從《齊物論釋》看太炎的內(nèi)圣外王之道

從《齊物論釋》看太炎的內(nèi)圣外王之道

一、《齊物論釋》是受其力的行為習慣張?zhí)资侵袊飞现乃枷爰?、思想家和漢學大師。他39歲(1906年)流亡日本,在日本的5年時間是他學術生命的黃金時代,多部著作成于此時?！蹲远曜V》“1910年”條下說:“自三十九歲亡命日本,提獎光復,未嘗廢學?！群蟪伞缎W答問》、《新方言》、《文始》三書,又為《國故論衡》、《齊物論釋》?！?p.317)對于這幾部著作,章氏在《自述學術次第》(1914)中有一段自我評價:“中年以后……得諸精思者多,精要之言,不過四十萬字,而皆持之有故,言之成理,不好與儒先立異,亦不欲為茍同。若《齊物論釋》、《文始》諸書,可謂一字千金矣?！?p.1)不難看出,太炎對這幾部書都很滿意,其中《齊物論釋》和《文始》是他最為得意之作(“一字千金”)。在《與龔未生書》(1914)中,他又一次提到這幾部書:“所著數(shù)種,獨《齊物論釋》、《文始》,千六百年未有等匹?！秶收摵狻?、《新方言》、《小學答問》三種,先正復生,非不能為也。”(P.702)《文始》乃語言文字學著作,非本文討論范圍,單就《齊物論釋》而言,說它“千六百年未有等匹”,實際上是說,自郭象《莊子注》以來的解莊之作都不能與他的《齊物論釋》相匹敵。(1)這一點可在太炎《齊物論釋序》中得到佐證:“《齊物》文旨,華妙難知,魏晉以下,解者亦眾,既少綜核之用,乃多似象之辭。”(p.3)只有他章太炎得《齊物論》之正解。那他有什么獨到的見解呢?《自述學術次第》(1914)說:“少雖好周秦諸子,于老莊未得統(tǒng)要,最后終日讀《齊物論》,知多與法相相涉,而郭象、成玄英諸家,悉含胡虛冗之言也?！?p.2)他認定《齊物論》多與佛家法相相關。這方面他在《菿漢微言》(1916)中講述自己“思想變遷之跡”時又一次提到:“卻后為諸生說《莊子》,間以郭義敷釋,多不愜心,旦夕比度,遂有所得。端居深觀,而釋《齊物》,乃與《瑜伽》、《華嚴》相會。所謂摩尼見光,隨見異色,因陀帝網(wǎng),攝入無礙(即華嚴宗的“理事無礙”,“事事無礙”——引者注),獨有莊生明之,而今始探其妙。千載之秘,睹于一曙?！?p.73)他經(jīng)過刻苦鉆研發(fā)現(xiàn)《齊物論》竟然與《瑜伽師地論》(法相經(jīng)典)和《華嚴經(jīng)》相合。他在兩次自述學術思想變遷之跡時都提到這一發(fā)現(xiàn),可見這一點在他心目中的地位是很高的。翻一翻《齊物論釋》就可以發(fā)現(xiàn),它確實是一部以佛(主要是法相)解莊之作。難道太炎對《齊物論釋》的偏愛僅因為此嗎?回答是否定的。以佛學玄理與《齊物論》相會通是純學術層面的,作為思想家,太炎并未滿足于此,他還有思想方面的追求,而這恐怕是他珍視《齊物論釋》更為重要的原因。本文主要從學術思想的角度對《齊物論釋》作一探究,這或許有助于我們理解他所自詡的“一字千金”、“千六百年未有等匹”。二、“觀其形跡,則為我，而知其自由也”《齊物論釋》并非單純解釋《莊子》三十三篇之一的《齊物論》,而是解釋整個《莊子》哲學思想。這在《齊物論釋》定本1的末尾說得很清楚:“莊生三十三篇,自昔未曾科判,輇才之士,見其一隅,黨伐之言,依以彈射,今者尋繹微旨,阡陌始通。寶藏無盡,以詒后生也?！?121頁)意思是說,《莊子》三十三篇,過去人們未曾在義理上作區(qū)分,小才之士,以一隅之見黨同伐異,如今尋繹隱微之旨,才搞清楚。