論佛教唯識學(xué)的結(jié)構(gòu)

論佛教唯識學(xué)的結(jié)構(gòu)

一歐陽“無宗”與“性宗”印度佛教經(jīng)歷了一個長期而復(fù)雜的發(fā)展過程，形成了豐富多樣而豐富的正義體系。一般來說，它可以概括為原始佛教、大乘佛教和大乘佛教。“原始”一詞表時間,原始佛學(xué)即早期的佛學(xué);但“小乘”、“大乘”,卻并非表示佛學(xué)的先后階段。呂先生指出:“小乘一名,是大乘成立并盛行后對部派佛學(xué)的貶稱?！比欢?jīng)久色褪,“現(xiàn)在用‘小乘’一詞,已并不含有貶義,僅表明這樣一個事實:在大乘學(xué)說流行以后,部派佛學(xué)還在繼續(xù)發(fā)展,不過蒙受大乘影響,學(xué)說有所改變,而進(jìn)入了一個新的發(fā)展階段——小乘階段。這個階段延續(xù)的時間相當(dāng)長,可說與大乘佛學(xué)相終始?！?玄奘西游歸國后,著《大唐西域記》,記敘在印度的經(jīng)歷見聞,其時大乘盛行已久,奘師仍到處見到習(xí)學(xué)小乘法教的伽藍(lán)部眾。佛教的宗旨是救人出離生死苦海,獲得解脫。這里又有一般性的說法:小乘是自了,大乘是普渡;一葉扁舟,只能載得自家,萬噸巨輪,方為眾生慈航。致于對世界、人生的認(rèn)識,大小乘的義理差別被總結(jié)為:小乘講我無法有,大乘講我法二空。這當(dāng)然又是極度的簡單化了。稍稍加詳,大乘佛學(xué)可以劃分為初、中、后三期。初期龍樹的中觀學(xué)派,議論恣肆,掃蕩一切,素有“空宗”之稱;中期無著、世親的瑜珈行學(xué)派,如理觀相,建立萬有,結(jié)穴于“唯識”,故標(biāo)“有宗”之目。為便于區(qū)別,小乘說一切有部又叫“小有”,大乘唯識之有又叫“大有”。但是,歐陽漸先生不滿意“空宗”、“有宗”的對立分法,盡管龍樹后人與無著門徒爭論激烈,終大乘之歷史而不稍歇,歐陽卻以會通、而非對立的觀點來看待兩造。他強(qiáng)調(diào)說:“龍樹不異于無著”,“龍樹闡宛然中寂然,故五蘊皆空;無著闡寂然中宛然,而三科善巧。”2大乘的根本經(jīng)典是《般若》,般若的精神,首先由龍樹及中觀學(xué)派從“性空”的方面加以闡發(fā),而唯識學(xué)則在此基礎(chǔ)上從“緣起”的方面從事建設(shè)。歐陽先生通論之曰:“一切法空宗為般若,一切法無我宗為唯識。智慧與識屬法相事,空及無我屬法性事?？帐瞧潴w,無我是用,唯識詮用義是一大要旨?！?“般若”,可直譯作“智慧”,但玄奘說:“般若鄭重,智慧輕淺”4,根據(jù)其“五不翻”的原則,《般若經(jīng)》決不能翻譯成《智慧經(jīng)》。無我本來就是空義,但空與無我又有“體用”之別,5可以說,無我是順著空的一種具體解說,或曰,無我是空的“順說”;同理,智慧是般若的“順說”。依此言路,則唯識、緣起應(yīng)該是性空的“逆說”。中觀派的重點在性空上,故又稱“性宗”;瑜珈派的重點在依緣起而觀相上,故又稱“相宗”。至少在語詞上,性與相是相成的關(guān)系,不若空與有是相反的關(guān)系。復(fù)此,歐陽又于相宗中細(xì)分法相學(xué)和唯識學(xué):《集論》、《五蘊論》等,以三科(蘊、處、界)統(tǒng)攝一切法,是法相學(xué);《攝大乘論》、《百法明門論》等以五位(心、心所、色、不相應(yīng)行、無為)統(tǒng)攝一切法,是唯識學(xué)。總之,無論順說、逆說,性宗、相宗,法相學(xué)、唯識學(xué),都是在打開和成就著同一個理境。事實上,疏釋《三十唯識論》的十大論師中,玄奘最為心契的護(hù)法,就已經(jīng)取的是經(jīng)由無著來理解龍樹的途轍,他這方面的代表作有《廣百論釋》,特別是其中的《教誡弟子品》。該品運用有無、真假、空不空、能不能、俗言勝義、言詮親證等等范疇,反復(fù)多方地進(jìn)行問答辯難;表面看起來,像是在玩玄虛的辯證法,實際上是通過反復(fù)論難,將范疇所可能具有的多層次、多維度的意義揭示出來了。例如關(guān)于二諦,一般認(rèn)為瑜珈行派主張俗諦無而真諦有,中觀派主張俗諦有而真諦無,簡直針鋒相對,但護(hù)法就此作了會通之說:“應(yīng)作是言:真非有無,心言絕故。為破有執(zhí),假說為無;為破無執(zhí),假說為有。有無二法,皆世俗言,勝義理中,有無俱遣。圣智所證,非有非無,而有而無?！?會通不是無原則的調(diào)和,上面引的這段話,隱然而確定地體現(xiàn)著一種論證的方向性,這就是,有之于無,真之于假,兩對范疇中,“真-假”這一對更基本些。法之有無,可隨情境、隨言路而施設(shè);是真是假,則不得含糊,理論上可以分清真假,實踐中可以遣假達(dá)真。信受佛教的人,修行證果,覺幻悟真,是有進(jìn)度有階位的;含識眾生與在位菩薩,迷幻覺真,是判然有別的。正是主要在這一實踐的意義上,有時顯得吊詭的佛家言說,將自己與八面玲瓏、無可把捉的掏漿糊式的“辯證法”區(qū)別開來了。護(hù)法的會通立場,對玄奘影響至深,這不難從玄奘在印度留學(xué)期間的唯一翻譯就是這本《廣百論釋》看出來。此論奘師返國后于高宗永徽初年又翻譯一次,實系潤飾舊稿而成,譯竟而情不自禁說頌二偈,綴于文末。其言曰:三藏法師于鷲嶺北得聞此論,隨聽隨翻,自慶成功而說偈曰:圣天護(hù)法依智悲,為挫群邪制斯論;四句百非皆殄滅,其猶劫火燎纖毫。故我殉命訪真宗,欣遇隨聞隨譯訖。愿此速與諸含識,俱升無上佛菩提。玄奘在那爛陀寺五年,拜護(hù)法的弟子戒賢為師,博極經(jīng)論之余,除翻譯《廣百論釋》,還曾作過一部長達(dá)三千頌的《會宗論》。此論緣起,是為了駁斥當(dāng)時大德師子光偏執(zhí)《中論》、《百論》,攻擊瑜珈行派的議論。《會宗論》遵循護(hù)法會通中觀和瑜珈的基本理路,依之為“真宗”,將“《中》、《百》論旨唯破偏計所執(zhí),不言依他起性及圓成實性,師子光不能善悟”的道理,大大發(fā)揮了一番,“《論》成,呈戒賢及大眾,無不稱善,并共宣行”。7可惜的是奘師此論未曾傳譯,早已佚失。這里碰到了思想史研習(xí)中經(jīng)常會出現(xiàn)的所謂“邏輯”與“歷史”的關(guān)系問題。