增刊論文格式要求

《中北大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》論文格式要求來稿應(yīng)具有較高的理論和應(yīng)用價(jià)值。立題新穎，論點(diǎn)正確，論據(jù)充分，條理分明，重點(diǎn)突出，文字精煉，數(shù)據(jù)可靠，理論聯(lián)系實(shí)際，對(duì)于社會(huì)實(shí)踐有正確的指導(dǎo)意義；不違反國家憲法、法律以及基本路線、方針政策；不含有損害國家利益、民族團(tuán)結(jié)、社會(huì)穩(wěn)定的內(nèi)容；不披露屬于保密范圍的文件、成果和數(shù)據(jù)資料等。論文內(nèi)容順序包括：=1\*GB3①中文題名、作者姓名、作者單位、郵政編碼、摘要(100-200字之間)、關(guān)鍵詞(3~5個(gè))、中國圖書資料分類號(hào)；=2\*GB3②與中文一一對(duì)應(yīng)的英文題名、作者姓名、作者單位、郵政編碼、摘要及關(guān)鍵詞；=3\*GB3③正文以及參考文獻(xiàn)。來稿最后請(qǐng)附第一作者簡(jiǎn)介，內(nèi)容包括：姓名、出生年月、性別、籍貫、技術(shù)職稱、最高學(xué)歷、主要研究方向、通迅地址、聯(lián)系電話及E-mail。論文具體格式規(guī)范要求如下，請(qǐng)對(duì)照相關(guān)條目，補(bǔ)充修改論文中不符合要求的部分：1）論文題名中盡量不用英文表述（除公知公認(rèn)的名稱、符號(hào)等），要求限制在20個(gè)漢字以內(nèi)。2）摘要是以提供文獻(xiàn)主要內(nèi)容梗概為目的，其中的內(nèi)容應(yīng)在正文中出現(xiàn)，不加評(píng)論和補(bǔ)充解釋(尤其是自我評(píng)價(jià))。

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期刊論文——[序號(hào)]作者.題名[J].刊名，出版年，卷(期)號(hào)：引文起止頁碼.例：[1]葉曉東，朱兆達(dá).一種分塊處理斜視SAR成像方法[J].現(xiàn)代雷達(dá)，1997，19（5）：23-29.專著——[序號(hào)]著者.書名[M].版次.出版地：出版者，出版年：引文起止頁碼.例：[1]劉謀佶,呂志詠,丘成昊,等.邊條翼與旋渦分離流[M].北京:北京航空學(xué)院出版社,1988:24-27.

報(bào)紙中析出文獻(xiàn)——[序號(hào)]著者.題名[N].報(bào)紙名稱，出版年-月-日（版次）.例：[1]丁文祥.數(shù)字革命與競(jìng)爭(zhēng)國際化[N].中國青年報(bào)，2001-11-20（15）文集中析出文獻(xiàn)——[序號(hào)]作者.題名[M]／／文集編者.文集名.出版地：出版者，出版年:引文起止頁碼.例：[1]韓吉人.論職工教育的特點(diǎn)[M]／／中國職工教育研究會(huì).職工教育研究論文集.北京：人民教育出版社，1997：9-14.

會(huì)議論文——[序號(hào)]作者.題名[C].文集編者（主辦單位）.文集名，會(huì)議名稱，會(huì)議地點(diǎn)，會(huì)議日期.出版地：出版者，出版年:引文起止頁碼.例：[1]辛希孟.基于局部熵的紅外圖像小目標(biāo)檢測(cè)[C].信息技術(shù)研究所.信息技術(shù)與信息服務(wù)國際研討會(huì)論文集.：A集.北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1994：378-382.

學(xué)位論文——[序號(hào)]作者.題名[D].出版地：出版者，出版年.例：[1]朱剛.新型流體有限元法及葉輪機(jī)械正反混合問題[D].北京：清華大學(xué)，1996.