太炎是如何“科判”的呢?《齊物論釋序》云:“維綱所寄,其唯《消搖》、《齊物》二篇,則非世俗所云自在平等也。體非形器,故自在而無對;理絕名言,故平等而咸適?！边@段文字表明,章太炎認為《莊子》三十三篇思想主要體現(xiàn)在《逍遙游》、《齊物論》這兩篇中。《逍遙游》說的是自由(“自在”即自由),《齊物論》講的是平等。而《逍遙游》所說的自由并不是世俗所謂的自由,乃是“體非形器”之自由;《齊物論》所講的平等也不是世俗所謂的平等,而是“理絕名言”之平等。章氏1922年在上海講國學時,仍堅持這一觀點:“莊子的根本主張就是‘自由’、‘平等’。莊子發(fā)明自由平等之義,在《逍遙游》、《齊物論》二篇?！羞b游’者,自由也,‘齊物論’者,平等也。但莊子的自由平等,和近人所稱的,又有些不同?！?p.34)那么,“體非形器”之自由與“理絕名言”之平等應作怎樣理解呢?下面分別加以闡發(fā)。《齊物論釋》說:“若乃所以遍度群倫,偕詣極地者,《消搖游》已陳其說,離于大年小年,無有大知小知,一切無待,體自消搖。斯即常樂我凈之謂。茍豪分有對,即翳垢猶在,而法身未彰也?！?121頁)太炎認為《逍遙游》講的是普度眾生達于涅槃的方法,就是“無待”。在莊子那里,無待就是無所依持、無所對待,忘其形跡(“吾喪我”)而任其精神之我與大化一起流行。這種以形體為虛幻、以契合天道的“吾”為真我的思維方式,與后來由印度傳來的佛家二重世界的思想特別貼近,所以章太炎用佛家語言來表達,說無待而逍遙就是佛家“常樂我凈”的涅槃境界,假如有一毫一分之待,即染污猶在,而佛身不能彰顯。因而,“體非形器”之自由是指佛身之自由。在《菿漢微言》中,章太炎進一步解釋說:“《消搖》一篇,純是發(fā)揮‘常樂我凈’一語。學鳩、大鵬,細大有異;靈椿、朝菌,修短不齊。計以常情,則宛有勝劣;會之定分,而互為悲笑。要皆拘閡于形氣之里,流轉(zhuǎn)于生死之域。起止成壞,未能自在。夫唯至人無待,乘正御變,以游無窮。以無待,故無有大年小年、大知小知,是常德也;以無待,故無不消搖之地,是樂德也;以無待,故絕對不二,自見平等法身,是我德也;以無待,故不見幻翳,證無垢識,是凈德也。此篇自‘堯讓’以前種種譬喻,總是發(fā)明此義,故列于內(nèi)篇之首。”(pp.23-24)這清楚地表明,在章太炎的筆下,莊學已經(jīng)佛學化了。這一學術立場一直延續(xù)到最后。如在《國學概論》(1922)還是說:“《逍遙游》所謂‘自由’,是歸根結底到‘無待’兩字。他以為人與人之間的自由,不能算數(shù);在饑來想吃、寒來想衣的時候,就不自由了。就是列子御風而行,大鵬自北冥徙南冥,皆有待于風,也不能算‘自由’。真自由惟有‘無待’才可以做到。”“如何而能達到平等自由,他的話很多,差不多和佛法相近?！?p.34)太炎晚年在蘇州講國學時仍持這一觀點?！板羞b者,自由之義?！薄氨匾惨磺卸伎?才得真自由?！?p.176)太炎對《逍遙游》的解讀與郭象大異其趣。郭象《逍遙游》注云:“夫小大雖殊,而放于自得之場,則物任其性,事稱其能,各當其分,逍遙一也,豈容勝負于其間哉?”“茍足于其性,雖大鵬無以自貴于小鳥,小鳥無羨于天池,而榮愿有余矣。故小大雖殊,逍遙一也?！?pp.1-9)郭象認為,萬物各有自己的性分,順性則逍遙(自得)。