黑格爾的名論是“邏輯與歷史的一致”,這是要“歷史”向“邏輯”看齊的一致。而有趣的卻是兩者不一致的情況。如上所述,歷史上中觀和瑜珈行兩派是始終對立的,諍論激烈;但邏輯上這兩種始于相反的學(xué)說,卻能夠經(jīng)由會通而終于相成。這種情況在唯識學(xué)的集大成者世親身上,有更典型、更集中的表現(xiàn)。世親先是在小乘薩婆多部(說一切有部)出家,精通該部的主要論典——卷帙浩繁、有十萬頌之巨的《大毗婆沙論》。他“后為眾人講毗婆沙義,一日講,即造一偈,攝一日所說義”,“如此次第造六百余偈攝毗婆沙義”,“即是《俱舍論偈》也”?！毒闵嵴撡省穫鞯脚派车漠a(chǎn)地賓國,毗婆沙論師們“見聞大歡喜,謂我正法已廣弘宣”。但他們感到“偈語玄深不能盡解”,遂要求世親“為作長行解此偈義”,世親的解偈長行就是堪稱小乘第一論典的《阿毗達(dá)磨俱舍論》。賓國的毗婆沙師們高興得太早了,他們?nèi)f萬沒有想到,世親在《俱舍論》長行中,竟是處處以從薩婆多部派生別出的經(jīng)量部義,來破斥毗婆沙義;“論成后寄與賓諸師,彼見其所執(zhí)義壞,各生憂苦。”8世親后來聽從其兄無著的勸導(dǎo)回向大乘,“就兄遍學(xué)大乘義”,“如兄所解,悉得通達(dá)”,因而對“毀謗大乘”的“先”深自咎責(zé)。世親懺悔心誠,對無著說:“我昔由舌故生毀謗,今當(dāng)割舌以謝此罪?！睙o著勸告他:你就是割一千條舌頭,亦難滅罪,“汝舌能巧以毀謗大乘,汝若欲滅此罪,當(dāng)善以解說大乘?！笔烙H從此發(fā)憤為大乘作解人,著述無算,至有“千部論主“之譽(yù):“華嚴(yán)、涅、法華、般若、維摩、勝等,諸大乘經(jīng)論悉是法師所造。又造唯識論,釋攝大乘、三寶性、甘露門等諸大乘論。凡是法師所造,文義精妙,有見聞?wù)?靡不信求。故天竺及余邊土學(xué)大小乘人,悉以法師所造為學(xué)本。異部及外道論師聞法師名,莫不畏伏?！?在沖著世親而去的“邊土學(xué)人”中,就有大唐玄奘這樣的高僧。《俱舍論》非常關(guān)鍵。從歷史情況來看,它是世親為了撮要小乘有部的宗義而作的,而自從世親皈依大乘,它自然也就屬于其懺悔自責(zé)的“先”了。但是,從邏輯義理來看,《俱舍論》卻又是“舍有部義取經(jīng)部義”,對小乘有部作了一次有力的批判。而且,“有部結(jié)小有之終,經(jīng)部開大有之始”,在歐陽漸的眼里,《俱舍論》實在是義理上由此及彼、承前啟后的樞要。說得具體一點,歐陽曾為《俱舍》“表其大略”,“得有所謂趨義者十,比事者三”,十義之中,“三者種子義,四者依義,此二義是阿賴耶識接近義?！?0“種子”和“依”在唯識結(jié)構(gòu)中也都是重要節(jié)目,阿賴耶識則是唯識核心,世親在回小向大以前已與之“接近”;所以如理而言,小乘《俱舍》之作,對于大乘唯識學(xué),實在不是什么過愆,而是莫大的貢獻(xiàn)。上述這種歷史情況與邏輯義理不相一致而又纏繞在一起的現(xiàn)象,成為思想史學(xué)術(shù)處理上的一大困難。以往佛學(xué)方面有所謂“內(nèi)學(xué)”、“外學(xué)”的區(qū)分;既然“外道”一詞在佛門弟子的口中是罵人語,則茲學(xué)分內(nèi)外,自然也就寓褒貶之意了。吳大猷先生談到那些將易經(jīng)與現(xiàn)代物理學(xué)亂相比附的“研究”,稱之為“外學(xué)的泡沫”時,“外學(xué)”一詞亦取貶義。徐梵澄先生有《韋陀教神壇與大乘菩薩道概觀》一文,在韋陀(吠陀)教的諸神與號稱無神論的佛教諸菩薩之間,尋找歷史的聯(lián)系。例如,《黎俱吠陀》中的“智慧女神”,在佛教中成了“辯才天女”;又如,佛教中的佛有“法身”、“報身”、“化身”之三身說,追溯起來,實在是以吠陀時代在天為日、在空為閃電、在地為人間所生之火的“三位一體”的火神,為其胚型的。文末徐先生以微帶譏諷的語氣說:“凡此所說皆為‘外學(xué)’,即于此‘外學(xué)’亦是些外行話,那么,諸希指教?！?1既是自謙,亦表示了對學(xué)分內(nèi)外的不滿。當(dāng)然,“內(nèi)學(xué)”并不盡是皋比自封,內(nèi)學(xué)院出身的呂先生,就最注意將佛學(xué)的內(nèi)在義理與歷史傳衍兩方面結(jié)合起來進(jìn)行研究。其證《起信》、《楞嚴(yán)》之偽,主要論據(jù),在于二書的思想與印度佛學(xué)有系統(tǒng)性的嚴(yán)重不合,此可說是“內(nèi)學(xué)”的對證;其論唯識有古學(xué)、今學(xué)之別,則頗借助于新發(fā)現(xiàn)的梵本與傳下來的譯本、唐玄奘的新譯與陳真諦的舊譯之間的比較,此可說是“外學(xué)”的對勘。人間世風(fēng)水輪流轉(zhuǎn),內(nèi)外的褒貶,近來似乎有倒轉(zhuǎn)的趨勢。例如,科學(xué)史方面就頗嚴(yán)“外史”、“內(nèi)史”之別,而且“內(nèi)史”已被權(quán)威地論定為“傳統(tǒng)的方法”,此處“傳統(tǒng)”是“過時”的同義語。又如,有人為“哲學(xué)史”與“思想史”劃界,謂哲學(xué)史只需注意學(xué)說的邏輯方面和內(nèi)在聯(lián)系,而思想史則必須探求思想與政治、經(jīng)濟(jì)、社會諸外緣的互動,尤其應(yīng)該將重點從“精英思想”即思想家的思想,轉(zhuǎn)移到“一般思想”即老百姓的思想上去,簡言之,哲學(xué)史屬內(nèi)學(xué),思想史屬外學(xué)。果不其然,現(xiàn)在的書市上,“思想史”熱火朝天,“哲學(xué)史”無人問津。這一內(nèi)外尊卑的易位,是全球化時代的必然,外向接軌之不遑,又何有與內(nèi)向之學(xué)呢?唯識學(xué)的典籍文獻(xiàn),通常有“六經(jīng)十一論”的說法;即使取其“最小集合”:“六經(jīng)”中唯取一經(jīng)——號稱“經(jīng)中之論”的《解深密經(jīng)》,十一論也仍然是缺一不可的。十一論中,一為“本”,余十為“支”。一本者,《瑜珈師地論》(省稱《大論》);十支者,《百法明門論》、《五蘊論》、《顯揚圣教論》、《攝大乘論》、《阿毗達(dá)磨集論》、《辯中邊論》、《二十唯識論》、《三十唯識論》、《大乘莊嚴(yán)經(jīng)論》、《分別瑜珈論》。