電子文獻(xiàn)——[序號(hào)]主要責(zé)任者.電子文獻(xiàn)題名[電子文獻(xiàn)及載體類型標(biāo)識(shí)].

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例：[1]

王明亮.微分半動(dòng)力系統(tǒng)的不變集[EB/OL].1998-08-16[2001-10-04]./pub/wml.txt/980810-2.html.

說明：作者一項(xiàng)，需著錄前三名作者姓名，外國人名要姓在前（全稱），名在后（外國人只要第一個(gè)字母，中國人要全稱），第4作者以后用“等”

外國人名用“etal”。5）請(qǐng)注明作者簡(jiǎn)介（包括:出生年、性別、籍貫、職稱、學(xué)歷、從事專業(yè)）和聯(lián)系方式（包括電話、地址、郵編、單位、電子郵箱等信息）。附范文，見下頁1、強(qiáng)烈的自我意識(shí)。自我意識(shí)是一個(gè)人對(duì)自己的認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，包括對(duì)自己心理傾向、個(gè)性心理特征和心理過程的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)。屈原是一個(gè)自我意識(shí)非常強(qiáng)烈的人。在《離騷》中詩人自述：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，“名余曰正則兮，字余曰靈均”，表明他堅(jiān)信自己有天地神靈所賦予的“內(nèi)美”；在此基礎(chǔ)上，詩人表示要不斷加強(qiáng)修養(yǎng)，保持高潔：“民生各有所樂兮，余獨(dú)好修以為?！保@是詩人對(duì)自我才能、品質(zhì)的高度自信；《懷沙》中詩人說自己“懷質(zhì)抱情，獨(dú)無匹兮”，表明詩人堅(jiān)信并認(rèn)定自己有著“黨人”所沒有的峻潔美質(zhì)；為了樹立“修名”，實(shí)現(xiàn)“美政”，詩人表示要不懈追求：“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，（《離騷》）這表明詩人在自信自我品質(zhì)與人格的同時(shí)已把這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)融入了現(xiàn)實(shí)社會(huì)，從而使得這種自我意識(shí)因蘊(yùn)含了社會(huì)價(jià)值而顯得異常崇高偉大。詩人對(duì)自己出眾的才華和光輝峻潔人格的自信，一方面鑄就了他對(duì)國家強(qiáng)烈的責(zé)任感和使命意識(shí)：“乘騏驥以馳騁兮，來吾導(dǎo)夫先路”，“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”；另一方面，這種自信也鑄就了詩人“獨(dú)立不遷”“九死不悔”的個(gè)性與人格。漢代班固否定屈原高揚(yáng)個(gè)性的精神，認(rèn)為屈原是“露才揚(yáng)己”，“責(zé)數(shù)懷王，怨惡椒蘭”，“忿懟不容，沉江而死”。[2]實(shí)際上，班固的這種否定正好從反面肯定了屈原這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)。