這一方面是為不安于自己等級地位者所開的“安慰劑”,一方面也為當時的等級社會的合理性提供了理論支持。讀到本文的最后一節(jié)就會明白:太炎的無待而逍遙(涅槃)體現(xiàn)了他的終極關懷。在莊子看來,無待才能自由,那么,如何才能做到“無待”呢?關鍵在于“齊物”。齊物就是化解物物之界限、物我之界限,達到“道通為一”的境界。如果把莊子的這一思想用現(xiàn)代哲學的語言來解釋,就是大小、久暫、優(yōu)劣、物我、是非等等一切在感性、知性層次上相對立的東西,在實際上都沒有固定的界限,人們?nèi)绻軌蝾I悟到感性、知性的不實、不真,就會進入無差別的理性境界。章太炎既然以佛學解釋了“逍遙”,所以也就進而以佛學解釋“齊物”了。《齊物論釋》開篇即對“齊物”之義作了解釋:“齊物者,一往平等之談,詳其實義,非獨等視有情,無所優(yōu)劣,蓋離言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等,乃合‘齊物’之義?！?61頁)即是說,齊物就是平等,不過不只是指對有情眾生同等看待不分優(yōu)劣,必須遠離言說,遠離名字,遠離思慮,即遠離所被感知的一切,遠離世俗的一切話語,甚至遠離自己的思維活動,達到畢竟平等,才合“齊物”之義。所謂“理絕名言”之平等即是此義?！半x言說相,離名字相,離心緣相,畢竟平等”是《大乘起信論》用來描述一切法的本體——真如的,章太炎借來描述“齊物”(平等)之義。2看來章氏把“齊物”(平等)之義與佛法的真如相等同。這樣,便將莊子相對主義的認識論過渡到(或轉(zhuǎn)變?yōu)?佛家的本體論了。《齊物論釋》在解釋《寓言》篇“不言則齊。齊與言不齊,言與齊不齊也”時說:“《大般若經(jīng)》四百七十八云:‘若于是處,都無有性,亦無無性,亦不可說為平等性,如是乃名法平等性。當知法平等性既不可說,亦不可知。除平等性,無法可得;離一切法,無平等性?！衷?‘非一切法平等性中有戲論,若離戲論,乃可名為法平等性?！肆x正會《寓言》之旨?！?63頁)所引《大般若經(jīng)》的一段文字意思主要是說,一切法都是虛假的,一切法背后有一個唯一真實的東西,這個東西既非有性,亦非無性,也不可說為平等性;它既不可說,也不可知;姑且給它一個名稱,叫法平等性。法平等性是用來指稱那個不可說的東西的,它本身假名無實,不可把它當作那個不可說的東西的內(nèi)涵。太炎認為《大般若經(jīng)》所說與《寓言》篇“不言則齊。齊與言不齊,言與齊不齊也”意思正相合。也就是說,“齊”與“法平等性”一樣,它是用來指稱那個不可說的東西的,“齊”本身也假名無實,不可把它當作那個不可說的東西的內(nèi)涵。值得說明的是,“法平等性”是“真如”的別名,但章氏卻從未說“齊物”就是佛法的真如。二者是一種若即若離的關系。佛法的真如講的是出世法,強調(diào)證悟;章氏的“齊物”講的是世間法,強調(diào)不可言說,即不可從流行的話語來理解“齊物”之義。二者傾向性是不一樣的。太炎其實是以“真如”的舊瓶裝上他“齊物”、平等的新酒,從而把出世法的最高真理變?yōu)槭篱g法的最高原則、最高理想。在《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》(1911)一文中,他說:“大概世間法中,不過平等二字。莊子就喚作‘齊物’。并不是說人類平等、眾生平等。