十一論中除了《分別瑜珈論》和《莊嚴(yán)經(jīng)論》外,都有奘譯。以思想史的觀點研究唯識學(xué)概念和學(xué)說變遷的情況,至少需要熟悉這些經(jīng)論,不學(xué)如下走,根本無能為力。筆者的“研究”唯識,只是想在“內(nèi)學(xué)”的理解方面有點著落。幸虧十一論之外,還有奘師的《成唯識論》在?！冻晌ㄗR論》(省稱《識論》)系奘師“揉譯”護(hù)法等十大論師對世親《唯識三十頌》的疏釋而成,實際上可以看作奘師本人的著作,也是唯識學(xué)的一部綜合性、集大成的著作。歐陽先生盛贊《識論》,稱其為唯識學(xué)的“昌極”之作。歐陽將《識論》與諸論對比,說明讀《識論》是進(jìn)入唯識學(xué)的最佳途徑:“研唯識學(xué)但憑《大論》,跡其自違,益增迷悶;但憑《集論》,誤彼隨順,或墮小知;但憑《攝論》,聊得端倪,烏能深刻。今乃有此《成唯識論》,百煉千錘,成為利器,固法門最好之作品,亦學(xué)者神魂之依歸?！?2《識論》固然是“內(nèi)學(xué)“的最好教材,而即使從思想史的觀點看,也多有啟發(fā),如其中許多處各種“有義”的辯論,就往往能為探尋概念和學(xué)說的變遷提供線索。然而,談何容易。筆者多年來,有時也翻翻《識論》,基本上是讀不懂,總是翻幾頁就覺頭昏眼花,終卷之不能,遑論通解乎?兩年前,好友林國良兄以新著《成唯識論直解》見贈。國良兄好學(xué)深思,勤勉謹(jǐn)愿,長期專研唯識學(xué),他的這本《直解》,有信達(dá)的語譯,有翔實的注釋,有提要撮義的評析,給予有心的讀者極大方便?！吨苯狻窞槲覓咔辶苏系K,假之可以從頭讀下去了,讀之未過半,我覺得上了一個臺階,竟能夠自己一路走了。如果沒有國良兄贈我以《直解》,我是不可能去“研究”唯識的,所以,這篇“論文”其實是拜國良兄為師而繳的一份作業(yè)。下文凡引《識論》語,均據(jù)《直解》本。二現(xiàn)為“妙有”《成唯識論》開篇即揭明了“為生正解”的宗旨:“今造此論,為于二空有迷謬者生正解故,生解為斷二重障故。由我法執(zhí),二障俱生;若證二空,彼障隨斷。斷障為得二勝果故:由斷續(xù)生煩惱障,證真解脫;由斷礙解所知障,得大菩提?！?3由于我法二執(zhí),人們陷入了煩惱和所知二障;而如果能對我法二空之理有正解和實證,則人們就能斷掉二障,獲得大智慧和真解脫。與別的宗教相比,佛教似乎特別注重講理,注重理的正解在教的信受中的作用;可以說,佛教是教理并重、信解雙行的宗教,當(dāng)然,信解之后,還須以修行來實證。解二空之理的方法,《識論》與《中論》是完全不同的?！吨姓摗房烧f純是破斥,純是遮撥,從一開頭的“八不”(不生不滅,不常不斷,不一不異,不來不出)到最后品的“觀邪見”,仿佛有一把鐵掃帚,左右兩邊、一以貫之、疾如迅風(fēng)地掃將過去。讀《中論》,于其摧陷廓清之功,感到暢快淋漓之余,隱隱然總覺有所不足,有待充實,因此,果然,而有《識論》?！吨姓摗窉咔辶嘶?《識論》來從事建設(shè)?！蹲R論》也有破,但《識論》的破法卻是“立破”,以立為破,破在立中。空理本義即是破,不僅“空有”,即破掉有,還要“空空”,即破掉“惡取空”?？湛罩?是為真空,14其現(xiàn)為“妙有”,所以從整體上說,從基本精神上說,《識論》乃是致力于建立一個“勝義有”的世界,從這個世界看出去,被住在“三界火宅”里的眾生計執(zhí)為實有的自我與萬法,便都失去了“自性”,也即都是空的了。這就好比近代以還的物理學(xué),用質(zhì)量時間并長度、電荷磁矩同位旋、波粒二像測不準(zhǔn)、四種基本作用力等等抽象概念重新建設(shè)了一整個世界,15從這個世界看出去,常識里的許多知識便毫無意義了,特別是那種固執(zhí)認(rèn)定外部質(zhì)礙性的粗糙的唯物主義,更是沒有了立足之地;仍然有許多常識繼續(xù)成立,但在物理學(xué)妙有世界的參照下,它們只是“世俗義諦”了。《識論》本頌三十偈,每偈四句,每句五言,三十偈總共不過六百言;每偈后有長篇大論的疏釋,牽涉很廣,布局嚴(yán)整;因為是“揉譯”,玄奘在討論某個概念或問題時,常常采用詰問辯難的方式,又常常排出多種“有義”,每種“有義”其實是十大論師中某一家的說法,后面的“有義”常對前面的“有義”提出批評,最后一種“有義”則是玄奘所認(rèn)可的護(hù)法的說法。三十頌的前二十四偈講“唯識相”,第二十五偈講“唯識性”,后五偈講“唯識位”?！拔ㄗR位”說的是修行次第,好比理論物理學(xué)的實驗證實部分,是實驗物理學(xué);“唯識性”是對前面廣說細(xì)繹的唯識世界再作一次總結(jié),再提一次綱領(lǐng);而這部廣大精深的佛家“物理學(xué)”的“基礎(chǔ)理論”部分,是在“唯識相”。《識論》的文本結(jié)構(gòu)大體如此。三十頌的第一頌是這樣說的:“由假說我法,有種種相轉(zhuǎn);彼依識所變,此能變唯三?！?6“我”(自我)與“法”(萬法)的存在,是由于假說,那無窮無盡的現(xiàn)象似乎與“我”、“法”相應(yīng),而其實都是由識所變現(xiàn),這能變現(xiàn)現(xiàn)象的識只有三類。三能變者:初能變是第八識,即阿賴耶識;第二能變是第七識,即末那識;第三能變是眼、耳、鼻、舌、身五識,再加第六識,即意識。第八識是根本識,余七識則稱為“轉(zhuǎn)識”?！蹲R論》就是采取“三能變”變現(xiàn)萬法這一總路線來論述唯識相的。首先應(yīng)辨明的是,“變現(xiàn)”不是“生出”。就生出而言,能生和所生都是實有;就變現(xiàn)而言,能變現(xiàn)是實有,所變現(xiàn)不是實有,或說得更確切些,所變現(xiàn)沒有“自性”。(《中論》有言:“自性即是自體。”17)譬如在魔術(shù)師的手中,美妙少女被一截為二,空布袋里飛出唐老鴨,諸如此類就是變現(xiàn),不是生出。喝彩鼓掌的觀眾心知肚明:少女身首異處這回事是沒有的,唐老鴨無中生有這回事也是假的。但是,變化所現(xiàn)之像,卻又實有其事,少女被一截為二的現(xiàn)象是不假的;就其所要表征的“自性”來說,它是幻象,就其本身為一種現(xiàn)象來說,又千真萬確。