老子思想要在先秦中和之道

老子思想要在先秦中和之道

許多人認(rèn)為老子的思想是這樣的。他不應(yīng)該與世界競(jìng)爭(zhēng)。老父權(quán)應(yīng)該為世界上的人們感到孤獨(dú)和獨(dú)立。這實(shí)際上是對(duì)老子思想的一種誤解。仔細(xì)通讀老子全篇,就會(huì)發(fā)現(xiàn)老子其實(shí)是要超越那些對(duì)道的渾樸性作了價(jià)值分割的觀念,這實(shí)際上是中國(guó)先民固有的重視整體性的思維方式。他要求體道者保持一種不為外物所役的中和心態(tài),這與儒家所提倡的中庸之道在根本意蘊(yùn)上是一致的,都是繼承商周文化的精神實(shí)質(zhì)而演變的同源異流。一、從相對(duì)到絕對(duì)的關(guān)系來看待自己的納入辯證法是西方哲學(xué)的概念。從亞里斯多德開始,對(duì)辯證法的基本理解就是:世界萬物都是由互相對(duì)立著的兩個(gè)方面構(gòu)成的,也就是說,任何一個(gè)事物,都是可以分解為二的。這個(gè)“二”,不是互不相干的因素,恰是正相對(duì)立的雙方。展現(xiàn)這種分合的學(xué)問,叫做辯證法;用以處理事物的辯證法,叫做辯證方法。在中國(guó)習(xí)慣簡(jiǎn)稱辯證法及其辯證方法為“一分為二”,或者叫“兩點(diǎn)論”。但是長(zhǎng)期以來,人們?cè)谡劦綄?duì)立統(tǒng)一時(shí),只是說同一性具有兩個(gè)方面,一個(gè)叫相互聯(lián)系,一個(gè)叫相互轉(zhuǎn)化,而對(duì)于黑格爾所說的直接的同一性則被悄悄地隱藏了起來。而中國(guó)先秦的中和思維方式則具有黑格爾和馬克思所說的辨證思維特征。龐樸從邏輯上分析了中國(guó)中道的精神。他認(rèn)為中和之道最典型的定義就是“執(zhí)其兩端,用其中于民”(《禮記·中庸》),簡(jiǎn)稱是“執(zhí)兩用中”。由于有“兩”,故有“中”,捉住兩端,中就顯露出來了。有兩有中是為三,但是傳統(tǒng)的中道,中并不是拋頭露面的,出場(chǎng)的反而是偏而不中有待揚(yáng)棄的兩端;執(zhí)住這兩端,便能現(xiàn)出一個(gè)中來,便有中可用了。如何求中,就顯示出先民的高度智慧了,如果用A和B來代表兩端,那么用AB兩端來組合中道,就有四種形態(tài)。(P25-35)一是A而B,立足于A而兼及于B,以對(duì)立的B來補(bǔ)A之不足。如《論語·述而》上有“子溫而厲”,如“貴以賤為本,高以下為基”(《老子·三十九章》),看到事物是由對(duì)立面組成的觀念,并非中國(guó)的特例,它反映的是世界的本質(zhì),世界各國(guó)都有此類似的觀念,都是以一個(gè)存在以肯定的形式來吸納否定者,把否定者組合到自己的相對(duì)之軀里面來,以使自己從偏頗成為中道,從相對(duì)成為絕對(duì)。黑格爾說:“假如一個(gè)存在物不能夠在其肯定的規(guī)定中同時(shí)襲取其否定的規(guī)定,并把這一規(guī)定保存在另一規(guī)定之中,假如它不能夠在自身中具有矛盾,那末,它就不是一個(gè)生動(dòng)的統(tǒng)一體,不是根據(jù),而會(huì)以矛盾而消失。”(P67)二是A而不A。在先哲看來,單個(gè)的范疇或獨(dú)立德目,不僅需要對(duì)立面來予以補(bǔ)足,因?yàn)榧词故亲蠲赖拇嬖谡?