要把善惡是非的見解,一切打破,才是平等。原來有了善惡是非的見,斷斷沒有真平等的事實出來?！?p.308)在《國學概論》(1922)中,他說:“近人所謂平等,是指人和人的平等,那么人和禽獸草木之間,還是不平等的。佛法中所謂平等,已把人和禽獸平等。莊子卻更進一步,與物都平等了。僅是平等,他還以為未足,他以為‘是非之心存焉’,尚是不平等,必要去是非之心,才是平等?！?p.34)太炎晚年的《國學略說》(1935)又說:“尋常論平等者僅言人人平等或一切有情平等而已,是非之間,仍不能平等也。莊子以為至乎其極,必也泯絕是非,方可謂之平等耳?！?p.176)需要指出的是,這幾處對“平等”的解釋與前文的解釋并無沖突。因為,要打破“善惡是非的見”,必須去除分別心才能做到。要去分別心就必須破執(zhí)(人我執(zhí)、法我執(zhí))。破執(zhí)也就遣除了名相,即認識到名相都是虛假不實的,就連“齊物”(平等)的名也是虛假不實的,因而“齊物”(平等)其實是不可言說的,離言絕慮的。這些對“平等”內(nèi)涵的描述,實際上都是“俗諦”上的“方便說法”,是想讓人了悟“平等”離言絕慮的“真諦”?！洱R物論釋》說:“徒以跡存導化,非言不顯,而言說有還滅性,故因言以寄實,即彼所云‘言無言。終身言,未嘗言;終身不言,未嘗不言?！洞蟪巳肜阗そ?jīng)》云:‘我經(jīng)中說,我與諸佛菩薩不說一字、不答一字。所以者何?一切諸法離文字故,非不隨義而分別說?！桥c《寓言》所說,亦如符契。”(63頁)這段話的意思是說,俗諦上的“方便說法”是為了開導教化眾生,是虛假不實的,真諦(“齊物”、“真如”)是不可言說的?！褒R物”(平等)既然是不可言說的,離言絕慮的,那么只有不著名相,不生分別,任其不齊,才能達到“齊”。章氏的平等觀是在各種平等觀(西方資產(chǎn)階級平等觀、社會主義思潮和無政府主義思潮的平等觀、各種宗教的平等觀等)的基礎上提出的,是對各種平等觀的否定與超越,從理論上講是最徹底、最圓滿的,是平等的最高境界。正如黃宗仰《齊物論釋后序》所說:“任其不齊,齊之至也。”需要指出的是,章太炎平等觀的提出,并非單純追求學術層面的創(chuàng)新,而是有很強的現(xiàn)實針對性的,這將在后文論及。三、以法相唯識學解釋法莊子《齊物》篇宣傳“道通為一”的思想,用現(xiàn)在的話說,實際上存在著三層意思:就道與物存在的狀態(tài)而言,反映萬物共同屬性的道貫通萬物而又存在于萬物之中;就對這種關系的認識來說,這個道又非感性和知性所能及,人們只有通過對感性、知性認識局限性的反思,上升、飛躍到理性的層次,才能領悟“道通為一”的真諦;從現(xiàn)實的情況看,常人的認識都是從自己的角度出發(fā),把感性和知性層次上的假象視為真理,并且與他人爭論不休,便犯了“自我中心”的錯誤。《莊子》一書特別是《齊物論》一章的核心就是破除常見、破除自我中心論,讓人領悟“道通為一”的真諦。這一思想與佛家通過破執(zhí)以證悟真如有相通之點,章太炎則將點擴展到面,全面地以佛學解釋《齊物論》?！褒R物”(平等)如同佛法的真如,是遠離言說、遠離名字、遠離思慮的,必須破除對言說、名字的執(zhí)著,滅除分別心,才能達到“齊物”(平等)。《齊物論釋》說:“其文既破名家之執(zhí),而即泯絕人法,兼空見相,如是乃得蕩然無閡。若其情存彼此,智有是非,雖復泛愛兼利,人我畢足,封畛已分,乃奚齊之有哉!”