又如做夢,也是變現(xiàn)。夢中之事并非實有,但作為一種心理事實,以及夢境所現(xiàn)之像,又決定是真實。變現(xiàn)自有它的道具和機(jī)制,變現(xiàn)之像雖沒有自性,變現(xiàn)的道具和機(jī)制則有其自性。佛書中就常用夢境、幻象之類的譬喻,來描述蕓蕓眾生的生存狀態(tài)和認(rèn)知狀態(tài)。唯識學(xué)所宗《解深密經(jīng)》里,解甚深密意菩薩回答如理請問菩薩時,以“善幻師”為例,將眾生分為兩類:一類是愚夫,“愚癡頑鈍惡慧種類無所知曉”,他們對“善幻師積集草葉木瓦礫等現(xiàn)作種種幻化事業(yè)”都認(rèn)為實有,“見已聞已作如是念:此所見者,實有象身,實有馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財谷庫藏等身,如其所見,如其所聞,堅固執(zhí)著,隨起言說?！绷硪活惙怯薹?“非愚非鈍善慧種類有所知曉,于草葉木瓦礫等上諸幻化事,見已聞已作如是念:此所見者,無實象身,無實馬身、車身、步身、末尼、真珠、琉璃、螺貝、璧玉、珊瑚,種種財谷庫藏等身;然有幻狀迷惑眼事,于中發(fā)起大象身想,或大象身差別之想,乃至發(fā)起種種財谷庫藏之想,或彼種類差別之想。不如所見,不如所聞,為欲表知如是義故,亦于此中隨起言說?！?8要知道魔術(shù)師的“幻化事業(yè)”是假非真并不難,而要讓人體會到醒著也是在做夢,眼見手觸的堅固之物也是幻象,那就難了。但此類譬喻作為佛教說理的輔助手段,自有其重要功能,至少對“正解”,能起一種定向和模型的作用?？茖W(xué)家講現(xiàn)代物理學(xué),也常用譬喻。例如,廣義相對論說我們的空間是一個有限而無界的彎曲空間,就可以用三維空間中的二維球面來比方。設(shè)想生活在一個巨大球面上的二維動物,球面對于它是內(nèi)蘊空間,也即是它全部的天和地;不若我們?nèi)祟惐旧砭哂腥S結(jié)構(gòu),自能將球面看作嵌在三維空間中的二維空間。該動物不知道、不能想象第三維,猶如一般人不知道、不能想象第四維,因為三維空間對于人類是內(nèi)蘊空間。二維動物在球面上爬來爬去,永遠(yuǎn)摸不到邊界,便以為它們的空間是無限的,而球面其實是無界卻有限的,這就可以比方到我們的空間,也是既無界又有限的。問“有限的空間之外是什么”,問得不到位!既然無界,當(dāng)然沒有“之外”,硬要針對“有限”詰問“之外”,那就涉及了更高的維度,豈是常識和想象所能及?二維動物中如果也有愛因斯坦,提出它們的相對論,那它們也就能懂空間無界卻有限的道理了。相對論宇宙學(xué)的高維空間是人類天才的理智構(gòu)造,其真理性是由實驗間接實證的。如此比方,可以使不懂相對論艱深內(nèi)容的人,對相對論的空間觀有一個大致不差的了解;同樣,魔術(shù)、夢境之類的譬喻也可以使人對佛教理境有一個大致不差的了解。但是不夠。真正通曉相對論宇宙學(xué),與只從恰當(dāng)類比大致了解其內(nèi)容,畢竟有重要區(qū)別;同樣,如理正解唯識之學(xué),與僅以譬喻仿佛佛家理境,也有本質(zhì)區(qū)別。上引《解深密經(jīng)》一段話中,“堅固執(zhí)著”魔術(shù)師“幻化事業(yè)”,以為“如其所見,如其所聞”的“愚夫”,固然會“隨起言說”,而能知幻化非實,“不如所見,不如所聞”的“非愚夫”,為了“表知如是義故”,也得“于此中隨起言說”。此種言說,光是斷定所見非實、所聞非實是不夠的,只有揭穿了魔幻師手法的機(jī)制,才算是真正地“表知”了“如是義”。世間萬象都是幻象,只是并沒有一個主體的魔幻師,但幻起的機(jī)制同樣應(yīng)有言說。萬法的真如性是“離言法性”,歸根要靠修行實證,但也必須對萬法唯識的機(jī)制有系統(tǒng)的說明,才能“于一切法離言法性如實了知”。文字可以通般若,般若亦須文字通,《識論》就是一部以繁多的名相和曲折的理路,系統(tǒng)說明“假說我法”、“種種相轉(zhuǎn)”怎樣依三能變識而變化示現(xiàn),從而通向“離言法性”的文字般若。三分離后四種方法,都有變動在唯識的世界里,基本的東西世親總結(jié)為一百樣,分為五類,即所謂“五位百法”。第一位心法,就是上述作為“能變識”的八識,其余四位分別是心所法、色法、不相應(yīng)行法和無為法;而說到底,后四位并沒有能變之外、脫離心識的實存。世親的論著中有《百法明門論》一卷,玄奘的傳人窺基曾為作解,稱之為“論主急于為人,而欲學(xué)者知要也”19;此“要”乃是提綱挈領(lǐng)之要,尚非精微樞奧之要,其實是一張概念清單,本文甚短,不妨照錄:第一心法,略有八種。一眼識,二耳識,三鼻識,四舌識,五身識,六意識,七末那識,八阿賴耶識。第二心所有法,略有五十一種,分為六位。一遍行有五,二別境有五,三善有十一,四煩惱有六,五隨煩惱有二十,六不定有四。一、執(zhí)行5項原則一作意,二觸,三受,四想,五思。二、五個其他環(huán)境的人一欲,二勝解,三念,四三摩地(可譯作“定”),五慧。。三、良好和11位一信,二精進(jìn),三慚,四愧,五無貪,六無嗔,七無癡,八輕安,九不放逸,十行舍,十一不害。四、復(fù)雜性包括一貪,二嗔,三慢,四無明,五疑,六不正見。五、二烷基苯磺酸鹽一忿,二恨,三惱,四覆,五誑,六諂,七驕,八害,九嫉,十慳,十一無慚,十二無悔,十三不信,十四懈怠,十五放逸,十六昏沉,十七掉舉,十八失念,十九不正知,二十散亂。六、色法的圍內(nèi)與區(qū)別一睡眠,二惡作,三尋,四伺。第三色法,略有十一種。一眼,二耳,三鼻,四舌,五身,六色,七聲,八香,九味,十觸,十一法處所攝色。第四心不相應(yīng)行法,略有二十四種。一得,二命根,三眾同分,四異生性,五無想定,六滅盡定,七無想報,八名身,九句身,十文身,十一生,十二住,十三老,十四無常,十五流轉(zhuǎn),十六定異,十七相應(yīng),十八勢速,十九次第,二十時,二十一方,二十二數(shù),二十三和合性,二十四不和合性。第五無為法者,略有六種。一虛空無為,二擇滅無為,三非擇滅無為,四不動滅無為,五受想滅無為,六真如無為。