精神分析和禪宗開(kāi)悟

精神分析和禪宗開(kāi)悟(1)現(xiàn)代美國(guó)精神分析派心理學(xué)家弗洛姆，對(duì)由日本鈴木大拙等傳入西方的臨濟(jì)禪與精神分析進(jìn)行了相當(dāng)深入的比較研究。在〈精神分析與禪〉一文中，弗洛姆認(rèn)為精神分析變無(wú)意識(shí)為意識(shí)的實(shí)驗(yàn)性方法雖然與禪家的開(kāi)悟之道不同，但若把弗洛伊德變無(wú)意識(shí)為意識(shí)的原則推到最后，就接近禪宗開(kāi)悟的概念。弗洛姆以西方人代表者的口氣，對(duì)東方的這一珍貴禮物表示感謝。同時(shí)，他也認(rèn)為：精神分析對(duì)學(xué)禪者也具有重要意義，精神分析揭示無(wú)意識(shí)的方法若推至盡頭，有可能成為開(kāi)悟的一個(gè)步驟，精神分析可能有助于學(xué)禪者避免假開(kāi)悟的幻象，避免那種把開(kāi)悟純粹建立于主觀(guān)之上的、建立于一種精神病現(xiàn)象或自我誘導(dǎo)的恍惚狀態(tài)的基礎(chǔ)之上。人本主義心理學(xué)的創(chuàng)始人馬斯洛通過(guò)對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)者”實(shí)例的觀(guān)察分析及自己的內(nèi)省體驗(yàn)，說(shuō)生活在人生目的和內(nèi)在價(jià)值意義上的“超越性自我實(shí)現(xiàn)者”的最大特點(diǎn)，是“時(shí)常具有統(tǒng)一的意識(shí)和高原體驗(yàn)，有著或曾有過(guò)同啟迪、頓悟、了然于心相伴隨的高峰經(jīng)驗(yàn)，這種啟迪、頓悟和了然偶或甚至經(jīng)常改變他們對(duì)世界和自己的看法。所謂“高原體驗(yàn)”,指寧?kù)o、沉思的心態(tài)，有如佛教禪思中的正受。更為高級(jí)的“高峰體驗(yàn)”,則近于禪宗的開(kāi)悟，這種體驗(yàn)常包含神秘感、神圣感，令人心醉神迷，達(dá)到相對(duì)忘我的境地，超越時(shí)空，感到自己的力量臻于頂峰，比任何時(shí)候都更富創(chuàng)造力和責(zé)任感，輕松自如，快樂(lè)無(wú)比，情不自禁地表達(dá)自己對(duì)“存在性認(rèn)知”的體悟，說(shuō)出類(lèi)似詩(shī)人、哲學(xué)家、禪師的語(yǔ)言，馬斯洛甚至用佛家的“涅磐”來(lái)稱(chēng)呼這種體驗(yàn)。馬斯洛認(rèn)為這種體驗(yàn)足以改變?nèi)说氖澜缬^(guān)，使人格發(fā)生良性質(zhì)變，對(duì)社會(huì)公眾極為有益。達(dá)到這種高峰體驗(yàn)的途徑，自然無(wú)過(guò)于佛家的頓悟樣。佛家關(guān)于“無(wú)我”與佛性“真我”的哲理，及在禪思中觀(guān)無(wú)我的方法，足以彌補(bǔ)人本主義心理學(xué)易滋長(zhǎng)個(gè)人主義之弊端，促進(jìn)人的自我實(shí)現(xiàn)朝著有益于社會(huì)的方向發(fā)展。一、當(dāng)今精神危機(jī)與精神分析的作用在展開(kāi)這一課題之始，我們必須反省在這生死存亡的歷史時(shí)期，西方人在精神上所經(jīng)歷的危機(jī)，以及精神分析在這一危機(jī)中所起的作雖然大部分西方人沒(méi)有自覺(jué)地感受到(可能大多數(shù)人永遠(yuǎn)不會(huì)站在激烈批判的立場(chǎng)上意識(shí)到這一危機(jī))他們正經(jīng)歷著西方文化的危機(jī)，但至少有一部分持批判態(tài)度的觀(guān)察者已承認(rèn)這一危機(jī)的存在，并了“麻木不仁”,人的機(jī)械化，人與自己、與他的同胞。