴展到社會生活的各個方面。在中國古代典籍中,“禮”可能包含日常禮儀、典章制度和觀念性的“禮義”等多方面的含義。禮往往與樂連用,禮使社會秩序化,而樂使社會和諧化。一、儒家對于“禮”的熟悉和傳承是儒家群體的重要特征,“不學禮,無以立”(《論語·季氏》)。但儒家并非只是將禮看作一種外在的規(guī)范,而是始終強調其內在的神圣性,所以“敬”“誠”等德行被反復強調。在孔子看來,沒有內在的誠敬之意的儀式化的禮,只能被看作虛偽的做作。“人而不仁,如禮何?人而不仁,如樂何?”(《論語·八佾》)一、儒家孔子通過對于仁的種種不同側面的描述,涵蓋了對于人的品性的要求:忠信、正直、寬容、勇敢、智慧等,并據此來區(qū)分“君子”與“小人”?？鬃訉⑷士醋髟炀鸵粋€人的過程,“為仁由己”,這個過程是不斷“克己復禮”的自我完善,這種完善用最簡單的話來概括就是“忠恕之道”。因此儒家強調剛健有為,以天下為己任,以知其不可為而為之的態(tài)度去實踐、去改造?！八　眲t是以一種厚德載物的精神去理解社會、理解別人。一、儒家2.孟子、荀子的發(fā)展孔子去世后,儒家發(fā)生了分化,

以子思和孟子為代表的思孟學派,與荀子不同,從各自的角度發(fā)展了孔子的思想。孟、荀則是從對人性和天道的闡發(fā)來為儒家的政治理想建立新的論說方式。這一思想發(fā)展線索,隨著郭店楚簡的出土而得到初步的銜接,進而可以知道,對于人性和天道的一致性的論說,從《中庸》到孟子是存有邏輯關聯的。一、儒家孟子思想的核心是“仁政”,這顯然是孔子“德治”“重民”思想的發(fā)展。孟子還提出了“民貴君輕”的思想。孟子以他的人性觀點來論證仁政的必然性。他認為人性本善,這種善并非后天學習的結果,而是人所固有的“良知”。每一個人生下來就有向善的動機,即“四端”:惻隱、羞惡、辭讓、是非。一、儒家荀子思想的核心是“禮”,他主張以禮正國,但是,不能將荀子的“隆禮重法”與法家的“任法”等同起來。荀子從根本上還是繼承儒家的王道政治的思想,認為禮是由仁義而生,只有讓君子來制定法、執(zhí)行法,才是為政的關鍵。與生俱來的自然本性是惡的,只有經過后天的教育、思考的深入等人文教化的過程,改變人性,造就治世。荀子強調天人相分,依靠人的努力來改變先天的自然屬性。由天人相分擴展開來,人類的秩序依賴于人類自身的活動。一、儒家3.儒家的制度化和制度的儒家化轉變儒學命運的關鍵性人物，是通過“天人三策”而被漢武帝所倚重的董仲舒。一方面,董仲舒吸收了墨、道、名、法等各家思想為我所用,使儒家有效地吸納和融合了不同的思想學派的觀念,并整合出更具解釋力的儒學體系;另一方面,他站在公羊家的立場,以天人合一的合目的論思想,對新的社會秩序進行了意識形態(tài)論證。這些最終促使?jié)h武帝采納“罷黜百家,獨尊儒術”的建議,并實施了設立五經博士等有助于儒家傳播的制度性安排。一、儒家制度化儒家包含兩個互相聯系的方面,即儒家的制度化和制度的儒家化。儒家的制度化,就是以儒家的學說為基準,建立起一套法律和實踐系統(tǒng),并通過傳播逐漸深入習俗之中,統(tǒng)治者通過一系列的制度設計來確保儒家的獨尊地位,其最高形式是儒學的意識形態(tài)化;制度的儒家化,則是指社會政治架構和具體的政治法律制度逐步按照儒家的思想設計或體現著儒家的理想。二、墨家(一)儒墨之爭墨家可能是從儒家學派中分轉出來的。《淮南子·要略》中說,墨家不滿儒家禮儀活動的煩瑣和靡費,才轉而自立學派。墨家所提出的理論主張,幾乎都是針對儒家而發(fā)?？鬃勇《Y樂,墨子提倡非樂,反對繁復的禮制;孔子“知命”,墨子“非命”;孔子敬鬼神而遠之,墨子則主張“明鬼”。這些都體現了他們之間的論敵關系。二、墨家墨家有十條核心教義,即“尚賢”“尚同”“兼愛”“非攻”“節(jié)用”“節(jié)葬”“天志”“明鬼”“非樂”“非命”。十項教義中最核心的是“兼愛”思想。墨子認為這種原則導致了人們的自私和對于公共利益的漠視,所以提倡“兼愛”,主張“視人之國若視其國,視人之家若視其家,視人之身若視其身”(《墨子·兼愛中》),這樣人們便可能互相幫助,最后達到“交相利”。