以上“百法”,對初讀者來說,有些可以望文想義,有些則不知所云,為免枝蔓,這里不能一一說明,只能就其類別和某些要點略作解釋或例示。心所有法,省稱心所,又作心數(shù),約略相當(dāng)于、但大大寬廣于心理狀態(tài)、心理機(jī)能云云。狀態(tài)、機(jī)能之類,通常是用形容詞或動詞表示的,與用名詞表示的“物體”有別;但在佛學(xué)里,狀態(tài)、性質(zhì)、物體等等,統(tǒng)統(tǒng)叫做“法”(Dharma);“法”者軌持義,只要有點確定性、可以辨識分別的對象,統(tǒng)統(tǒng)屬于“法”?！叭f法唯識”的意思是:“外境隨情而施設(shè)故,非有如識;內(nèi)識必依因緣生故,非無如境?！蓖饩巢幌髢?nèi)識那樣是有,故外境無;內(nèi)識不象外境那樣是無,故內(nèi)識有?！熬骋纼?nèi)識而假立故,唯世俗有;識是假境所依事故,亦勝義有?！?0外境也可說它是有,但那是“世俗有”;外境必須依托內(nèi)識才能變現(xiàn),所以內(nèi)識是“勝義有”。在內(nèi)識非無、且勝義有的范圍內(nèi),將心所有法,當(dāng)作“東西”、當(dāng)作“物體”來理解,較之理解為性質(zhì)、狀態(tài)、機(jī)能,更符合唯識原義。而在外境非有、唯世俗有的范圍內(nèi),一切法都無自體,都只是假象,換言之,根本不存在“有體之物”,不存在“物體”。內(nèi)識勝義有,而“有”的方式,“有”的程度,又各各不同,《識論》對此分疏精詳。如煩惱心所(又稱惡心所)中,貪、嗔、癡(即無明)三者作用最為強(qiáng)盛,“起惡勝故”,21最難伏斷,所以立為三不善根。然則與三不善根相對的善心所無貪、無嗔、無癡,是否可以立為三善根,以表明它們也有深度的存在呢?于此有不同的看法,“有義:無癡即慧為性?！?2這種看法以為無癡的本性即是別境心所的“慧”,“為顯善品有勝功能,如煩惱見,故復(fù)別說”,22只因為慧表現(xiàn)在善的方面、對善的增長有強(qiáng)大作用,就跟惡見(即不正見)對煩惱的增長有強(qiáng)大作用一樣,所以另立一目善心所“無癡”;這等于說,無癡雖善,卻不是根,非但不是根,連自己獨立的存在都沒有。但是另一“有義”則認(rèn)為:“無癡非即是慧,別有自性,正對無明,如無貪、嗔,善根攝故?！?2無癡是無明的對立面,與無貪、無嗔一起,成為三善根。這種看法采用“圣言量”為證明方法?！惰ょ鞄煹卣摗分杏幸痪湓?“大悲,無嗔、癡攝,非根攝?！?2句中的“根”字明確指慧根;佛的悲愿,屬于無嗔、無癡,但不屬于慧根;如果無癡以慧為性,豈非佛之大悲,應(yīng)該屬于慧根了嗎?這就與《大論》所說相矛盾了?！坝秩魺o癡,無別自性,如不害等,應(yīng)非實物,便違論說十一善中,三世俗有,余皆是實?！?3《大論》中明明說,十一善心所中,除了不害、不放逸、行舍三者,它們是世俗有,24其余都是實有;如果無癡以慧為性,別無自性,那么它應(yīng)該和不害等一樣,不是實有,這就又與圣言矛盾了。所以此“有義”的結(jié)論是:“由此無癡,必應(yīng)別有?！?3《識論》中各種“有義”的辯難,每每細(xì)膩如斯,注意及此,興味無窮。色法,約略相當(dāng)于通常所說的物質(zhì)。通常人們對物質(zhì)的認(rèn)識多著重于質(zhì)礙性,所以上物理課時要將看不見摸不著的“電磁場”、“引力場”之類也理解為“物質(zhì)”就有點困難;但唯識學(xué)里相當(dāng)于質(zhì)礙性的,只是十一色法中的一法——“觸”。作為色法的眼、耳、鼻、舌、身,并非作為心法的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識的重復(fù);眼等五識是各自根、境、識三分的總和,而眼等五色只是其中的一分,即眼等五根,可相當(dāng)于、但又并不等于眼睛、耳朵等肉體器官,眼耳等肉體器官另有一個名稱叫“扶根塵”,佛教輕視肉體,等如塵土而已;根則主要就其精微的變現(xiàn)機(jī)制為言。根是能緣,境是所緣,故境有客觀對象的意思,眼等五根之所緣即色、聲、香、味、觸五境。五根、五境,皆屬色法。范圍最廣的是第十一色法——“法處所攝色”,即“法處”所包括的一切“物質(zhì)”。這里“法處”是指意識所緣的境。眼對色,耳對聲,鼻對香,舌對味,身對觸,如是,則意“對”法。眼等五識所緣之境的成立,必有賴于意識的參與,然而就純粹的意識而言,其所緣之境并不在外,故色法又分“有對”和“無對”兩類,前十法屬“有對色”,“法處所攝色”則屬“無對色”。25然而意根何在?意根卻并不如眼等五根屬于色法,并沒有其“扶根塵”;照現(xiàn)在的認(rèn)識強(qiáng)為之說,意根之扶根塵應(yīng)該是腦,但唯識學(xué)里并無腦這個東西。意識其實是以末那識為其“根”,意根即末那識。末那識是重要性僅次于賴耶識的心法,當(dāng)然不屬色法。這是唯識結(jié)構(gòu)的一個要目,下文當(dāng)詳。就常識的理解來說,唯識論最大的難點在于要把“色”歸結(jié)為“識”,致于認(rèn)識到唯物論最大的困難在于要把“識”歸結(jié)為“色”,則需要比常識深一層的提問。小乘佛學(xué)的“我無法有”,“我無”這一層意思極關(guān)佛教宗旨,在小乘也是積極主張的;但“法有”這一層意思,小乘似乎是無可奈何,不得不承認(rèn);銅墻鐵壁擋在眼前,沒有一直往前沖,頭破血流也不顧的勇氣,說它是無,實在說不出口。小乘說“法有”,歸根結(jié)底是說“極微”(猶今之原子、基本粒子)有,“極微”是“能成”,色法(主要是有對色)是“所成”,所成即使無自性,能成卻怎么說也應(yīng)該有?！蹲R論》于是作一大片文章,專門來評破“能成極微”。此片文字首先從極微有沒有質(zhì)礙、有沒有方分、極微是不是處于“共和合位”諸方面,揭露許有極微將會造成的理論上的矛盾和過失,由此證成極微“定非實有”。然后精辟地指出:“然識變時,隨量大小,頓現(xiàn)一相,非別變作眾多極微合成一物。”26識的“能成”和“所成”,并不需要通過“極微”,以為中介,“極微”是個多余的概念,唯識的結(jié)構(gòu)中沒有“極微”的地位。但是,為什么佛的教言中也有“極微“一語呢?