中國古代文體分類的生成方式

中國古代文體分類的生成方式

中國古代對文體進行了自覺和系統(tǒng)的分類，形成了特定的文體分類概念。這是魏晉開始的時候。但是,從先秦時期開始,中國古人就對文體的分類進行了許多實踐的操作和理論的思考,從而逐漸形成中國古代文體分類學的雛形。中國古代文體分類的生成方式不外三途:一是作為行為方式的文體分類,二是作為文本方式的文體分類,三是文章體系內(nèi)的文體分類。以下分別論述之。一、綜合措施為不同的文體中國古代文體的生成大都基于與特定場合相關的“言說”這種行為方式,這一點從早期文體名稱的確定多為動詞性詞語便不難看出。所謂“言說”,包括“言”、“誦”、“歌”等行為方式,如《尚書·舜典》云“詩言志,歌永言”,《漢書·藝文志》引傳云“不歌而誦謂之賦”等。人們在特定的交際場合中,為了達致某種社會功能而采取了特定的言說行為,這種特定的言說行為派生出相應的言辭樣式,于是人們就用這種言說行為(動詞)指稱相應的言辭樣式(名詞),久而久之,便約定俗成地生成了特定的文體。而中國古代的文體分類正是從對不同文體的行為方式及其社會功能的指認中衍生出來的。按照不同的行為方式區(qū)別文體,便生成了作為行為方式的文體分類。一般而言,中國古代禮制繁縟,不同的交際場合往往規(guī)定必須采取不同的言說行為,同時也就必須應用不同的文辭樣式。例如《周禮·春官·大?！酚涊d大祝的職能時說:作六辭,以通上下、親疏、遠近:一曰祠,二曰命,三曰誥,四曰會,五曰禱,六曰誄。大祝所掌握的“六辭”,都適用于現(xiàn)實社會生活中的上下、親疏、遠近等人際關系之間的不同的言說方式及文辭樣式。鄭玄注云:祠當為辭,謂辭令也。命,《論語》所謂為命裨諶草創(chuàng)之。誥,謂《康誥》、《盤庚之誥》之屬也?！瓡?謂王官之伯,命事於會,胥命于蒲,主為其命也。禱,謂禱於天地、社稷、宗廟,主為其辭也?！C,謂積累生時德行,以錫之命,主為其辭也?！私杂形难呸o令,難為者也,故大祝官主作六辭。(卷52,P809)大祝在不同的交際場合必須執(zhí)行不同的職能而發(fā)為言說,與之相應,也就必須運用不同的文辭樣式。例如上下之間信息交流,則撰作“辭”;傳達居上位者的意圖,則撰作“命”;代居上位者宣布意旨,則撰作“誥”;諸侯之間的照會,則撰作“會”;禱祭天地、社稷、宗廟,則撰作“禱”;表彰死者生前的德行,則撰作“誄”。這些適應于不同的言說行為的文辭樣式,一旦約定俗成、定為慣例之后,便成為文體的獨特類別。《文心雕龍·祝盟》云:“及周之大祝,掌六祀(按,從唐寫本)之辭,是以‘庶物咸生’,陳于天地之郊;‘旁作穆穆’,唱于迎日之拜;‘夙興夜處’,言于袝廟之祝;‘多福無疆’,布于少牢之饋;宜社類祃,莫不有文。”(卷2,P176)可見劉勰是將“六辭”視為六種不同的文體類別的。(P319-338)這些文體類別的區(qū)分,不是憑借文體內(nèi)在的語言、結構等形式特征,而是憑借文體所依附的行為方式。正是不同的行為方式,成為類分文體的基本標準。又如“九能”之說,始見于《毛傳》(即《毛詩詁訓傳》),相傳是西漢時古文詩學的開創(chuàng)者毛亨所作,而毛亨的詩學據(jù)說傳自孔子弟子子夏,可見其來有自。因此“九能”之說大概是先秦時人們約定俗成的說法。所謂“九能”,指的是作為大夫所必須掌握的九種文體:故建邦能命龜,田能施命,作器能銘,使能造命,升高能賦,師旅能誓,山川能說,喪紀能誄,祭祀能語,君子能此九者,可謂有德音,可以為大夫。