(61頁)“泯絕人法,兼空見相”,即破人我法我,空見分相分。這樣就滅除了分別心,達到“齊物”(平等)。若存有彼此、是非之分,即使“泛愛兼利,人我畢足”,也無平等可言?！洱R物論釋》大量的篇幅都是破執(zhí),以支撐他的平等觀。例如,《齊物論》開篇是南郭子綦與顏成子游的一串對話。最后對子游“敢問天籟”的提問,子綦回答說:“夫吹萬不同,而使其自己也,咸其自取,怒者其誰邪?”對這一回答的前兩句,太炎巧妙地以法相唯識學解釋道:“天籟中吹萬者,喻藏識;萬喻藏識中一切種子,晚世或名原型觀念。非獨籠罩名言,亦是相之本質(zhì),故曰吹萬不同。使其自己者,謂依止藏識,乃有意根自執(zhí)藏識而我之也?！?65頁)法相唯識學認為,世間萬法都離不開“識”,都是“識”的變現(xiàn)。能夠變現(xiàn)萬法的識有八種,即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識、末那識、阿賴耶識。在八識中,阿賴耶識(又名藏識)是最根本的,前七識皆依此識而存在和發(fā)揮作用。它含藏著產(chǎn)生世界萬法的各種種子。世界萬法只不過是阿賴耶識中的種子的變現(xiàn)。第七末那識(又名意根)的主要職能是“恒審思量”,即不停地起思慮作用,它以阿賴耶識為“所緣”,把阿賴耶識及其所變現(xiàn)的各種現(xiàn)象“恒審思量”為實我實法。太炎把這兩句法相唯識化,是要說明名相是藏識中種子的變現(xiàn),是幻有,不可執(zhí)為實有。太炎的解釋未止于此,他又舉《庚桑楚》篇作參證:“《庚桑楚》云:‘靈臺者有持,而不知其所持,而不可持者也。不見其誠己而發(fā),每發(fā)而不當,業(yè)入而不舍,每更為失。’夫靈臺有持者,阿陀那識持一切種子也。(4)不知其所持者,此識所緣內(nèi)執(zhí)受境,微細不可知也。3不可持者,有情執(zhí)此為自內(nèi)我,即是妄執(zhí)。若執(zhí)唯識真實有者,亦是法執(zhí)也。4不見其誠己而發(fā)者,意根以阿陀那識為真我,而阿陀那識不自見為真我,然一切知見由之以發(fā)也。每發(fā)而不當者,三細與心不相應也。業(yè)入而不舍者,六粗第五為起業(yè)相,5白黑羯磨熏入本識,種不焦敝,由前異熟生后異熟,(8)非至阿羅漢位,不能舍藏識雜染也。6每更為失者,恒轉(zhuǎn)如暴流也。7今此《齊物論》中,言使其自己,以意根執(zhí)藏識為我,義與《庚桑楚》篇參伍相成矣。”(66頁)這里主要用法相唯識學進行解釋,旨在破執(zhí)。對《齊物論》中子綦所說的“咸其自取,怒者其誰邪”這兩句話,章太炎用法相唯識學的相見二分說作了解釋:“自取者,《攝大乘論》無性釋曰:‘于一識中,有相有見,二分俱轉(zhuǎn)。相見二分,不即不離?！》置?能取分名見。’‘于一識中,一分變異,似所取相,一分變異,似能取見。’是則自心還取自心,非有馀法。知其爾者,以現(xiàn)量取相時,不執(zhí)相在根識以外,后以意識分別,乃謂在外。于諸量中現(xiàn)量最勝,現(xiàn)量既不執(zhí)相在外,故知所感定非外界,即是自心現(xiàn)影。既無外界,則萬竅怒號,別無本體,故曰怒者其誰?！?66頁)要理解章太炎的解釋,還是要將相分、見分兩個概念作點解釋。認識活動是主客觀的相互作用。