亦有本質(zhì)上的欠缺或不足,而且這些最美的存在者,竟然同時(shí)還有一種過頭的趨勢(shì),發(fā)揮至極必將走向反面,必須加以節(jié)制,所以有了A而不A的中和狀態(tài),后一個(gè)范疇是前一個(gè)范疇的極端化或膨脹化。比如“樂而不淫”、“和而不同”,《道德經(jīng)》中的“勝而不美”(《老子·三十一章》)、“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德”(《老子·五十一章》)、“是以圣人方而不割,廉而不劌,直而不肆,光而不耀”(《老子·五十八章》)就是這個(gè)意思。三是不A不B。一般情況下,此方之所不及,正是彼方之所過;此方之所過,正是彼方之所不及,若能不立足于任何一端,把毋過毋不及的主張一次表現(xiàn)出來,最能顯示出執(zhí)兩用中的特色。荀子說:“圣人知心術(shù)之患,見蔽塞之禍,故無欲無惡,無始無終,無近無遠(yuǎn),無博無淺,無古無今,兼陳萬物而中懸衡焉?！?《荀子·解蔽》)《道德經(jīng)》中最典型的一句話就是“不欲琭琭如玉,珞珞如石”。(《老子·三十九章》)。四是亦A亦B。如果不A不B利于表現(xiàn)“中”,著重指明對(duì)對(duì)立雙方的超越,那么亦A亦B的形式,則重在使對(duì)立雙方互相補(bǔ)充,最足以表現(xiàn)“和”或者包容的特色。同時(shí)它又有別于以A為主體的A而B的形式,便于處理需要對(duì)AB兩端等量齊觀的事事物物。比如荀子認(rèn)為只要適時(shí)合義,柔從并不是攝怯,剛強(qiáng)并不是驕暴;左并不是過激,右也絕非保守。比如“君子之道,或出或處,或默或語”(《易·系辭上》)?！兜赖陆?jīng)》里面也有“故有之以為利,無之以為用”(《老子·十一章》),“故物或行或隨,或噓或吹,或強(qiáng)或羸,或載或隳”(《老子·二十九章》),圣人有見于此,凡事都循人情,依物勢(shì),合于中道而行事。在《道德經(jīng)》中,先后列舉了有無、難易、長(zhǎng)短、高下、音聲、前后、榮辱、得失、善惡、曲直、洼盈、多少、輕重、靜燥、雄雌、黑白、強(qiáng)弱、歙張、廢舉、取與、陰陽、損益、寒熱、巧拙、禍福、親疏、利害、貴賤、大小、牝牡、難易、主客、生死、高下等幾十對(duì)相互對(duì)立的范疇。在這些范疇中,都基本上貫徹了辯證法的對(duì)立面互相依存以及物極必反的原則,比如“正復(fù)為奇,善復(fù)為妖”,“禍兮福之所依、福兮禍之所伏”(《老子·五十八章》),“故有之以為利,無之以為用”(《老子·十一章》),“善之與惡,相去若何?”(《老子·二十章》),“靜勝燥、寒勝熱”(《老子·四十五章》)等。如果我們就此認(rèn)為老子僅僅是在講矛盾相互依存和轉(zhuǎn)化,則無疑是貶低了其思想價(jià)值。在老子看來,這些事物的相互對(duì)立都是對(duì)道的完整性的破壞,莊子說:“是非之彰也,道之所以虧也”也是這個(gè)意思(《莊子·齊物論》)。在道的境界,萬物融通為一,物無非彼,物無非是,萬物自然而然產(chǎn)生、發(fā)展、消滅,遵循著復(fù)歸其根的原則,與道的整體性沒有任何傷害。道是自然,是一個(gè)圓融的非對(duì)象性的存在,“視之不見,名曰夷,聽之不聞,名曰希,搏之不得,名曰微。此三者,不可致詰,故混而為一。其上不皦,其下不昧,繩繩不可名,復(fù)歸于無物”(《老子·十四章》)。