與自然界異化。人追逐理性主義，已到了使理性主義變得完全非理性的地步。從笛卡爾以來(lái)，人就日益將思想與情感分離；人們認(rèn)為只有思想才是合這被認(rèn)為是真正的我(1),它要支配另一個(gè)我(me),如同支配自然一樣。用知性去支配自然及所生產(chǎn)的越來(lái)越多的物品，成為生活的最高目標(biāo)。在這一過(guò)程中，人把自己變成了物，生命變?yōu)樨?cái)物的附屬，存在(tobe)被占有(tohave)所支配。在西方文化的源頭——無(wú)論是希臘還是希伯來(lái)，生活的目標(biāo)是追求人的完美；而在現(xiàn)代人這里則是追求物的完美，以及如何創(chuàng)造它們的知識(shí)。西方人現(xiàn)在處于一種不能體驗(yàn)情感的人格分裂狀態(tài)，因而感到焦慮、抑郁和絕望?？陬^上他仍把幸福、個(gè)人主義和首創(chuàng)精神視作生活的目標(biāo)，但事實(shí)上他并沒(méi)有目標(biāo)。若問(wèn)他為什么活著，他這一切奮斗到底是為什么,他會(huì)感到困惑。有人會(huì)說(shuō)是為了家庭而活，有人會(huì)說(shuō)是為了“玩樂(lè)”而活，另外一些人則會(huì)說(shuō)是為了賺錢(qián)而活，但在實(shí)際上，沒(méi)有誰(shuí)知道為什么而活；除了想逃避不安全感與孤寂感之外，他沒(méi)有任何目標(biāo)可言。的確，今日進(jìn)教堂的人比以往更多，宗教書(shū)籍亦頗為暢銷(xiāo)，人們比以往更多地談到上帝。但這種宗教現(xiàn)象只是掩蓋著深處的物質(zhì)主義態(tài)度和非宗教的態(tài)度，這種現(xiàn)象可理解為對(duì)19世紀(jì)傾向(以尼采“上帝死了”的名言為特征)在意識(shí)形態(tài)上的一種反動(dòng)，這種反動(dòng)導(dǎo)因于人們的不安全感和認(rèn)同感。實(shí)質(zhì)上，在這種現(xiàn)象里找不到真愛(ài)、客觀(guān)(objectivity)、謙和，尊精神分析和禪宗開(kāi)悟(2)種東西是什么呢?他所發(fā)起的“精神分析運(yùn)動(dòng)”的性質(zhì)是什么呢?弗洛伊德對(duì)人類(lèi)未來(lái)的看法是什么呢?他的運(yùn)動(dòng)賴(lài)以建立起來(lái)的教條又是什么呢?里就得有自我(Ego)。”他的目標(biāo)在于用理性控制非理性的、無(wú)意識(shí)的欲望，在于使人從他的無(wú)意識(shí)力量中解放出來(lái)。人想控制自己的無(wú)意識(shí)力量，就必須對(duì)之有所認(rèn)識(shí)。他的目標(biāo)是對(duì)真實(shí)有恰如其分的知識(shí)，這種知識(shí)乃是這個(gè)世界上唯一的指路明燈。這些目標(biāo)是理性主義、啟蒙哲學(xué)與清教倫理的傳統(tǒng)目標(biāo)。不過(guò)，當(dāng)宗教與哲學(xué)以一種可以稱(chēng)之為“烏托邦”的方式提出了這些自我控制的目標(biāo)后，弗洛伊德卻是(或自己相信自己是)第一個(gè)通過(guò)無(wú)意識(shí)的探測(cè)把這些目標(biāo)建立在科學(xué)的基礎(chǔ)上，并指出如何實(shí)現(xiàn)這些目標(biāo)的人。