2、強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)。屈原強(qiáng)烈的獨(dú)立意識(shí)僅從詩人在作品中對(duì)超時(shí)空的夢(mèng)幻式神游的描寫以及描繪這種神游的奇特的藝術(shù)思維方式——神話思維就可以看出來。比如，《離騷》中抒情主人公上叩天閽，下求佚女，以及“朝發(fā)韌于天津兮，夕余至乎西極”的夢(mèng)幻式的奇異壯麗的神游；《惜誦》中寫登天游歷，請(qǐng)厲神占卜，向厲神傾訴，與先賢溝通；《遠(yuǎn)游》描繪神奇脫俗、宏偉壯闊的遠(yuǎn)游夢(mèng)想以抒寫詩人內(nèi)心奔涌翻騰的復(fù)雜情感。作品中超時(shí)空的夢(mèng)幻式神游其實(shí)都是詩人獨(dú)立意識(shí)在作品中的藝術(shù)顯現(xiàn)。屈原獨(dú)立意識(shí)的的產(chǎn)生及其表現(xiàn)方式的運(yùn)用，其源起在于：第一，道家“逍遙”思想的影響。以老、莊為代表的道家把“道”看成是世界萬物的根本，他們認(rèn)為“道”是一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)與時(shí)空的無形實(shí)體，它“自本自根，未有天地，自古以固存”[3]，所以它能擺脫所有束縛而獲得自由與獨(dú)立。由于莊子的“逍遙”思想在現(xiàn)實(shí)生活中不可能實(shí)現(xiàn)，于是便有了楚人對(duì)神仙以及仙游的向往與追求。屈原與莊子同時(shí)稍后，楚人的這種獨(dú)立自由意識(shí)難免會(huì)對(duì)屈原的思想意識(shí)產(chǎn)生一定影響。第二，楚地巫文化的影響。楚地巫風(fēng)盛行，巫文化氛圍濃郁。深受楚地巫文化熏陶的詩人逢時(shí)逢地而“降”，卻又不期遭遇怨憤痛苦悲愴而又無人可訴無處可訴，于是，詩人在詩歌創(chuàng)作中便運(yùn)用這種幻化的神話思維方式來抒寫心中久郁欲瀉的洶涌情緒。正如趙輝先生所言：“詩人抒發(fā)這種情感并不是通過人們所熟悉的現(xiàn)實(shí)生活中的種種行為方式的描述，而是賦予抒情主人公以神性、仙性，通過他與人神交往所表現(xiàn)出來的與諸神的矛盾關(guān)系，來展示這位抒情主人公那復(fù)雜的內(nèi)心世界，抒發(fā)作者的現(xiàn)實(shí)生活情感。”[1]3、強(qiáng)烈的圣賢意識(shí)?！短靻枴肥乔胖鹬械淖髌贰Ｗ髌分械闹T多設(shè)問中，既有對(duì)于歷史興衰成敗原因的探索，也有對(duì)人的本質(zhì)和生命價(jià)值的思考，既有對(duì)歷代許多帝王成敗的設(shè)問，也有對(duì)歷代許多圣賢禍福的思索。如“初湯臣摯，后茲承輔；何卒湯官，尊食宗緒？”問的是伊尹為湯臣竭忠盡智死后仍受優(yōu)待的事；“何圣人之一德，卒其異方；梅伯受醢，箕子詳狂？”問的是圣賢品德相同何以結(jié)局有異?？梢钥闯?，詩人思考的對(duì)象絕大多數(shù)是中原各朝的著名歷史人物，以及神話傳說中的人物，這說明屈原對(duì)社會(huì)歷史、人生價(jià)值的探索是在中原文化的歷史環(huán)境中進(jìn)行的，他的人生價(jià)值觀和人格精神是與他對(duì)中原歷史文化的思索相伴而形成的?！峨x騷》《九章》等作品也體現(xiàn)出詩人的圣賢意識(shí)：“昔三后之純粹兮，固眾芳之所在”，“彼堯舜之耿介兮，既遵道而得路”（《離騷》）；“望三五以為像兮，指彭咸以為儀”（《抽思》），堯、舜、湯、禹以及傅說、呂望等都是中原人民心中的圣賢楷模，深受儒家的推崇。