(卷3,P316)這九種文體都與大夫在政府中行使的特定行為方式相關:“命龜”是占卜用的文體;“施命”是田獵時布施教命的文體;“銘”是刻鐫于器皿之上,書以為戒的文體;“造命”是出使外邦時隨機應變、應對作答的文體;“賦”是登高時有所見,賦其形狀、鋪陳事勢的文體;“誓”是出征前對將士誓師的文體;“說”是解說山川地理形勢的文體;“誄”是表彰死者生前德行,以表示哀悼之情的文體;“語”是在祭祀時禱告天地神祗的文體。要之,無論是大祝“六辭”還是大夫“九能”,都指的是先秦時人們“發(fā)言摛文”的行為方式,屬于文體分類的胚胎。由此可見,中國古代的文體分類首先萌生于人們對特定的社會行為的分類,不同行為方式的分類是中國古代文體分類原初的生成方式。恩格斯指出:“每一門科學都是分析某一個別的運動形式或一系列彼此相屬和互相轉(zhuǎn)化的運動形式的,因此,科學分類就是這些運動形式本身依據(jù)其固有的次序的分類和排列,而科學分類的重要性也正是在這里。”(P149)文體分類正是基于人類“言說”方式“本身依據(jù)其固有的次序的分類和排列”的。二、體設立之意義作為文本方式的文體分類是從作為行為方式的文體分類中派生出來的。在社會歷史發(fā)展過程中,經(jīng)由不同的言說行為生成了各式各樣的文本,當人們將相關的文本編纂成書時,為了眉目清晰、條理井然,往往依據(jù)由行為方式及其社會功能所決定的文本自身的形態(tài)特征,對眾多的篇章進行分門別類的整理和編次。而按照文本自身各自不同的形態(tài)特征區(qū)別文體,便生成了作為文本方式的文體分類。徐師曾說:“夫文章之體,起于《詩》、《書》。”(P77)作為文本方式的文體分類的生成過程,我們擬以《尚書》為例,略加說明?！渡袝反笾乱詴r代編次,分為《虞夏書》、《商書》、《周書》三部分,但書中對不同篇章的命名,已區(qū)分出不同的文體。東晉時出現(xiàn)的偽孔安國《尚書序》首次提出《尚書》“六體”之說,云:先君孔子,生於周末,史籍之煩文,懼覽之者不一,遂乃定《禮》、《樂》,明舊章,刪《詩》為三百篇,約史記而修《春秋》,贊《易》道以黜《八索》,述《職方》以除《九丘》。討論墳、典,斷自唐虞以下迄于周,芟夷煩亂,翦截浮辭,舉其宏綱,撮其機要,足以垂世立教,典、謨、訓、誥、誓、命之文,凡百篇。(卷1,P114)其后孔穎達作《尚書正義》,在六體之外,又加上貢、歌、征、范四體,合之為十體。(卷2,P117)按六體之說雖然晚出,但秦博士伏生所傳今文《尚書》28篇確已有以典、謨、誥、誓、命等命名的篇章,典如《堯典》,謨?nèi)纭陡尢罩儭?誥如《湯誥》、《大誥》、《召誥》、《雒誥》,誓如《甘誓》、《湯誓》、《牧誓》、《鮮(費)誓》、《秦誓》,命如《顧命》、《文侯之命》等。春秋以前典籍稱引《書》篇,也多有以誓(如《太誓》、《湯誓》、《禹誓》等)、誥(如《康誥》、《仲虺之誥》等)、命(如《誓命》等)命名的。(P79)訓系據(jù)偽古文《尚書》之《伊訓》,但先秦書篇確有《伊訓》。(P340-341)按,吳訥《文章辨體序說》引宋張表臣《珊瑚鉤詩話》云:道其常而作彝憲者謂之《典》,陳其謀而成嘉猷者謂之《謨》。順其理而迪之者謂之《訓》,屬其人而告之者謂之《誥》。即師眾而誓之者謂之《誓》,因官使而命之者謂之《命》。(P12)大抵“典”載重要史事過程或某項專題事實;“謨”是臣下對君的訴說;“誥”是君對臣下的講話;“誓”是君主誓命辭,且多是軍事誓詞;“命”為冊命或君主某種命詞;“訓”為臣下對君的訓導或解說。其中除了“典”系后人尊經(jīng)之說,較為晚出以外,1其余五體,實際上主要是依據(jù)五種不同的文本命名方式對《尚書》篇章進行的分類。