道本身是沒有善惡區(qū)分和價(jià)值判斷的。“天下皆知美之為美,斯惡也;皆知善之為善,斯不善也”(《老子·二章》),“唯之與阿,相去幾何?善之與惡,相去若何?”(《老子·十章》),有和無,善和惡等人為的價(jià)值區(qū)分和判斷是對(duì)道的原始渾樸狀態(tài)的破壞,“仁義之端,是非之途,紛然淆亂”(《莊子·齊物論》),人們開始用人道來干預(yù)天道的自然秩序。在上古之世,人們非常純樸,按照本性自然生活,安居樂業(yè),無所謂善惡、美丑。后來由于生產(chǎn)力的發(fā)展,形成社會(huì)分工,出現(xiàn)了領(lǐng)導(dǎo)階層(圣人),用他們所理解的天道觀念來治理人民,就形成各種各樣價(jià)值判斷,而使得純樸的道開始分裂,老子認(rèn)為這種人為治理是越來越糟,“失道而后德,失德而后仁,失仁而后義,失義而后禮”(《老子·三十八章》),禮已經(jīng)成為“忠信之薄”和“亂之首”的罪魁禍?zhǔn)?他認(rèn)為這就是春秋時(shí)期戰(zhàn)亂的根源。當(dāng)然,老子并不是要混淆善和惡等已成的價(jià)值觀念,使人覺得為惡與為善是同一回事。老子看到社會(huì)演進(jìn)后,對(duì)事物進(jìn)行有差別的分類,是非對(duì)立,厚此薄彼已經(jīng)是一種普遍的現(xiàn)象,他希望通過對(duì)對(duì)立兩極的認(rèn)識(shí)與超越,重新認(rèn)識(shí)到道的純樸本真狀態(tài)。“萬物負(fù)陰而抱陽,沖氣以為和”(《老子·四十二章》),通過或損之而益,或益之而損的方式,陰陽相互激蕩,達(dá)于中和。在他看來,執(zhí)著于價(jià)值判斷的任何一端,都是分于道的表現(xiàn),要人“不欲琭琭如玉,珞珞如石”(《老子·三十九章》),“多言數(shù)窮,不如守中”(《老子·五章》)。即使是在春風(fēng)得意的時(shí)候,也要保持平和心態(tài),保持守弱的心態(tài),而不能得意忘形,“雖有榮觀,燕處超然”(《老子·二十六章》)。這樣才可以修養(yǎng)身心,治理好國(guó)家,“道沖,而用之或不盈”(《老子·五十五章》),“沖”字,或釋作虛,謂不盈滿,不處極端。河上本釋為“中”,這正是中和之道的思維方式?！吨杏埂飞险f“萬物并育而不相害,道并行而不相?！币彩峭瑯拥囊馑?。二、“知其雄,故幾幾于道”貫穿老子思想就是中和之道,也就是莊子說的“得其環(huán)中”。為此,老子在對(duì)待具體問題上有時(shí)是對(duì)立的雙方都超越,有時(shí)都吸收,但是更多的時(shí)候卻是諄諄教導(dǎo)要守弱、貴柔、守靜,守下、守辱,這其實(shí)是在提醒人要保持一種超然物外才能正確認(rèn)識(shí)事物的心態(tài)。如“功成身退,天之道”(《老子·九章》),“知雄守雌,知白守黑,知榮守辱”(《老子·二十八章》)等。這里似乎出現(xiàn)了矛盾,究竟為道者如何對(duì)待這些對(duì)立的兩極?按照物極必反的道理,強(qiáng)弱可以轉(zhuǎn)化,到底應(yīng)該守強(qiáng)還是守弱呢?如果老是守弱守辱,豈不是要夾著尾巴做人?夾著尾巴做人,又豈能了解道的微妙含義。自從道的渾樸性被破壞后,就出現(xiàn)了理想世界和現(xiàn)實(shí)世界的劃分。