回答是“為執(zhí)粗色有實體者,佛說極微,令其除析,非謂諸色實有極微。”22佛說極微,也是方便假言,目的在于破除執(zhí)“粗色”實有的謬見,本質(zhì)上極微與形形色色的粗色一樣,都非實有。最妙的是最后一段話:“諸瑜珈師,以假想慧,于粗色相,漸次除析,至不可析,假說極微。雖此極微,猶有方分,而不可析,若更析之,便似空現(xiàn),不名為色,故說極微,是色邊際。”27將“瑜珈師”三字改為“科學(xué)家”,這段話簡直就是微觀物理學(xué)一幅維妙維肖的寫照。物理學(xué)家分析物質(zhì)至于原子,并研究出原子的結(jié)構(gòu)像太陽系,原子核居中,是太陽,核外電子繞核旋轉(zhuǎn),是行星,此是“猶有方分”的“極微”;進(jìn)而,量子力學(xué)取消了軌道概念,電子在核外是以能級分布,不是沿軌道繞行,則此時已無“方分”可言;表征微觀客體性狀的諸“量子數(shù)”,其意義只能在數(shù)學(xué)結(jié)構(gòu)中確定,晚近物理學(xué)家更將核子“析”為“夸克”,夸克的性質(zhì)無以名之,假言色、味,而有“色夸克”、“味夸克”之稱。至此,再要用常識的物質(zhì)觀來“格義”微觀客體已絕不可能?！蹲R論》說極微是“色邊際”,細(xì)味之,不能不嘆為神來之筆。陳真諦譯《俱舍論》,極微譯作“鄰虛”,同樣妙不可言。色處不虛,虛處無色,兩間何有,假言極微,望色曰邊際,望虛曰鄰居;文字之精確雅馴,至此極矣。粗糙的說法往往引用科學(xué),作為唯物論的論據(jù),事實卻是,科學(xué)至今的路向早已表明,科學(xué)不能、且無意于將精神歸結(jié)為物質(zhì),科學(xué)不能、且無意于代替精神現(xiàn)象學(xué),倒是科學(xué)對物質(zhì)結(jié)構(gòu)窮原竟委的探究,使得物質(zhì)越來越不象物質(zhì)了。借用標(biāo)榜“中立一元論”的羅素的說法:“物質(zhì)正在喪失其物質(zhì)性,精神正在喪失其精神性?！毙〕苏f“我空”,是空卻個體人的精神性;大乘又說“法空”,更空卻極微之類的物質(zhì)性。但佛學(xué)并不主張另一種本體論(羅素則以所謂“原子事實”為本體),或者說佛學(xué)的本體論就是一句話:無本體。唯識學(xué)區(qū)分“勝義有”和“世俗有”,很多時候也說“實有”和“假有”。唯識說理的要義在于免除“增減二執(zhí)”:不知其假,而執(zhí)假為實,是為“增執(zhí)”;知其假,而承認(rèn)假有,可免“減執(zhí)”,“惡取空”就是一種“減執(zhí)”。實有與假有、勝義有與世俗有,也并不總是非此即彼的劃分,就像家用電器上的鍵紐,有些是ON/OFF雙狀態(tài),有些是區(qū)分較細(xì)的格檔,有些則是連續(xù)性的數(shù)字標(biāo)度。這層意思在“心不相應(yīng)行法”的建立上表現(xiàn)得十分明顯。相望于瓶、衣等決定是假非有的外境粗色,“得”、“非得”、“命根”、“眾同分”等等對說明唯識義理有不可或缺的作用,應(yīng)說為有,但相望于心、心所法,以及按唯識理解的色法,則得、非得等又不如它們實有,應(yīng)說為假有?！靶牟幌鄳?yīng)行法”這個名稱,已經(jīng)表明,這些“法”與其他林林總總的內(nèi)識不同,內(nèi)識總是在心、心所、色法的相應(yīng)關(guān)系中生起的,而得、命根、眾同分等則不是;之所以稱為“行法”,是因為佛教早有“五蘊”之說,而這些“法”都可為五蘊中的“行蘊”所攝?！靶小闭咴熳髁x,“心不相應(yīng)行法”就是在心、心所、色法之“分位上假立”,造作而成的。造作可,執(zhí)著造作,以為實有,則不可。例如關(guān)于“得”,人們?nèi)绯烧Z所說“患得患失”,就是將“得”與“非得”執(zhí)實了。小乘也執(zhí)“得”與“非得”為實,小乘有義還引經(jīng)說:“補(bǔ)特伽羅成就善惡,圣者成就十無學(xué)法”,“異生不成就圣法,諸阿羅漢不成就煩惱”28,以為這些經(jīng)文可以證明“得”有實體?！蹲R論》破斥其“為證不成”,經(jīng)過一套嚴(yán)密的說辭后總結(jié)說:“依有情可成諸法分位,假立三種成就:一種子成就,二自在成就,三現(xiàn)行成就。翻此,假立不成就名?！?9成就(得)、不成就(非得)都是假立,功名利祿,身外之物,生不帶來,死不帶去,說什么得不得?但是仍然對“得”與“非得”之類作一個安頓,將它們列為“心不相應(yīng)行法”,納入內(nèi)識范圍,假有為內(nèi)識所變現(xiàn)的意思就突出了。又如關(guān)于“眾同分”(即眾生的共性),小乘也是引經(jīng)說為證?！蹲R論》指出其“為證不成”后,設(shè)言:“若同智言,因斯起故,知實有者”30,如果因為眾生都有智力和語言而說眾生有共性,那又怎么樣呢?回答極其巧妙:“若于同分起同智言,同分復(fù)應(yīng)有別同分。彼既不爾,此云何然?”31如果智力和語言相同還不夠,必須另有共性為其基礎(chǔ),豈不是這個共性也須有別的共性為其基礎(chǔ)嗎?這樣就陷入了無窮遞推,止于胡底?可見“同分”也就是某些事物的某些方面相同而已,“依有情身心相似分位差別,假立同分”32,并非另外實有一個同分之體。小乘與大乘關(guān)于不相應(yīng)行法的看法分歧,頗同于西方哲學(xué)史上唯實論與唯名論之爭。世親造《俱舍論》,已開列十四個不相應(yīng)行法,造《百法明門論》,又增加至廿四個,《識論》行文中是為批評小乘執(zhí)不相應(yīng)行法實有的觀點而分別論說該位諸法的,對增加的諸法則未作具體論述,只一言以蔽之:“執(zhí)別有余不相應(yīng)行,準(zhǔn)前理趣,皆應(yīng)遮止?！?3而我們倒不妨嘗試用唯識觀點對省略的部分作些思考。例如其中的“時”、“方”二法?！皶r”是時間,“方”表空間。常識的觀點沒有辦法不把時間和空間看作實在和實有,即使沒有任何事情發(fā)生,沒有任何東西在里面,空間和時間也存在著;但是唯識論卻將其看作“行法”,即造作之法,所以是假有。這與康德的時空觀倒能夠相通。康德視空間與時間為“直觀的形式”,“屬于我們心靈的主觀的‘造性’”。