在上述《尚書》的篇章中,篇名末字動詞如謨、誥、誓、命等反復出現(xiàn),我們可以據(jù)此推斷,上古史官在命名篇章時,首先區(qū)分各種不同的行為方式,據(jù)以確定篇名中的動詞,再輔之以動作的發(fā)出者或接受者、動作產(chǎn)生的地點等相關因素,為記錄這些行為方式的文本進行命名。而這種命名方式的反復出現(xiàn),實際上表現(xiàn)出一種類的歸屬,從而啟發(fā)、引導,甚至暗中制約、規(guī)定著后人以篇名末字來對《尚書》文體進行分類,歸納出所謂“六體”。(P31、P37-38)顯而易見,《尚書》中除了“典”以外的五種文本命名方式,并不是按照文本自身的構成要素(如體制、語體、功能等)去類分文本的,2而是根基于各自不同的行為方式,是行為方式文本化的結果。這正如孔穎達所說的:“致言有本,名隨其事”。(卷2,P117)章學誠也認為,《尚書》乃“因事命篇”。(P30)《尚書》篇章的命名既然是“名隨其事”或“因事立篇”,那么,后人對《尚書》文體的類分,也就大都從“本”與“事”著眼,并將那些未以“六體”命名的篇章,分別歸入“六體”之中。如孔穎達關于“訓”的解說:“其《太甲》、《咸有一德》,伊尹訓道王,亦訓之類”;“《旅獒》戒王,亦訓也”;“《無逸》戒王,亦訓也”。臣訓導、告誡君,體現(xiàn)這種行為方式的文本即是“訓”體。又如孔穎達關于“誥”的解說:“《西伯勘黎》云祖伊恐奔告于受,亦誥也”;“《武成》云識其政事,亦誥也”;“《多士》以王命誥,自然誥也”;“《君奭》,周公誥召公,亦誥也”;“《多方》、《周官》,上誥于下,亦誥也”;“《呂刑》,陳刑告王,亦誥也”。君向臣下頒布王命,臣以事告君,體現(xiàn)這樣的行為方式的文本都是“誥”體?？傊?從《尚書》“六體”的生成我們不難看出,是先有特定的行為方式,次有記錄特定行為方式的文本,然后才產(chǎn)生了基于特定文本方式的文體類型,進而依據(jù)這種文體類型去辨析不同的篇章,加以區(qū)分歸類。這就是作為文本方式的文體分類的生成過程。而特定的行為方式一旦凝聚成特定的文本方式,也就賦予文本方式以獨特的構成要素,從而形成特定的文體慣例。這種特定的文體慣例成為類分文體的內(nèi)在依據(jù),因此人們可以依據(jù)這些特定的文體慣例去類分文體。在這一意義上,作為文本方式的文體分類不僅僅可以用于對具體的篇章歸屬的類分,而且還可以用于對抽象的文體慣例的辨識。對抽象的文體慣例的辨識,賦予文體分類以更為深厚的學理依據(jù)。三、《詩賦略》著錄的文章,指經(jīng)、子、史、子在兩漢尤其是東漢時期,當人們以文章與儒學、儒雅或儒術相對稱時,文章便接近于現(xiàn)代所謂文學的含義。3如《后漢書》記載:(班)彪上言曰:“……及至中宗,亦令劉向、王褒、蕭望之、周堪之徒,以文章儒學保訓東宮以下,莫不崇簡其人,就成德器。”(卷40上,P1328)但是,漢人所說的文章,往往涵括所有文采斐然的文字寫作,其內(nèi)涵與外延仍與今人所說的文學有所差異。如《漢書》本傳稱揚雄:實好古而樂道,其意欲求文章成名于后世,以為經(jīng)莫大于《易》,故作《太玄》;傳莫大于《論語》,作《法言》;史篇莫善于《倉頡》,作《訓纂》;箴莫善于《虞箴》,作《州箴》;賦莫深于《離騷》,反而廣之;辭莫麗于相如,作四賦:皆斟酌其本,相與放依而馳騁云。(卷87,P3583)班固認為,揚雄希望“成名于后世”的“文章”,既包括《太玄》、《法言》、《訓纂》等經(jīng)、子、史學術著作,也包括《州箴》、《反離騷》、《廣騷》、《甘泉賦》、《羽獵賦》等文學作品。