二、墨家在兼愛的原則下,墨家主張“非攻”,反對春秋戰(zhàn)國時期諸侯之間攻城略地的戰(zhàn)爭,并身體力行地去阻止各種沖突。墨子在社會政治問題上提出了“尚賢”和“尚同”的主張。墨家卻認為,如果相信命運的存在,就會使人失去奮斗的動力。對于鬼神的態(tài)度也同樣如此。墨子主張明鬼,就是要使人相信鬼神的存在,并且能夠賞善罰惡,這樣便會對現實的人有警示作用。二、墨家墨子提出了評價政治是非得失的三條著名標準,稱為“三表”:“故言必有三表。何謂三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者?！迸袛嘁环N政治學說或行動的正當與否,要充分考察其“本”(即歷史經驗)、“原”(即現實根據)、“用”(即實際效果)三個方面：首先看是否與上古圣王的做法相符合,其次看老百姓是否支持,最后則看結果是否對百姓和人民有利。二、墨家(二)后期墨家與墨家的消失墨子死后,墨家分為三派,三派均堅持自己是墨子的真正繼承人,而稱別的派別為“別墨”。戰(zhàn)國中后期,可能是墨家最強盛的時期,它們以《墨經》為名,輯錄了《經上》《經下》《經說上》《經說下》《大取》《小取》六篇,被認為是后期墨家的基本文獻。對于名實關系、概念的變化、語言與意義之間的關系、推理的一般性原則等,提出了有啟發(fā)性的觀點,被認為是中國邏輯發(fā)展史的重要一環(huán)。三、道家與道教最早的道家是楊朱,主張“全身葆真,不以物累形”,特別是“拔一毛而利天下,不為也”的“貴己”“為我”思想,在當時有很大的影響。而在《莊子·天下》中,則忽略了楊朱而給道家描述出了另一個發(fā)展線索,即彭蒙、田駢、慎到為道家的第一階段,老子是第二階段,而莊子則是第三階段。這個線索所強調的是道家的反智論傾向,比較接近于莊子自己的立場。三、道家與道教(一)正負之間：老子的智慧在《史記》中,司馬遷就錄了關于老子身世的種種傳說,據說是受關令尹喜的要求而著的《道德經》成為中國哲學的起源性文本。這一格言式的著作短短五千言,有很多不同的版本,也產生了無數的不同的解讀。但最為核心的思想方法就是“反者,道之動”,即特別擅長從“負”的方面去看待事物的本質。因此,他一反儒家剛健有為的人生哲學,而是提倡“貴柔”“守雌”的人生策略。三、道家與道教他第一個以更為抽象的“道”來取代先秦時期解釋世界運行抽象度相對不足的“天道”“陰陽”等范疇?！暗馈本哂行味系南仍谛?成為萬物的根源,即所謂“道生一,一生二,二生三,三生萬物”。三、道家與道教如何回復到自然的境界呢?老子認為只能是“損之又損之,以至于無為”(《道德經》四十八章)。在老子看來,儒家對仁義的強調已經背離了天道,唯有“絕圣棄智,民利百倍;絕仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利,盜賊無有。此三者,為文不足,故令有所屬:見素抱樸,少私寡欲”(《道德經》十九章)。因此與儒墨所設定的以堯舜禹三代之治作為理想社會的標志不同,道家追尋更為“自然”化的遠古。三、道家與道教在頗具象征性的思維狀態(tài)中,水的品性被賦予一種接近于道的特性的狀況,因此,對于水的描述可以看成是道的運行軌跡。“上善若水。水善利萬物,又不爭?！崩献硬⑽凑嬲釛墝τ诂F實政治的關注,這使老子以超越現實為目的,去探索具有普遍意義的“道”,獲得一種具有指導意義的人生指南。在老子看來,只有從消極的方面去尋求,才能獲得正面的目的。三、道家與道教道家更傾向于追尋一種內心的自由和生命的延續(xù),但同時也含有某種反社會的傾向?！耙皇且詡€人為中心的反社會傾向,這將引出追尋個人自由或保全個人生命的兩種不同的結果;一是以內心體驗為中心的反理智的傾向,引導思想超越具體的有形的世界,直探神秘的終極境界。”而這兩種方向在莊子那里得到更為統(tǒng)一的呈現。三、道家與道教(二)由“齊物”而“逍遙”的莊子莊子繼承和發(fā)展了老子的“道”的思想。