34康德承認(rèn)“作為我們一切經(jīng)驗的條件”,時空具有“經(jīng)驗實在性”,但是否認(rèn)時空具有“絕對實在性”,“時間無非是我們內(nèi)部直觀的形式。如果我們從內(nèi)部直觀除去我們感性的特殊條件,時間這個概念也就消逝了;它并不依附于對象,而只依附于能直觀對象的主體。”35梁啟超讀康德,將時空直觀、知性范疇喻為有色眼鏡,述康德意為“一切之物皆隨眼鏡之色以為轉(zhuǎn)移”36,可謂既形象生動,又準(zhǔn)確到位。唯識曰“行法”,康德曰“造性”,連用詞都相同。所不同者,康德的“造性”有明確的主體,唯識則并此主體也作為“假說之我”而消解空卻了?！镀潘挾狗◣焸鳌防?無著請彌勒菩薩為眾說法,“彌勒即如其愿,于夜時下閻浮提,放大光明集有緣眾,于說法堂頌十七地經(jīng),隨所頌出隨解其義”,白天彌勒回到他住的兜率多天,“無著法師更為余人解釋彌勒所說”,這樣“經(jīng)四月夜解十七地經(jīng)方竟”。37兜率多天與閻浮提相距遙遠(yuǎn),彌勒菩薩夜出早歸,如同普通人上夜班,在普通人看來,彌勒是具有特異功能,他像飛機(jī)、火箭克服實在的空間距離一樣,能每天兩次克服天地之遙,只不過他的功能更大,幾乎能夠瞬息千里。這種見解,視空間距離為實有,須有異常的功能去克服它,但在唯識論看來,空間距離本非實有,只要不造作生起,它便無由假立,自然對治它也無須什么功能。佛書中極多能令眾生舌撟不下的神奇事跡,但其講法卻往往像講吃飯睡覺一樣平常,毫無特異功能的意思。質(zhì)言之,“功能”一詞,在唯識學(xué)里并不表示主體的能力,只是“種子”而已。雜染法也有種子,只有伏斷了雜染種子,人才能回歸正常,佛菩薩只是正常人而已,何有于特異功能?金克木先生對印度古代文學(xué)作過一個極其精辟的概括,叫做“概念的人物化”。佛經(jīng)里的“神話”,如果我們從其背后的義理去解釋,把“神話”只是看作義理的形象化,神奇也就化解了。四心識的生起—說明我執(zhí)的來源以破我執(zhí)唯識的基本結(jié)構(gòu)是見相二分,能所二取。世界上的我法種種,都是變現(xiàn)、分別的結(jié)果,而所謂“變現(xiàn)”,所謂“分別”,就是變現(xiàn)出“見分”和“相分”,分別出“能緣”和“所緣”?！蹲R論》上說:“然有漏識,自體生時,皆似所緣、能緣相現(xiàn);彼相應(yīng)法,應(yīng)知亦爾。似所緣相,說名相分;似能緣相,說名見分?！?8不妨說,見分、能緣,表示主觀的方面,相分、所緣,表示客觀的方面。但通常的主客二分,只把“心”放在主觀一邊,而在唯識,則主客兩邊都是心分。梁漱溟先生體會得好:“一般所說的心但是半邊的,唯識家所說的心是整個的。一般所說的心但是那作用,唯識家所說的心是個東西?！?9梁先生體會到的這個意思,《識論》上是這樣說的:“變謂識體轉(zhuǎn)似二分,相見俱依自證起故。依斯二分,施設(shè)我法;彼二離此,無所依故。”40又說:“達(dá)無離識所緣境者,則說相分是所緣,見分名行相,相見所依自體名事,即自證分?！?1緣作動詞時,有緣托、緣慮、認(rèn)取的意思;相分是所緣,有對象的意思;見分是能緣,有主動作用的意思,這個主動作用,又叫做行相。任何心識的變現(xiàn)、生起,都是見分緣取相分的結(jié)果,必須當(dāng)作不可分割的整體來看待,因此相分和見分必須有它們的共同“所依”,就是自證分。自證分作為“相見所依自體”,當(dāng)然“是個東西”,當(dāng)然不是單邊的作用。《識論》又名自證分為“事”,在唯識家看來,心外無事;悠悠萬事,無非心事,心中有事,“轉(zhuǎn)似二分”,見分取相,完成心事。相、見二分是難陀的說法,相、見、自證三分是陳那的說法。二分說尚易致誤解,三分說則已經(jīng)將心識坐實為“整個”的“東西”了。后來護(hù)法又提出四分說,于相、見、自證之外,更立一個“證自證分”。四分說“微細(xì)難講”(梁漱溟語),此處從略。事實上,《識論》對二分、三分、四分各說雖都有開列,但貫穿于具體論述中的,基本上是二分,因為只要不把相分推出去,執(zhí)為離識外在的實有,作為唯識結(jié)構(gòu)的綱領(lǐng),見相二分是足夠了。唯識結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)和大本營是第八識。第八識有多種“相”,不同的相,受有不同的名稱。常說的“阿賴耶”,為其“自相”,阿賴耶是藏義,故第八識又稱“藏識”,表明一切種種的事件、現(xiàn)象、心識,都從這里醞釀和生發(fā)。第八識還有“因相”和“果相”,“因相”叫做“一切種識”,“果相”叫做“異熟識”。“異熟識”專就生死輪回而立名,“種識”則專就一切法、一切事都由其自身的種子生起,而種子無論本有抑或新熏都由此識攝藏而立名。三相分別,其體則一,并且三相的作用也總是互相貫通,彼此合作的。例如異熟識,有情眾生在他的一期生命中,現(xiàn)行種種善惡之業(yè),都會種因在此廣大識田上,感生著異熟果,“已作不失,未作不得”,如何不失不得呢?就是因為此識能藏一切種?！坝芍T業(yè)習(xí)氣,二取習(xí)氣俱,前異熟既盡,復(fù)生余異熟?！?2此所謂“習(xí)氣”,就是種子。習(xí)氣又分業(yè)習(xí)氣和二取習(xí)氣,業(yè)習(xí)氣就是有情所造現(xiàn)行種種善惡業(yè)形成的新種,直接感生著異熟果;二取習(xí)氣則是無始以來藏識中本俱、總要表現(xiàn)出見分與相分、能緣與所緣的種子,對感生異熟果只起輔助作用?！岸》N受果無窮,業(yè)習(xí)氣受果有盡”,43二取習(xí)氣是無窮無盡的,在生死相續(xù)的異熟果系列中始終存在,業(yè)習(xí)氣只對一期的異熟果起作用,“前異熟既盡”,一期生命受用盡了,新的異熟果也就異地而熟了,“復(fù)生余異熟”。這樣的循環(huán)輪回只是有漏的第八識的行相,佛菩薩伏斷了所有的雜染種子,第八識成了“凈種識”,也就不再有異熟一相,出離了生死相續(xù)的輪回過程。種子當(dāng)然不僅限于感生異熟果者,“此中何法名為種子?謂本識中親生自果功能差別?！?4一切有為法都有種子,望種而言,一切有為法都是果。