屈原在對(duì)理想的執(zhí)著追求中深受他們的鼓舞與激勵(lì)，把他們的人格當(dāng)作自己追求的理想人格。4、強(qiáng)烈的歷史意識(shí)。在中原民族的歷史上也曾有過對(duì)鬼神的狂熱崇拜，進(jìn)入春秋戰(zhàn)國時(shí)代，由于兼并斗爭(zhēng)激烈，盡管中原民族還保留著許多巫術(shù)禮儀，但絕大部分人尤其是一些開明的政治家、思想家如墨子、荀子等已經(jīng)清楚地看到了是人而不是鬼神在主宰人類，他們出于對(duì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注而開始把目光轉(zhuǎn)移到了與現(xiàn)實(shí)有密切淵源關(guān)系的歷史，他們以史為鑒，總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，表現(xiàn)出了強(qiáng)烈的歷史意識(shí)。而南方的楚國因巫風(fēng)熾熱，其歷史意識(shí)、歷史價(jià)值觀在楚文化中的體現(xiàn)比中原文化相對(duì)滯后。在楚國，屈原是真正吸納中原文化中的歷史意識(shí)，對(duì)歷史作出客觀審視和理性思辨的思想家、政治家。這在屈原的作品中有充分體現(xiàn)。如，《天問》“追述往古，終之以楚先”，[4]以“問”的形式表達(dá)了詩人對(duì)夏、商、周三代以及先楚歷史盛衰的思考，對(duì)眾多歷史人物命運(yùn)的思考，并通過對(duì)歷史的深刻反思，流露出對(duì)楚國前途的強(qiáng)烈憂患意識(shí)。它“是一首詠史性質(zhì)的的作品”，“是一首‘述往事，思來者’的詠史詩”，[5]又如，在《離騷》中詩人反復(fù)表明自己要“法夫前修”，以前代圣賢作為自己的楷模，并借對(duì)女嬃的回答備舉歷代興亡之人事，極言后羿、寒浞、過澆之荒淫，夏禹、商湯、文王、武王之賢能，從正反兩方面總結(jié)歷史經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，提出“舉賢而授能兮，循繩墨而不頗”的“美政”理想。（二）戰(zhàn)國“士”文化精神對(duì)屈原人格意識(shí)生成的影響春秋中葉以后，由于“禮崩樂壞”以及私學(xué)的出現(xiàn)，伴隨著階級(jí)社會(huì)的急劇變革和封建制度的確立，在各階級(jí)、階層的分化集結(jié)過程中逐步派生出了一個(gè)陣容龐大、成份復(fù)雜的以知識(shí)分子為主體的新興階層——“士”階層。其中的“士”人大都出身卑微，如自稱“賤人”的墨子，自述“吾少也賤，故能多鄙事”的孔子，以及“窮巷掘門卷樞之士”蘇秦，還有莊子、張儀、申不害等，幾乎均屬于孟子所說的“無恒產(chǎn)而有恒心者”。也許正是他們“無恒產(chǎn)”的困頓處境激勵(lì)著他們奮發(fā)進(jìn)取、自立自強(qiáng)，培養(yǎng)了他們強(qiáng)烈的自我意識(shí)和進(jìn)取精神。他們憑借自己的專長(zhǎng)，或游說人主，取得卿相之尊，或著書立說，成就一家之言。屈原生活在這樣一個(gè)“士”文化氛圍如此濃厚的時(shí)代，“士”人那種“尚志重道”的精神對(duì)他人格的形成無疑會(huì)產(chǎn)生很大的影響。