莊子傾向于采用寓言等寫作方式,目的是強調事物的存在方式和人的認識能力的相對性。莊子區(qū)分了“以物觀物”和“以道觀物”兩種不同的認識方式。在我們平?？磥聿町悜沂獾臇|西,如果超越其自身的限制,站在更高的一層來看,那么其差異便會不足道。而如果站在超越“物”的邊界的“道”的高度,那么根本無所謂差別,萬物相齊。三、道家與道教莊子的超越性并非從“自然”和“人為”的對立中形成的,而是連同自然和人為的區(qū)分本身一并超越了。莊子借用“人籟”“地籟”“天籟”來說明,天籟并不是超越于人籟和地籟的第三種聲音,而是從另一個角度來看自然的聲音,我們應該排斥一種“人為”的,隨著自然的品性來表達。在這里,內在性支配著人們的一切,一切根源于內心的深刻體驗,莊子從而完成了對老子道論的超越。三、道家與道教在對“坐忘”的討論中,莊子提出了“吾喪我”的命題,從對于“自己”(“吾”)的忘記中,達到對于自然而然的自我的確認,這種確認的結果是物我之間的融合?！洱R物論》以“莊周夢蝶”的故事作為結尾,其目的就在于要達到“真我”對于種種不同角色的我的超越。三、道家與道教“齊物”方能進入“無待”的逍遙。在莊子看來,人生在世,不免“人為物役”,受各種欲望和目標的役使。而擺脫了是非、真?zhèn)?、禍福、生死的束縛,才使真正的逍遙成為可能。在這樣的基礎上,莊子建立起一種擺脫世俗功利的人生觀,一種混沌的、沒有機巧之心的、放下了虛榮心而徜徉于自由心靈的生命狀態(tài)。它成為中國人精神生活的重要組成部分。三、道家與道教(三)道家和道教道家并非道教的唯一源頭,確切地說,神仙家、陰陽家和早期的各類方士更多地為道教準備了信仰和儀式的內容。學者們一般把漢代以《太平經》為依據的太平道和五斗米道稱為早期道教。南北朝時期的北方新天師道和南方茅山上清派等,則稱為教會道教。三、道家與道教全真教和后起的凈明教,不斷地吸收佛教和儒家的思想,比如全真教主王重陽要求信徒閱讀佛教的《般若》、道教的《道德經》《清靜經》和儒家的《孝經》。凈明教則強調忠孝道德,強調發(fā)自內心的倫理品格,反對儒家的道德形式主義。各式三教合流的勸善書也成為中國明以后宗教發(fā)展的一大特色。三、道家與道教就道教而言,追求肉體之長生不老是其基本和核心的內容。道教圍繞神仙信仰發(fā)展出一整套包括服食、煉氣、守神等綜括外丹和內丹的修身煉形的系統(tǒng)。神仙家們相信神仙不死,仙可學而致。四、法家在先秦時期的諸子百家中,法家是最具有現實精神的。法家的中心議題是:“如何建立強有力的統(tǒng)治?”“如何實現富國強兵?”法家要做的事,首先就是從理論上“解構”儒家和墨家所塑造的“復古”體系,提出要順應時代發(fā)展和現實的需要。法家并非簡單否定儒家思想,而是認為在不同的時代應采用不同的觀念。所以韓非指出,世上的人對于仁義的贊美在實踐中是極其有害的。四、法家法家在不同的發(fā)展階段中,逐步形成了以“法”“術”“勢”為核心的思想體系。這是法家的特有傳統(tǒng)。而韓非作為法家理論的集大成者,強調法、術、勢只有相輔相成,才能實現效能最大化?！胺ā痹谙惹貢r期的含義比較復雜,最主要的解釋是刑罰的規(guī)則。在家族主義盛行的時代,法家堅持規(guī)則面前人人平等,

但法家過于相信刑罰的力量,特別相信暴力威脅在政治建構中的作用,因此難以成為一種持久的正當性規(guī)則體系。四、法家“術”主要是就統(tǒng)治策略而言的。在韓非那里,“術”則是刑和德的結合,也稱為“二柄”:“明主之所導制其臣者,二柄而已矣。二柄者,刑德也。何謂刑德?曰:殺戮之謂刑,慶賞之謂德?！薄皠荨钡挠^念側重于強調勢能在政治操作中的重要性。雖然所有人都應遵守同樣的法律,但民眾的服從并不會是自覺的,統(tǒng)治者只能通過增強自己權勢的辦法,讓老百姓感到恐懼而服從。四、法家法家與儒家的最大差別,在于法家堅認政治需要和儒家親情倫理之間的巨大差別。同時,法家重于強化君主的絕對權力,因而與儒家將責任和義務相結合的尊君觀念大異其趣。法家的理論適應了當時提高政治效率的需要,因此在各國的政治實踐中取得了空前的成功。