在理想世界,“道”是一個(gè)渾樸的整體,沒有參雜個(gè)人的知識(shí)和欲望觀念,事物直接呈現(xiàn)其本來的面目和發(fā)展態(tài)勢(shì),人們“虛其心、實(shí)其腹”,過著簡(jiǎn)單快樂的生活。在現(xiàn)實(shí)生活中人們由于欲望難填,制造了各種對(duì)立的價(jià)值觀念,用以維護(hù)某些人的私利,產(chǎn)生了很多災(zāi)害禍患。“天下多忌諱,而民彌貧,國(guó)家滋昏,盜賊多有”(《老子·五十七章》),“朝甚除,田甚蕪;服紋彩,帶利劍,厭飲食,財(cái)貨有余,是謂盜夸”(《老子·五十三章》),“六親不和,國(guó)家昏亂”(《老子·十八章》),“師之所處,荊棘生焉。大軍過后,必有兇年”(《老子·三十章》)等種種“不道”的表現(xiàn)。這些強(qiáng)作妄為,在老子看來,這并不能改變事物本身固有的發(fā)展規(guī)律,“不道早已”,“強(qiáng)梁者,不得其死”(《老子·四十二章》),很多時(shí)候“幾喪吾寶”(《老子·六十九章》),連老命都可能玩掉。這正是歷史上老子所在的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的真實(shí)寫照,人民生活得不到安定,個(gè)人生命難以保證。在這種情況下,各種賢德志士提出了各種安身治世的主張?？鬃邮窍Ｍ謴?fù)周代的禮樂制度,而老子則希望用更為古老的無為方式去治理國(guó)家,使社會(huì)回歸到安定純樸、安居樂俗的小國(guó)寡民狀態(tài)。對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的人來說,即使不明白道的真正含義,可以通過守弱、貴柔等人們都不注意的弱小事物,在亂世之中茍全性命,全真保身,而對(duì)于那些仍有爭(zhēng)強(qiáng)好勝之心的人,也更容易韜光養(yǎng)晦,積累力量。在現(xiàn)實(shí)生活中,與強(qiáng)大、榮耀、美麗等相對(duì)的東西,相比較而言,更符合道的純樸、利而不害的特性。但是守弱、貴柔不是終極目的,否則道的目的只是要人夾著尾巴做人,那也就喪失了道的崇高性和超越性。在老子看來,是因?yàn)檫@些弱小的東西更能得到道的眷顧,更能“即于道”。那些紙醉金迷、強(qiáng)壯富足的人,如果沒有達(dá)到道的境界而沉淪在生活中,就象是掉進(jìn)蜜里面的蒼蠅,受欲望的因果律的支配,如醉夢(mèng)中,盛衰循環(huán)不已。而處在逆境中的人,對(duì)于人生和世事的感受更為深刻,更能旁觀者清,看到“物壯則老”,“不道早已”的結(jié)局,從這些微弱的東西中體會(huì)道的精神,擁有超越的心態(tài),成就人生的價(jià)值。所以老子說:“處眾人之所惡,故幾于道”(《老子·八章》),“知其雄,守其雌,為天下溪。為天下溪,常德不離,復(fù)歸于嬰兒。知其白,守其黑,為天下式。為天下式,常德不忒,復(fù)歸于無極。知其榮,守其辱,為天下谷。為天下谷,常德乃足,復(fù)歸于樸”(《老子·二十八章》)。老子的意思顯然是要通過守弱、貴柔等途徑控制自己的身心,跳出欲望的束縛,回到人天性的純樸的快樂狀態(tài)?！独献印ざ隆肥沁@種思想的典型概括:“故從事于道者,同于道;德者,同于德;失者,同于失”,人們對(duì)于具體事物的態(tài)度和后果不外此三種狀況。一是體道的圣人,善利萬物,超越兩極,物我兩忘,快樂自在,無為而無不為。