佛家說四緣:因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣;其中,因緣就是種子,種子就是因緣。假法如魔術(shù)、夢境等沒有種子,但假法作為心識的相分,此心識之生起,有其種子。玄奘所宗護(hù)法、戒賢一系,堅決認(rèn)為闡提種姓不能成佛,就是因為其本識中不存在有為無漏的本俱佛種。業(yè)報、輪回甚至涅,其實都不是佛教的特創(chuàng),而是佛教之前古印度的普遍思想。例如數(shù)論派就主張有“神我”,神我不死,以思為體,靈妙難言。肉體生命結(jié)束以后,神我借尸還魂,就是輪回;如能修行到遠(yuǎn)離一切,神我獨尊,就是涅。其他還有自我、他我、即蘊我、離蘊我等等各說,總之是有我。佛陀初轉(zhuǎn)法輪,針對這些種種異說,說三法印,第一印即是“諸法無我”。佛陀教理,在無我的大原則下,對輪回、業(yè)報的觀念作了根本性的改造,至唯識學(xué)而形成一個無遠(yuǎn)弗屆、靡細(xì)不入的理論體系。唯識學(xué)在異熟識上說生死相續(xù)、業(yè)報輪回,無我的宗旨就貫徹于其中了。“我謂主宰”,這世界沒有主宰,世界上的一切東西也沒有主宰,最要緊的是:即使阿賴耶識,也不能解釋為“我”,解釋為“主宰”?！讹@揚圣教論》說:“阿賴耶識者,謂先世所作增長業(yè)煩惱為緣,無始時來戲論熏習(xí)為因,所生一切種子異熟識為體。此識能執(zhí)受了別色根、根依處及戲論熏習(xí),于一切時一類生滅不可了知?！?5有情的生死,它壓根就不知道?！蹲R論》論阿賴耶識:“此識行相,極不明了”,“此識任運,無所希望”,“此識懵昧,無所印持”,“此識昧劣,不能明記”,“此識任運,剎那別緣”,“此識微昧,不能簡擇”,46那里有什么“我”義、“主宰”義在其中呢?金克木先生說得好:“有此存儲業(yè)報種子之巨庫,乃可釋業(yè)報,解輪回,而無需一‘神我’;無我、無常、剎那生滅之教可仍持不失矣。”47但是常途對佛教輪回思想的理解,卻又大大地歪曲了,恰恰回到了佛教最要批判的有我論;今生受苦受難,來世榮華富貴,仿佛真的另有一個不死之“我”在那里出生入死。種子、果報這些名詞,可能是從水果植物那里借用來的,但是意義結(jié)構(gòu)實有根本的區(qū)別。長成這個蘋果的種子來自那個蘋果,兩個蘋果之間有因緣關(guān)系,至少在基因上,子蘋果保留著父蘋果的特征。但在前后異熟果之間卻不是因緣關(guān)系,異熟果的因緣(確切地說:種子)是種在異熟識里,而不是包裹在前異熟果里,前后異熟果里,并沒有一個起主宰作用的不變不死之我。筆者讀到過一本《佛教哲學(xué)》,里面說:“最為尖銳的問題是:原始佛教整個思想體系所包含的理論矛盾和理論危機(jī):無我與輪回如何統(tǒng)一呢?人們的認(rèn)識活動需要統(tǒng)一,由誰來主持呢?人們的記憶又由誰來保存呢?人們的行為和獲得果報,又由什么來負(fù)責(zé)和承受呢?部派佛教犢子部一系就主張有我,‘我’就是‘命’,就是生命的主體?！?8誠然,佛教的初期,在無我的大原則下還殘留著一些有我論的痕跡,但這說不上是什么“理論矛盾”,更說不上“理論危機(jī)”。就像科學(xué)上初出現(xiàn)的新范式,必然會面臨許許多多的問題,新范式正是在解決問題的過程中,將問題轉(zhuǎn)化為對自己的支持,從而得以豐富和發(fā)展,并得以最終確立。事實上,佛教發(fā)展至唯識學(xué),無我與輪回的統(tǒng)一早已不成問題。關(guān)鍵在于,像“誰來主持”、“誰來保存”、“誰來承受”,這樣子問題的提法,本身即是以有我論為前提,所以并不是對佛教自身問題的揭示,而勿寧說是站在有我論的立場對無我論的質(zhì)疑,是在限定和逼迫著得出一個有我論的答案,可以說根本沒有進(jìn)入佛教的“思想體系”。就像現(xiàn)代宇宙學(xué)說時間有開端,用常識不能理解,于是執(zhí)著地追問:“開端之前又是什么呢?”這樣提問題沒有意思。佛教允許假說“我“,無我唯識的意思,若用假說之我與實有之識的關(guān)系來表達(dá):是“識”上“皺起”(牟宗三語)了“我”,而不是“我”擁有“識”。佛說五蘊和合即是我,唯識又言五蘊皆不離識,所以是我以識成,而不是識依止我。世親造《大乘成業(yè)論》對這層意思辨證得非常明白,也非常周到:“又于識等我有何能,而執(zhí)我為識等依止?若言識等因我故生,我體恒時既無差別,如何識等漸次而生,非于一時一切頓起?若謂更待余因助力方能生者,離余因緣如何知有我能生用?若言識等依我而轉(zhuǎn),諸法才生,無間即滅,既無住義,容何有轉(zhuǎn)?故不應(yīng)執(zhí)我體實有,與六識身,為所依止?！?9語言中似乎深植著有我思想的根底,一不小心,就說成了“我的識”、“你的識“,甚至“我的賴耶”,“你的賴耶”,于是我又成了主體,而六識甚至賴耶,反倒成了“我所”,就是唯識學(xué)的書中,也會有“有情各有賴耶”之類的話頭,這些都是方便說法,在義理既明的言路中,倒也不必忌諱。唯識的結(jié)構(gòu),還要從心與心所的相應(yīng)、生起、依、緣這些方面作整體的把握。第八識因其“極不明了”、“懵昧”、“昧劣”等等性質(zhì),只能與遍行心所相應(yīng),與其他心所俱不相應(yīng)。第七末那識是產(chǎn)生我執(zhí)的根源所在,與之相應(yīng)的心所,除了五種遍行心所外,最重要的是四種根本煩惱,即我癡、我見、我慢、我愛。上文列舉的五十一心所中,根本煩惱有六種,其中不正見又可細(xì)分為五種,即身見、邊執(zhí)見、邪見、見取見、戒禁取見,故也可說根本煩惱有十種。與末那識相應(yīng)的四煩惱中,我癡屬癡,我慢屬慢,我愛屬貪,我見屬身見;身見中另有一種“我所見”,連同邊見、邪見、見取見、戒禁取見,都是從我見中派生出來的,都不與末那相應(yīng),這說明末那識所俱的我見是最深的,是一種根深蒂固的自我意識,什么都見不到,就“見”到“我”。因為有“我愛”,所以沒有“嗔”,最深處的愛,是不會有嗔的;因為我見堅定不移,沒有絲毫猶疑,所以末那與“疑”也不相應(yīng)。關(guān)于與末那識相應(yīng)的其他心所,有多種“有義”,論辯復(fù)雜,此處從