我們從屈原作品中所展示的“自我”形象可以看到戰(zhàn)國“士”人的精神在屈原身上的體現(xiàn)：第一，屈原和戰(zhàn)國“士”人一樣具有強(qiáng)烈的主體意識(shí)和實(shí)現(xiàn)自我的進(jìn)取精神。他滿懷強(qiáng)烈的政治激情，對(duì)自己的“內(nèi)美”“修能”高度自信，為實(shí)現(xiàn)“美政”理想執(zhí)著進(jìn)取，九死不悔。這與戰(zhàn)國“士”人的精神一脈相承。第二，屈原有著誓死捍衛(wèi)人格尊嚴(yán)，寧死也不屈從的峻潔操守。屈原在作品中一再表明自己不同流合污，不與“黨人”調(diào)和妥協(xié)：“寧溘死以流亡兮，余不忍為此態(tài)也”（《離騷》），這正是孟子“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的堅(jiān)貞操守在屈原身上的體現(xiàn)?？梢姡谒枷肷仙钍艿綉?zhàn)國“士”文化精神的感召并形成了其剛強(qiáng)自信、九死不悔的人格節(jié)操。第三，在死亡觀上，屈原深受孔子、孟子、莊子的影響。首先，孔、孟的死亡觀是以道德價(jià)值為核心的，這種道德價(jià)值主要體現(xiàn)在對(duì)于“仁”和“義”的追求上。孔子主張“殺身成仁”，孟子主張“舍生取義”，“仁”“義”的境界是人生最高的理想境界，為達(dá)到這種最高境界而導(dǎo)致的死亡，其意義價(jià)值深遠(yuǎn)重大。詩人在作品中對(duì)暴君摧殘圣賢生命的強(qiáng)烈斥責(zé)，對(duì)古圣先賢以死殉節(jié)的充分肯定，對(duì)自己以死殉節(jié)的堅(jiān)定選擇，對(duì)為國捐軀的死難將士的熱情禮贊，以及對(duì)于孔、孟所推崇的唐堯、虞舜、商湯、夏禹、周文王、周公等明主賢臣的高度贊賞，這些都顯示出，孔、孟的生死觀在屈原的內(nèi)心深處打上了深深的烙印。其次，對(duì)于人的生死，莊子一方面倡導(dǎo)以達(dá)觀淡泊的態(tài)度看待生死，主張不悅生，不惡死；另一方面，莊子又主張“齊死生”，重視在精神上超脫生死，追求所謂“逍遙游”，從而達(dá)到生死永恒的境界。屈原采用夢(mèng)幻神游的方式超越死亡，這在一定程度上滲透著莊子“逍遙游”的精神內(nèi)質(zhì)。（三）血緣、家族、宗法觀念對(duì)屈原人格意識(shí)的熏陶和培養(yǎng)中國古代的宗法制在商代就已基本確立，周代時(shí)有了進(jìn)一步的發(fā)展與強(qiáng)化。宗法制實(shí)際上是當(dāng)時(shí)人們家族觀念強(qiáng)化的產(chǎn)物，而家族觀念是以血緣為基礎(chǔ)的?？梢哉f，先秦時(shí)期中原各諸侯國的政治、經(jīng)濟(jì)制度以及道德倫理觀念等都是在以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)和紐帶的宗法制度基礎(chǔ)之上建立起來的，從而導(dǎo)致中原民族濃厚的家族、宗法觀念。由于中原文化的滲透與影響，原本也有尊祖意識(shí)和家族觀念的楚民族在中原民族宗法制的影響下，其宗法觀念也逐步形成，只是不如中原民族強(qiáng)烈。據(jù)史書記載，楚受封建國是在周成王時(shí)，“楚之先祖出自顓頊高陽”，[6]“熊繹當(dāng)周成王之時(shí)，舉文、武勤勞之后嗣，而封熊繹于楚蠻，封以子男之田，姓羋氏，居丹陽。”[6]屈原從血統(tǒng)、世系上看是“楚之同姓”，屬楚公族。