二是體德的人,通過守弱、貴柔和不爭(zhēng)等道的某些近似特性,明哲保身,運(yùn)用物的因果規(guī)律,全真保身。領(lǐng)悟力高的可以進(jìn)而進(jìn)入圣人的境界。三是完全受欲望支配的人,完全受物的因果規(guī)律支配,沒有明心見性,妄作,兇。造成國(guó)家、社會(huì)和他人的災(zāi)難和禍害,最終也毀了自己。三、第三,這也是要保持一種既在其道也在孤峰頂徐復(fù)觀認(rèn)為中國(guó)文化最基本的特性,可以說是“心的文化”。人生的價(jià)值就主要表現(xiàn)在道德、宗教、藝術(shù)、認(rèn)知等活動(dòng)之中。價(jià)值的根源就在于本性,在于人心。(P34-35)在儒家那里,孟子認(rèn)為“仁義禮智根于心”,在道家那里,莊子認(rèn)為虛、靜、明之心就是道。要使心的虛、靜、明的本性顯現(xiàn)出來,就要心齋、坐忘,要“克己”,要“無知無欲”,要“寡欲”,要“致虛極,守靜篤”(《老子·十六章》),通過這種工夫,把主觀性的束縛克除,心的本性才能顯現(xiàn),才能與通達(dá)于宇宙萬物的道合而為一,才能“判天地之美,析萬物之理,察古人之全”(《莊子·天下》),做好了“內(nèi)圣”的功夫,才能做好“外王”的事業(yè),莊子最早提出“內(nèi)圣外王”的概念也可以說是老子的真正意蘊(yùn)所在。老子五千言,如果落實(shí)到政治上面無疑就是要統(tǒng)治者先內(nèi)圣后外王,少做些自以為聰明卻害人不淺的事情,這也就是老子說的:“道常無為而無不為,侯王若能守之,萬物將自化”(《老子·三十七章》)。落實(shí)到個(gè)人和實(shí)踐就是要保持一種既在紅塵浪里又在孤峰頂上的超越心態(tài)。這也就是第八十一章最后的結(jié)語:“天之道,利而不害;圣人之道,為而不爭(zhēng)”,歸結(jié)到天人關(guān)系,通過天之道來體會(huì)出人之則。通過一番澄汰物欲的工夫,讓心的本性自然顯現(xiàn),“明白四達(dá)”,達(dá)到中和的狀態(tài),再來處理人生社會(huì)的事情,就可以無為而無不為。這種無為而無不為,決不是不為或者說要刻意守弱,也不是強(qiáng)作妄為。真正高明的人生態(tài)度就是以道觀物,為而不爭(zhēng)。用一種超越的心態(tài),積極去做,不因?yàn)榈檬Ф?不因?yàn)闃s辱而累心,一切順應(yīng)自然,這就是人生的價(jià)值。任何功名利祿,如果不滯礙于我心,外物豈能傷害于我,又何必固執(zhí)于守弱或是守強(qiáng)呢?但是如果沒有這樣的境界,一味逞強(qiáng),可能就會(huì)災(zāi)及其身。老子用“少私寡欲”、“為而不爭(zhēng)”來概括這種為人治世之德,這也正是一般人能夠做到的?！兜赖陆?jīng)》里面有很多章專門論述具體處世的“德”的條目,如“是以圣人后其身而身先,外其身而身存”(《老子·七章》),“生而不有,為而不恃,長(zhǎng)而不宰,是謂玄德”(《老子·十章》),“見素抱樸,少私寡欲”(《老子·十九章》),“雖有榮觀,燕處超然”(《老子·二十六章》),“居善地,心善淵,與善仁,言善信,正善治,事善能,動(dòng)善時(shí)”(《老子·八章》),“不自見,不自是,不自伐,不自矜”(《老子·二十二章》),“知足者富,強(qiáng)行者有志”(《老子·三十三章》),“知足不辱,知止不殆,可以長(zhǎng)久”(《老