簡單地說:認識是由客觀刺激感官所引起,又通過思維器官來確定客觀對象的意義,這個從客觀到主觀再由主觀到客觀的過程是反反復復出現(xiàn)的,從而形成較為正確的認識。但唯識宗不作主客二界的劃分,萬法唯識所變,所以它只好在識中分相分、見分。相分是所緣之境(可近似地理解為認識的對象),見分是緣境能力(可近似地理解為認識的主體),八識的所緣之境均是相應的八識變現(xiàn)出來的。其中,前五識眼、耳、鼻、舌、身識的相分分別是色、聲、香、味、觸五塵,第六意識的相分是法塵(包括五塵在內(nèi)的一切認識對象)。認識活動就是識體自身的見分去緣慮自身變現(xiàn)的“似外境”的相分。太炎對無性的釋語進一步所作的解釋意思是說:這就是自識還取自識,非有識外之法。知其如此,是因為眼、耳、鼻、舌、身五識感覺色、聲、香、味、觸五塵時,并不執(zhí)五塵在五根、五識以外,后由于意識發(fā)揮知覺、思維的作用,才認為在根、識以外。在現(xiàn)量、比量、非量中,現(xiàn)量(感覺)最可靠,現(xiàn)量(感覺)既然不執(zhí)相在外,故知所感之相肯定不是外界,而是自識變現(xiàn)的幻相。那么“萬竅怒號”也是自識變現(xiàn)的幻相,別無本體。太炎的解釋旨在說明世界萬法乃“唯識所變”,不可執(zhí)為實有。太炎并未到此為止,又舉出多個參證材料。例如,他引《知北游》篇為證:“尋《知北游》篇云:‘物物者與物無際,而物有際者,所謂物際者也。不際之際,際之不際者也。謂盈虛衰殺,彼為盈虛非盈虛,彼為衰殺非衰殺,彼為本末非本末,彼為積散非積散也?！锛聪喾?物物者謂形成此相分者,即是見分。相見二分,不即不離,是名物物者與物無際,而彼相分自現(xiàn)方圓邊角,是名物有際。見分上之相分,本無方隅,而現(xiàn)有是方隅,是名不際之際。即此相分方隅之界,如實是無,是名際之不際。此皆義同《攝論》,與‘自取’之說相明矣。”(66頁)“物物者與物無際”諸句,是莊子在解釋道“無所不在”的存在狀態(tài)時說的話,因為無形的道存在于有形的萬物之中,所以“物物者與物無際”;物與物之間是有界限的,但這種界限是相對的,在道的層面上萬物是統(tǒng)一的,所以是“不際之際,際之不際者也”。章太炎卻又以相見二分說進行解釋。“物即相分”,即是說物是認識的對象;“物物者謂形成此相分者,即是見分”,即是說“物物者”是認識的主體。然而,主體與對象、見分與相分在“識”中是“不即不離”的,因而,“物物者”與“物”是沒有界限的。人們只執(zhí)著于存在著邊際、方隅的“物”,把不可分離的“相分”、“見分”分離出來,若能除掉偏執(zhí)、還原到本來的狀態(tài),邊際就不是邊際了。章太炎在這里仍是以破執(zhí)為務。太炎在《自述學術次第》中頗為得意地說:“既為《齊物論釋》,使莊生五千言字字可解?！?p.2)此言雖未免夸張,但我們能從中體會出他著《齊物論釋》是頗費苦心的,這一點從上文的例子不難看出。梁啟超在《清代學術概論》中評價道:“炳麟用佛學解老莊,極有理致。所著《齊物論釋》,雖間有牽合處,然確能為研究‘莊子哲學’者開一新國土。”(p.70)梁氏的評價是公允的,不過他只從純學術層面給予評價,未涉及思想層面,對太炎排遣名相的意圖、太炎平等觀的現(xiàn)實針對性和《齊物論釋》的主旨等都只字未提,這未免有點遺憾。四、《齊物論》是犯罪嫌疑人李某,其人,及社會達爾文主義者也可能是剝削檢測的對象《齊物論釋》是在特定的時代背景下撰寫的,太炎平等觀的提出是有時代誘因的?！