而僅指后一意義的文章,亦即狹義的文章,漢人習稱為文辭。如《漢書·地理志下》記蜀地風俗,云:及司馬相如游宦京師諸侯,以文辭顯于世,鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴遵、揚雄之徒,文章冠天下。(卷28,P1645)這里所謂文辭與文章上下互稱,皆指經(jīng)、史、子著述之外的詩賦等文學作品,含有更為純粹的文學意義。要之,漢人所謂文章蓋有廣、狹二義,狹義的文章略近于今人所說的文學。但即使是狹義的文章,其中所包含的文體也仍是相當龐雜的。中國古代在狹義的文章體系內(nèi)對各種文體進行分類,肇始于西漢末年劉歆的目錄學著作《七略》。在《七略》中,《詩賦略》與《六藝略》、《諸子略》、《兵書略》、《術數(shù)略》、《方技略》相并列,著錄的是狹義的文章中最純粹的文學作品——詩與賦。據(jù)《漢書·藝文志》,《詩賦略》將所收著作分為五類,即:屈原賦類、陸賈賦類、荀卿賦類、雜賦類、歌詩類。在這里,既有賦與詩兩種文體的區(qū)別,又有賦體中四種類型作品的分類?！对娰x略》堪稱中國古代文章體系內(nèi)的文體分類的發(fā)端,在中國古代文體分類學中具有首創(chuàng)意義,為中國古代文體分類提供了重要的思想資源。至魏晉南北朝時期,在狹義的文章體系內(nèi)類分與辨析文體,已經(jīng)逐漸蔚為時代風氣,出現(xiàn)了一批相關的論著。如曹丕《典論·論文》、陸機《文賦》、摯虞《文章流別論》、李充《翰林論》、任昉《文章始》(一名《文章緣起》)、劉勰《文心雕龍》、蕭統(tǒng)《文選》、顏之推《顏氏家訓·文章》等,便是其中的犖犖大者。根據(jù)這些論著,我們可以概括出中國古代文章體系內(nèi)的文體分類生成方式的一些基本特征。文章體系內(nèi)的文體分類為彈性的框架構建了一個宏觀框架如前所述,漢人所謂文或文章蓋有廣、狹二義,至魏晉南北朝時期仍是如此,這就形成一種泛文學觀(或稱雜文學觀)。人們普遍認為,文學并非單純的抒情、辭藻、音韻、修辭之學,而是一種源自宇宙之初,體現(xiàn)自然之道,旁及天地萬物,使天人相互溝通,使人倫達臻至善的精神文化現(xiàn)象。正如《文心雕龍·原道》所云:“文之為德也大矣,與天地并生者何哉!……(人)惟五行之秀,實天地之心,心生而言立,言立而文明,自然之道也?！灾囊?天地之心哉?！?卷1,P1-3)而文章體系內(nèi)的文體分類,正是由無所不包的人文、文籍切入,具體化為賦、騷、詩等文體的分類。正因為文或文章廣之足以容納所有的文字寫作的文本,狹之也可包含所有文學寫作的文本,因此,文章體系內(nèi)的文體分類就必然要求構建一個彈性的框架,可廣可狹,可伸可縮,以容納歷代不斷滋生繁衍的文體。于是,同一時代的人們對文體的分類往往迥然不同,如同在南朝蕭梁時期,蕭統(tǒng)《文選》分文體為39類,劉勰《文心雕龍》分文體為34類,而任昉《文章始》論及的文體竟至81類;同一部著作的文體分類也可以采取彈性的框架,如《文心雕龍》在大體上分文體為34類之外,在《雜文》、《書記》兩篇中還附列了若干種紛呈雜出的次文體;以至于不同時代的文體分類更可以差異甚大?；捌渫团c基于行為方式或文本方式的文體分類不同,文章體系內(nèi)文體分類的生成更多地溯本于文章自身的形態(tài)及其功能。易言之,在文章體系內(nèi),文章自身的形態(tài)及其功能成為文體分類的基本依據(jù)和標準。