五、陰陽家陰陽家擅長星象歷法之類的知識,缺點則是“舍人事而任鬼神”。陰陽家所擅長的領域包括：一是“與‘天’有關的方術,如天文歷算、占星望氣、式法選擇、龜卜筮占、風角五音。它們是以古人對天象的知識為基礎的,推測宇宙變化,并衍生出來種種避兇趨吉的方法”;二是“與‘地’有關的方術,如形法”;三是“與‘人’有關的方術,包括占夢、招魂、厭劾、服食、房中、導引等等”。五、陰陽家儒家與陰陽家之間的確存在著密切的關系,儒家本身也十分強調天道和人道之間的關系,這一點尤其被思孟一支所強調。雖然作為一個學派的陰陽家已經不復存在,但陰陽家的思想仍可以通過儒家的政治實踐而得到呈現。但此后更多的陰陽家信徒,可能只能流落到民間,去做一些算命看風水之類的事情了。六、名家與辯學先秦的各家有各自的名學思想。如老子主張“無名”,孔子則要“正名”,其他各家也有各自的名學思想,因此“名實相符”“循名責實”并非專門討論概念與對象之間的關系。不過有一些人將名學問題抽象化和一般化,專門討論語言、概念的有限與無限問題,因此“正名”問題轉變?yōu)椤爸肝铩薄鞍遵R非馬”“堅白”等邏輯思維的問題。但這種轉變受到了多方的批評。六、名家與辯學名家的最主要的代表人物是惠施和公孫龍。有關惠施的材料主要見于《莊子》的一些篇章。“歷物十事”是惠施留存下來的名辯命題?；菔┨貏e強調時間和空間的相對性,從而得出“泛愛萬物,天地一體”的思想,就這個結論而言,則是有儒墨的精神的。公孫龍的“白馬非馬”是他的標志性命題。公孫龍承認堅白石是一塊具體的石頭,但堅、白和石頭作為抽象的規(guī)定性則是互相分離的,這三者之間存在著既離又合的關系。六、名家與辯學公孫龍最為難解的篇章是《指物論》,《指物論》主要是要討論作為名稱的“指”與作為對象的“指”之間的關系。其中說:“物莫非指,而指非指”。公孫龍所謂的“物”不過是“指”的集合體,在他看來沒有“指”就無所謂“物”,所以說“物莫非指”。而通過“物”而抽象出來的“指”并非實體意義上的“指”,所以又說,“而指非指”。這樣概念與對象之間的復雜性得到了很充分的體現。六、名家與辯學中國人對于名辯之學的興趣并沒有得到很好的保持。因為以政治的實用性標準而言,名家有點過于技術化。一直到近代,隨著西方邏輯思想的傳入,人們才開始追溯名家與現代邏輯之間的關系。在“西學中源”的思路下,墨經和名家的思想甚至有時被視為是西方科學的源頭。七、佛教與其他外來宗教最初中國人只是將佛教看作外來方術的一種,而佛祖被比附于遠古的帝王或等同于神仙。一系列佛教觀念對中國固有的思想產生了很大的沖擊,如佛教的“空”的觀點,比之于道家至玄學的“無”要更精致。而價值觀念的沖擊更為猛烈,如“輪回報應”和“神不滅”與儒家命定論和生死觀迥異。佛教所提倡的出家修行的修煉方式,與儒家崇尚家族和社會義務的理念格格不入。七、佛教與其他外來宗教儒家對于佛教的攻擊,更多是從社會責任和義務方面著眼,道教則更熱衷于利用本土宗教的文化優(yōu)勢來抵制佛教?；圻h關于報應說、神不滅和沙門不敬王的解釋,很大程度上引導了佛教世俗化和超越性的結合。隨著鳩摩羅什更為準確和流暢的佛經翻譯,佛教在中國越來越徹底地告別了“格義”,而進入解釋和闡揚的階段。七、佛教與其他外來宗教中國佛教的鼎盛時期是隋唐,其特點是佛教學者紛紛創(chuàng)建宗派,產生了天臺、三論、法相唯識、華嚴、律、凈土、禪、密諸宗,形成了八宗爭鳴的局面,各宗派對于宇宙人生的認識以及如何參悟佛理,都提出了精致的理論。這些宗派中,唯識宗被認為是保持了印度佛教論證嚴密而煩瑣的許多特點,其核心觀點是萬法唯識?！白R”也叫作“心”,意思是“了別”。內心是了別的主題,外境則是了別的對象。而“唯”意思是“簡持”,即簡去虛妄的認識,持取了解到事物本性的心。七、佛教與其他外來宗教另一個重要宗派華嚴宗的核心,是“四法界說”和“六相圓融”。所謂的四法界包括:“事法界”,指各種具體的事物現象;“理法界”,是事物的真理和本質;“理事無礙法界”,指事物的本體和現象之間交互包含、互不隔礙的關系;“事