屈原年輕時(shí)擔(dān)任楚懷王的“左徒”，并深受懷王信任，這除了詩人本身所具有的出眾的德才之外，與他“楚之同姓”的貴族身份是分不開的。屈原也曾任楚國“三閭大夫”，其位雖閑散，可楚王讓他負(fù)責(zé)管理昭、屈、景三大王族并教育王族子弟，“三閭之職，掌王族三姓，曰昭、屈、景?！盵7]這也說明了楚王對(duì)屈原貴族地位的認(rèn)可?；谧约哼@種較為顯赫的貴族地位，屈原在《離騷》篇首就宣稱自己與楚王是同姓貴族，但詩人的目的不在于炫耀自己血統(tǒng)的高貴，而在于表明自己與楚國的命運(yùn)是緊緊地連在一起的。很顯然，這是屈原強(qiáng)烈的使命感和責(zé)任心的體現(xiàn)。正是因?yàn)橛羞@樣一種對(duì)楚國興衰的強(qiáng)烈使命感和責(zé)任心，詩人才會(huì)有對(duì)黑暗現(xiàn)實(shí)的痛心疾首：“懷朕情而不發(fā)兮，余焉能忍與此終古”（《離騷》），才會(huì)表現(xiàn)出“恐皇輿之?dāng)】?jī)”（《離騷》），“恐禍殃之有再”（《惜往日》）這樣強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。二、屈原人格意識(shí)的重要體現(xiàn)屈原作品中體現(xiàn)出了非常強(qiáng)烈的人格意識(shí)，獨(dú)立不遷、上下求索、好修為常、忠君愛國、美政理想、憂國憂民、以死殉國等都是屈原人格精神的重要內(nèi)涵。對(duì)此，學(xué)界多有述論。因篇融所限，這里只就屈原憂患意識(shí)、死亡意識(shí)在作品中的體現(xiàn)作較為深入、透徹的剖析。（一）憂患意識(shí)憂患意識(shí)源于遠(yuǎn)古時(shí)代，最初表現(xiàn)為一種對(duì)自然力量無法控制和戰(zhàn)勝的恐怖、戒備的心理狀態(tài)。隨著人類社會(huì)關(guān)系的發(fā)展，憂患意識(shí)逐步表現(xiàn)為對(duì)國家、對(duì)民族、對(duì)現(xiàn)實(shí)政治以及對(duì)人自身命運(yùn)、處境的憂患，進(jìn)而積淀于民族心理的深層，成為民族文化的一種特性、一種品格、一種傳統(tǒng)?！皯n患意識(shí)乃人類精神開始直接針對(duì)事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)。也即是精神上開始有了人的自覺的表現(xiàn)?！盵8]因而，從某種意義上說，憂患意識(shí)是一種文化精神意識(shí)。春秋戰(zhàn)國時(shí)期，社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)爭(zhēng)頻繁，生靈涂炭，憂患意識(shí)已成為了一種普遍的社會(huì)意識(shí)。屈原便是這一時(shí)期憂患意識(shí)主體的代表。面對(duì)楚國黑暗污濁的現(xiàn)實(shí)，詩人內(nèi)心產(chǎn)生了一種高度的責(zé)任感、強(qiáng)烈的危機(jī)感和神圣的使命感。綜觀屈原作品，我們可以發(fā)現(xiàn)，在詩人的思想里浸透著濃重的憂患意識(shí)。在作品中，詩人的憂患意識(shí)主要表現(xiàn)為憂國、憂民、憂己。憂國。一方面，詩人為國君昏庸而憂?！霸轨`修之浩蕩兮，終不察夫民心”，“余既不難夫離別兮，傷靈修之?dāng)?shù)化”（《離騷》），“不畢辭而赴淵兮，惜雍君之不識(shí)”（《惜往日》），“眾踥蹀而日進(jìn)兮，美超遠(yuǎn)而逾邁”（《哀郢》）。