所謂因文立體,指的就是在文章體系內(nèi)進行文體分類的具體操作實踐中,不是先設定文類的邏輯體系,然后對單篇文章進行對號入座式的歸類;而是相反,先有單篇文章的創(chuàng)作,后有多篇文章因其自身形態(tài)或功能的相似性而得以合并歸類,并為之確立類名。因文立體有兩種略有區(qū)別的生成方式。一種是古已有之的文體,后人仿其意而變其辭,乃至辭意皆變,從而生成某種文體類型。例如摯虞論頌體的生成,云:昔班固為《安豐戴侯頌》,史岑為《出師頌》、《和熹鄧后頌》,與《魯頌》體意相類,而文辭之異,古今之變也。揚雄《趙充國頌》,頌而似雅。傅毅《顯宗頌》,文與《周頌》相似,而雜以風雅之意。若馬融《廣成》、《上林》之屬,純?yōu)榻褓x之體,而謂之頌,失之遠矣。自有《魯頌》之后,班固等人多有頌作,“與《魯頌》體意相類”,唯因“古今之變”而有“文辭之異”,這是頌的正體。至于揚雄《趙充國頌》、傅毅《顯宗頌》則“頌而似雅”,馬融《廣成頌》等又變而為賦,這是頌的變體。無論是正體還是變體,頌體無疑是延續(xù)《詩經(jīng)》之“頌”,在文章體系內(nèi)生成的文體類型。因文立體的另一種生成方式,是當一部具有典范性的文學作品問世以后,后世作家群起效法,不斷復制,從而形成一個形態(tài)略同、功能相似的篇章系列,于是一種特殊的文體類型便破土而出了。劉勰就曾指出:“智術之子,博雅之人,藻溢于辭,辭盈乎氣。苑囿文情,故日新殊致。”例如:“及枚乘摛艷,首制《七發(fā)》,腴辭云構,夸麗風駭。蓋七竅所發(fā),發(fā)乎嗜欲,始邪末正,所以戒膏粱之子也?！薄镀甙l(fā)》在形態(tài)上具有“腴辭云構,夸麗風駭”的特征,在功能上具有“始邪末正,所以戒膏粱之子”的特征,成為前所未有的“獨拔而偉麗”的典范性作品。而“自《七發(fā)》以下,作者繼踵?！^其大抵所歸,莫不高談宮館,壯語畋獵,窮瑰奇之服飾,極蠱媚之聲色;甘意搖骨體,艷詞動魂識。雖始之以淫侈,而終之以居正;然諷一勸百,勢不自反。”于是七體這種文體類型便蔚為大觀了。劉對自己體曹丕《典論·論文》所說的“文本同而末異”,精確地表達了中國古人的一種文體觀念:所有文體的本源和內(nèi)質(zhì)是相同的、一元的,由這相同的、一元的本源和內(nèi)質(zhì),派生出功能各異、形態(tài)有別的各種文體。易言之,在終極的意義上,所有文體都來源于一個本體,即劉勰所謂“天地之心”;而文體之所以千姿百態(tài),乃由于不同文體的展現(xiàn)形態(tài)及其功能千變?nèi)f化。因此,在對文體進行區(qū)分辨析、分體歸類時,中國古人不僅既關注其異,也關注其同,既在同中求異,也在異中求同。于是,異中求同便成為使紛繁復雜的眾多文體得以歸納類屬的必由之途。古人對眾多文體的歸納類屬,主要從文體的本源與文體的特征兩方面著眼。從文體的本源著眼,古人認為所有文體均可溯源于五經(jīng),或者說正是五經(jīng)生成了眾多的文體。因此以五經(jīng)為綱,眾多文體便可以同類相聚,綱舉目張了。如劉勰《文心雕龍·宗經(jīng)》說:故論、說、辭、序,則《易》統(tǒng)其首;詔、策、章、奏,則《書》發(fā)其源;賦、頌、歌、贊,則《詩》立其本;銘、誄、箴、祝,則《禮》總其端;紀、傳、銘、檄,則《春秋》為根。并窮高以樹表,極遠以啟疆,所以百家騰躍,終入環(huán)內(nèi)者也。(卷1,P22-23)顏之推《顏氏家訓·文章》也說:夫文章者,原出五經(jīng):詔、命、策、檄,生于《書》者也;序、述、論、議,生于《易》者也;歌、詠、賦、頌,生于《詩》者也;祭、祀、哀、誄,生于《禮》者也;書、奏、箴、銘,生于《