洱R物論釋序》中就提到:“作論者其有憂患乎!遠睹萬世之后必有人與人相食者,而今適其會也?！碧姿龅降摹叭伺c人相食”是指什么呢?《齊物論釋》釋篇題的一段文字可以作解:“世法差違,俗有都野。野者自安其陋,都者得意于嫻,兩不相傷,乃為平等。小智自私橫欲,以己之嫻,奪人之陋,殺人劫賄,行若封豨,而反崇飾徽音,辭有枝葉。斯所以設堯伐三子之問。下觀晚世,如應斯言。使夫饕餮得以逞志者,非圣智尚文之辯,孰為之哉!”(64頁)“饕餮得以逞志”指的就是帝國主義列強的殖民擴張,“圣智尚文之辯”指的是作為殖民擴張理論依據(jù)的社會達爾文主義?！洱R物論釋》第三章說:“原夫齊物之用,將以內(nèi)存寂照,外利有情。世情不齊,文野異尚,亦各安其貫利,無所慕往。饗海鳥以大牢,樂斥鴳以鐘鼓,適令顛連取斃,斯亦眾情之所恒知。然志存兼并者,外辭蠶食之名,而方寄言高義,若云使彼野人獲與文化,斯則文野不齊之見,為桀跖之嚆矢明矣。若斯論著之材,投畀有北,固將弗受,世無秦政,不能燔滅其書,斯仁者所以潸然流涕也?！?100頁)這段文字矛頭直指社會達爾文主義。他憤激地說,秦始皇不生在當世,不能燒其書,真讓仁者痛心不已啊?！跋蛄睢洱R物》一篇方行海表,縱無減于攻戰(zhàn),輿人之所不與,必不得藉為口實以收淫名,明矣?！?100頁)假如《齊物論》在海外流傳,即使不能減少帝國主義的殖民侵略,他們必不能以社會達爾文主義為借口來獲取不應有的美名,是顯而易見的。他在《論佛法與宗教、哲學以及現(xiàn)實之關系》(1911)中說:“莊子只一篇話,眼光注射,直看見萬世的人情。大抵善惡是非的見,還容易消去,文明野蠻的見,最不容易消去。無論進化論政治家的話,都鉆在這個洞窟子里,就是現(xiàn)在一派無政府黨,還看得物質(zhì)文明,是一件重要的事。何況世界許多野心家。所以一般輿論,不論東洋西洋,沒有一個不把文明野蠻的見橫在心里。學者著書,還要增長這種意見,以至懷著獸心的強國,有意要并吞弱國,不說貪他的土地,利他的物產(chǎn),反說那國本來野蠻,我今滅了那國,正是使那國的人民獲享文明幸福。這正是堯伐三子的口柄。不曉得文明野蠻的話,本來從心上幻想現(xiàn)來。只就事實上看,什么喚做文明,什么喚做野蠻,也沒有一定的界限,而且彼此所見,還有相反之處。所以莊子又說沒有正處,沒有正味,沒有正色。只看人情所安,就是正處、正色。易地而施,卻像使海鳥啖大牢,猿猴著禮服,何曾有什么幸福!所以第一要造成輿論,打破文明野蠻的見,使那些懷挾獸心的人,不能借口。任便說我愛殺人,我最貪利,所以要滅人的國,說出本心,到也罷了。文明野蠻的見解,既先打破,那邊懷挾獸心的人,到底不得不把本心說出,自然沒有人去從他。這是老莊的第一高見。就便維摩詰生在今日,必定也主張這種議論,發(fā)起這種志愿,斷不是只說幾句慈善事業(yè)的話,就以為夠用了。”(pp.309-310)帝國主義殖民擴張及其理論依據(jù)社會達爾文主義是章太炎撰寫《齊物論釋》的一大誘因。20世紀初,相繼完成了第二次工業(yè)革命的西方資本主義國家,開始新一輪的殖民擴張,亞洲是受害地區(qū)之一。章太炎與張繼等人曾于1907年在日本東京發(fā)起成立了“亞洲和親會”,團結流亡日本的亞洲國家志士共同反對帝國主義。他撰寫的《亞洲和親會約章》開章就有“反對帝國主義”字眼。