弗洛伊德代表了西方理性主義的頂點(diǎn)，與此同時(shí)，他又以他的天才克服了其中虛假的理性主義與膚淺的樂(lè)觀(guān)主義方面，創(chuàng)造性地把理性主義與浪漫主義結(jié)合起來(lái)。而19世紀(jì)的浪漫主義運(yùn)動(dòng)，以其對(duì)人的情感的非理性方面的熱衷和崇尚，本來(lái)是與理性主義相對(duì)立的。至于對(duì)個(gè)人的治療，弗洛伊德比一般人所想象的更為關(guān)心哲學(xué)與倫理上的目標(biāo)。在《精神分析引論》中，他談到某些神秘實(shí)踐用來(lái)導(dǎo)神分析的治療結(jié)果亦選擇了類(lèi)似的方法。其目的在于加強(qiáng)自我(EgO),使其日益從超我(Super-Ego)中獨(dú)立出來(lái)，擴(kuò)充其視野，以便從本我(Id)中奪取更多的地盤(pán)。哪里有本我，哪里就得有自我。這是一種像開(kāi)拓須德海②一樣的文化工作”。他又以同樣的口吻說(shuō)道，精神分析療法意在“把人從神經(jīng)癥癥候、壓抑及變態(tài)性格中解放出來(lái)”。他也同樣看到，精神分析者的作用并不限于作一個(gè)“治位：在有些分析情境中，他是患者的楷模；在另一些情境中，他得者的關(guān)系，建立在對(duì)真理的愛(ài)上面，即建立在對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知上，它排除任何形式的虛偽與欺騙。”在弗洛伊德精神分析的概念中，還有一些超越通常疾病與治療概念的因素。熟悉東方思想——特別是禪宗——的人，將會(huì)注意到下述因素與東方思想中的概念并非無(wú)關(guān)。首先要指出的是弗洛伊德關(guān)于知識(shí)導(dǎo)致轉(zhuǎn)變的概念，他認(rèn)為理論與實(shí)踐密不可分，在認(rèn)識(shí)自己這個(gè)行為中，我們也就改變了自己。毋庸贅言，這一觀(guān)念同弗洛伊德當(dāng)時(shí)和我們這一時(shí)代科學(xué)心理學(xué)的概念有多大的不同，在這種科學(xué)心理學(xué)中，知識(shí)本身僅停留在理論上，對(duì)知者卻沒(méi)有轉(zhuǎn)變的作用。弗洛伊德的方法還有一點(diǎn)與東方思想(特別是禪宗)密切相關(guān)。弗洛伊德并不贊同給有意識(shí)的思想體系以高度評(píng)價(jià)，而這恰恰是現(xiàn)代西方人的典型態(tài)度。相反，他認(rèn)為我們有意識(shí)的思想只不過(guò)是我們整個(gè)精神過(guò)程中的一小部分，同淵源于內(nèi)心深處的巨大力量相比，實(shí)在微不足道；這種力量是隱秘的、非理性的，同時(shí)又是無(wú)意識(shí)的。為達(dá)到對(duì)人的真正本性的洞察，弗洛伊德用自由聯(lián)銀的方法，打破有意識(shí)的思想體系。自由聯(lián)想繞開(kāi)邏輯的、有意識(shí)的、通常的思維方式，它把我們導(dǎo)向人格的新淵源，即無(wú)意識(shí)領(lǐng)域。不管對(duì)弗洛伊德無(wú)意識(shí)領(lǐng)域的內(nèi)容有什么樣的批評(píng)，事實(shí)上他已因強(qiáng)調(diào)自由聯(lián)想方法，而超越了西方通常的理性思維模式這一基點(diǎn)，從而轉(zhuǎn)入新的趨向，這在東方思想中已有更徹底更長(zhǎng)足的發(fā)展。還有一點(diǎn)是弗洛伊德與當(dāng)代西方態(tài)度完全不同的。