另一方面，詩人為“黨人”誤國而憂。“黨人”搬弄是非，顛倒黑白，讒巧離間，嫉賢妒能，蒙蔽君主，致使君王昏庸，“蔽晦君之聰明兮，虛惑誤又以欺”，“諒聰不明而蔽壅兮，使讒諛而日得”（《惜往日》）。面對(duì)小人誤國，國君昏庸，詩人憂心如焚，“恐皇輿之?dāng)】?jī)”（《離騷》）。憂民。傾襄王元年，秦?fù)舫?，“秦大破楚軍，斬首五萬，取折十五城而去”[6]，此時(shí)，詩人適逢遭逐。詩人隨“離散而相失”之民而“遵江夏以流亡”，“上洞庭而下江”。郢都陷落，人民妻離子散，詩人隨著流浪的難民，“焉洋洋而為客”。面對(duì)郢都陷落，人民流離，詩人腹內(nèi)如絞，老淚縱橫，神思恍惚，“心嬋媛而傷懷”，“涕淫淫其若霰”，（《哀郢》）。是苦難把詩人和人民緊緊地連在了一起，詩人心中無時(shí)不牽掛著苦難的百姓：“長(zhǎng)太息以掩涕兮，哀民生之多艱”。（《離騷》。朱熹注：“哀此民生遭世多艱也?！保霸笓u起而橫奔兮，覽民尤以自鎮(zhèn)”（《抽思》），“萬民之生，各有所錯(cuò)兮”（《懷沙》），“瞻前而顧后兮，相觀民之計(jì)極”（《離騷》）。此中“民”當(dāng)指包含詩人在內(nèi)的民眾。憂己。詩人的“憂己”源于“信而見疑，忠而被謗”的處境，詩人的“憂己”有三：第一，得不到國君信任之“憂患”?！败醪徊煊嘀星橘?，反信讒而齌怒”，“怨靈修之浩蕩兮，終不察乎民心”（《離騷》），“昔君與我誠言兮，曰黃昏以為期。羌中道而回畔兮，反既有此他志”（《抽思》），“楫齊揚(yáng)以容與兮，哀見君而不再得”（《哀郢》），“恐情質(zhì)之不信兮，故重著以自明”（《惜誦》）。第二，找不到志同道合者之“憂患”。“蘭芷變而不芳，荃蕙化而為茅”，詩人為志同道合者的變節(jié)痛心疾首：“雖萎絕其亦何傷兮，哀眾芳之蕪穢”。（《離騷》）第三，孤獨(dú)無援之“憂患”?！皣鵁o人莫我知兮，又何懷乎故都”（《離騷》），“孤子吟而抆淚兮，放子出而不還”（《悲回風(fēng)》）。詩人“竭忠誠以事君”，換來的卻是“反離群而贅肬”（《惜誦》）。多次“求女”，均以失敗告終。詩人陷入了孤立無援的境地，“吾獨(dú)窮困乎此時(shí)也”（《離騷》）。屈原“發(fā)憤以抒情”（《惜誦》）。在作品中，詩人以對(duì)歷史的追述，對(duì)現(xiàn)實(shí)的揭批，對(duì)愛戀失敗的詠嘆為經(jīng)，以多種藝術(shù)表現(xiàn)手法為緯，采用詩意獨(dú)白、寓情于景、象征隱喻、夢(mèng)幻神游等多種藝術(shù)手段，反復(fù)抒寫自己的憂患情懷。（二）死亡意識(shí)屈原信而見疑，忠而被謗，以致遭貶。在經(jīng)歷了沉重的貶謫苦痛之后，詩人懷著極度的絕望心情自沉殉節(jié)，體現(xiàn)了其生命存在的最高價(jià)值。屈原在作品中以神話思維的藝術(shù)眼光對(duì)死亡問題進(jìn)行了深刻的反思和探索，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的的死亡意識(shí)。第一，屈原作品中關(guān)于死亡的描述顯示出詩人對(duì)于死亡價(jià)值的追求。首先，對(duì)歷史人物死亡的描述，顯示出詩人對(duì)于死亡的道德價(jià)值的肯定。一方面詩人強(qiáng)烈斥責(zé)殘暴的惡勢(shì)力對(duì)圣賢生命的摧殘、剝奪，如“伍子逢殃兮，比干菹醢”（《涉江》）；另一方面，詩人否定那些自取毀滅的暴君庸王，如“夏桀之常違兮，乃遂焉而逢殃”（《離騷》）；再一方面，詩人肯定那些以死殉節(jié)的古圣先賢，如“望大河之洲渚兮，悲申徒之抗跡”（《悲回風(fēng)》）。