平等觀的提出,是他反帝的理論化,也是反帝的深化。另外,西方資本主義社會的“物役性”也是一個誘因?！洱R物論釋》第三章說:“或言‘齊物’之用,廓然多途,今獨以蓬艾為言,何邪?答曰:文野之見,尤不易除。夫滅國者,假是為名,此是梼杌、窮奇之志爾。如觀近世有言無政府者,自謂至平等也,國邑州閭,泯然無間,貞廉詐佞,一切都捐,而猶橫箸文野之見,必令械器日工,餐服愈美,勞形苦身,以就是業(yè),而謂民職宜然,何其妄歟!故應物之論,以齊文野為究極”。(101頁)帝國主義借文野之見搞侵略擴張,無政府主義者自稱其理論是最平等的,卻仍未擺脫文野之見,因為他們主張“勞形苦身”追求物質(zhì)文明,并且說這是百姓的職責,“何其妄(荒謬)歟”!所以他認為解決現(xiàn)實問題的理論,以“齊文野”為最高(“應物之論,以齊文野為究極”)。太炎反對追求物質(zhì)文明,實際是在指責西方社會的“物役性”。身在日本的他對資本主義社會的“物役性”感受頗深。他是個絕對自由主義者,認為這種物役性不但勞形苦身而且嚴重束縛了人的自由。他在1908年發(fā)表于《民報》的《四惑論》一文中就已對西方這一社會現(xiàn)象提出過指責。他認為西方世界有“四惑”,“唯物”是其中之一。他批駁“唯物”,就是批評“物役性”?！端幕笳摗氛f:“若夫啜菽飲漿以愈饑渴,冬毳夏葛以避寒暑,上茨下藉以庇雪霜,采艾儲藥以備疫癘,人之借資于外物者,誠不可乏。過此以往,則安必沾沾物質(zhì)之務哉!人而執(zhí)鞭為隸,其行至可羞也。含垢不辭,曰惟存身之故。既存身矣,而復以他種福祉之故,執(zhí)鞭為隸,其猥賤則甚于向之為隸者矣。不執(zhí)鞭為隸于人,而執(zhí)鞭為隸于物,以斯求福,其猥賤又甚于向之為隸者矣?！?p.454)綜上所述,太炎平等觀的提出,主要是反對帝國主義和西方世界的“物役性”。當然,“‘齊物’之用,廓然多途”,他的平等觀的針對性并未局限于此。五、從太炎的平等觀到具體的哲學思考太炎認為莊子是救世的大乘菩薩,知一切法本來涅槃,畢竟不入。“其特別志愿,本在內(nèi)圣外王。哀生民之無拯,念刑政之苛殘。必令世無工宰,見無文野。人各自主之謂王,智無留礙然后圣。自非順時利見,示現(xiàn)白衣,何能果此愿哉?茍專以滅度眾生為念,而忘中途恫怨之情,何翅河清之難俟,陵谷變遷之不可豫期?雖抱大悲,猶未適于民意。夫《齊物》者以百姓心為心,故究極在此,而樂行在彼?！?119-120頁)莊子的特別志愿是“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣”即“智無留礙”,也就是斷煩惱、所知二障,悟入“常樂我凈”之涅槃境界(自由);“外王”是“人各自主”,也就是“任其不齊”(平等)。莊子的終極目標是“內(nèi)圣”(“究極在此”),即“滅度眾生”(自由)?？墒沁_到這個目標遙遙無期,而百姓的現(xiàn)實苦難卻是實實在在的。如果不解決百姓眼前的苦難而“專以滅度眾生為念”,則“雖抱大悲,猶未適于民意”。故《齊物論》“以百姓心為心”,哀憐百姓的苦難無人拯救,考慮到刑罰政令的苛刻殘暴,而提出平等的主張,一定要讓世無主宰,觀念上無文野之分,以解除百姓的苦難。看來太炎的平等觀并沒有停留在反對帝國主義和西方世界的“物役性”上,而是進一步上升到一般的反對是非、文野之見。因為他進而認識到是非、文野之見是百姓受苦受難的根源