這體現(xiàn)出詩人是從道德理性的價(jià)值取向來衡量死亡的意義的。其次，用隱喻手法表現(xiàn)死亡意象，映照著詩人對(duì)于死亡的獨(dú)特領(lǐng)悟?！芭謇_紛以繚轉(zhuǎn)兮，遂萎絕而離異”（《思美人》），“何芳草之早夭兮，微霜降而下戒”（《惜往日》），“悲回風(fēng)之搖蕙兮，心冤結(jié)而內(nèi)傷”。這些包含著具有象征意義的死亡意象，是對(duì)死亡的詩意隱喻。再次，描述詩人自己的死亡，顯示出詩人以死殉節(jié)的堅(jiān)定選擇。詩人在作品中反復(fù)提及自己的死亡或自殺，表現(xiàn)了強(qiáng)烈的求死欲望，呈現(xiàn)出明顯的死亡沖動(dòng)。按照弗洛姆和弗洛伊德的理論，“生本能成為人最初的潛能，死本能則是人的第二種潛能”，[9]生本能和死本能在人的心理結(jié)構(gòu)中處于對(duì)立的矛盾狀態(tài)，它們可以由于生命個(gè)體的遭遇而彼此消長(zhǎng)并相互轉(zhuǎn)換其主導(dǎo)地位。屈原因小人讒陷導(dǎo)致革新失敗，理想破滅，忠君愛國的高尚情懷又得不到理解，這深重的挫折打擊致使屈原的死亡沖動(dòng)超越了生命沖動(dòng)，死亡本能戰(zhàn)勝了生命本能，這種死亡本能促使詩人走向死亡，并在作品中加以表現(xiàn)，顯示出詩人對(duì)于以死殉節(jié)的堅(jiān)定選擇。第二，夢(mèng)幻神游——對(duì)死亡超越的描寫，顯示出詩人對(duì)生死永恒的肯定?；谠甲诮桃约吧裨捤季S的對(duì)于死亡的否定，在詩人的思想意識(shí)里，一方面，死亡只是對(duì)肉體生命的否定，“身首離兮心不懲”，人的精神生命——靈魂將永存，并且，靈魂可以離開人的肉體去漫游，以新的方式存在，“魂中道而無杭”（《惜誦》），“寧溘死以流亡”（《離騷》）。另一方面，由于神話在本質(zhì)上是否定任何死亡的，“它們（神話和原始宗教）斷然否定死亡的真實(shí)可能性，在某種意義上，整個(gè)神話可以被解釋為就是對(duì)死亡現(xiàn)象的堅(jiān)定而頑強(qiáng)的否定”[10]因此人又可以超越死亡。在詩人的神話思維里，人可以借助于夢(mèng)幻神游，超越時(shí)空的限制，使生命達(dá)到永恒的境界。因此，詩人在作品中多次描寫了夢(mèng)幻神游。詩人在境界壯闊、氣勢(shì)恢宏的神游中獲得了生命自由和審美愉悅，實(shí)現(xiàn)了對(duì)死亡的抗拒與超越。第三，屈原受孔、孟、莊生死觀影響的同時(shí)對(duì)生死又有所超越。前文已論，屈原的生死觀受孔子、孟子和莊子的影響。同時(shí)，我們也不難看出，屈原最后的以死殉節(jié)不是出于一時(shí)的義憤沖動(dòng)，而是建立在詩人長(zhǎng)期的人格修養(yǎng)基礎(chǔ)之上的一種堅(jiān)定選擇。一方面，受孔、孟死亡觀的影響，詩人“不忍以清白久居濁世，遂赴汨羅自沉而死”[7]3，詩人認(rèn)為自己是在用生命捍衛(wèi)自己的“內(nèi)美”“清白”，是“伏清白以死直”，自己的死亡是符合道德標(biāo)準(zhǔn)的，因而是有價(jià)值的。另一方面，受莊子“齊死生”、生死永恒觀念的影響，詩人深知，生或死都是一種永恒的存在。在黑暗現(xiàn)實(shí)中，既然活著難以樹立功業(yè)美名，難以超脫功樊籬，那就通過死亡來獲取心理平衡，保