這里指的是，他愿花費(fèi)一年、兩年、三年、四年、五年，或更多時(shí)間為同一個(gè)人做精神分析。這種療程事實(shí)上使弗洛伊德受到諸多非議。毋須多說(shuō)，我們應(yīng)當(dāng)力求使精神分析盡可能迅速有效；但我在這里要強(qiáng)調(diào)的是，弗洛伊德有勇氣說(shuō)為一個(gè)人花費(fèi)窮年累月的時(shí)間是有意義的，只要這種努力能幫助他了解自己。從功利觀(guān)點(diǎn)、盈虧的角度來(lái)看，這樣做是不值得的。人們會(huì)說(shuō)，從社會(huì)效果上看，為了一個(gè)人的轉(zhuǎn)變花費(fèi)這么多的時(shí)間去做這樣一種冗長(zhǎng)的分析，是不值得的。要理解弗洛伊德的方法，只有超越現(xiàn)代的“價(jià)值”觀(guān)念，超越手段與目的之間的關(guān)系的現(xiàn)行觀(guān)念，超越收支平衡表。如果我們認(rèn)為一個(gè)人不可與任何物相比擬，如果他的解放、他的安寧、他的覺(jué)悟——無(wú)論我們?cè)敢馐褂檬裁礃拥恼f(shuō)法——乃是我們的“終極關(guān)懷”本身，那么我們就不能用時(shí)間和金錢(qián)來(lái)量度這一目的。提出這樣一種寓含著對(duì)一個(gè)人巨大關(guān)切的方法，是具備著遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)和勇氣的，尤為重要的是，它所體現(xiàn)的態(tài)度超越了西方的傳統(tǒng)思想。上述評(píng)論，并不意味著弗洛伊德已自覺(jué)地接近東方思想，尤其是禪宗思想。前面提及的許多因素，在弗洛伊德心中，與其說(shuō)是有意識(shí)的，倒不如說(shuō)是無(wú)意識(shí)的。弗洛伊德完全是西方文化、尤其是18——19世紀(jì)思想的產(chǎn)兒，他不可能接近禪宗中表現(xiàn)出來(lái)的東方思想，即使他熟悉這種思想也是徒然。弗洛伊德對(duì)人的描寫(xiě)，本質(zhì)上是18一19世紀(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)家與哲學(xué)家所描繪的圖像。他們把人根本上看作是競(jìng)爭(zhēng)的、孤立的，與別人的聯(lián)系僅僅出于交換上的需要，滿(mǎn)足經(jīng)濟(jì)與本能的要求。在弗洛伊德看來(lái)，人是一個(gè)受力比多驅(qū)使的機(jī)器，由將力比多興奮保持在最低限度的原則控制。他認(rèn)為人基本上是利己的，只是為了滿(mǎn)足本能欲望的需要，才各自與他人發(fā)生關(guān)系。在弗洛伊德看來(lái)，快樂(lè)是對(duì)緊張的松弛，而不是對(duì)喜悅的體驗(yàn)；人被看成知性與情意截然割裂；人不是完整的人，而是啟蒙哲學(xué)家所說(shuō)的知性自我；友愛(ài)是一種與事實(shí)背離的不合理要求；神秘體驗(yàn)是一種向嬰兒期自戀的退化。我所力圖說(shuō)明的是，弗洛伊德的體系中雖有這些同禪宗明顯相違之處，卻仍然有一些因素超越了通常的疾病與治療的觀(guān)念，超越了關(guān)于意識(shí)的傳統(tǒng)理性觀(guān)念，這些因素導(dǎo)致精神分析進(jìn)一步的發(fā)展，這一發(fā)展與禪宗思想有著更為直接和肯定的聯(lián)系。精神分析能對(duì)這些“時(shí)代病”患者提供什么幫助呢?這個(gè)幫助是一精神分析和禪宗開(kāi)悟(3)三、幸福安寧的性質(zhì)——人的精神進(jìn)化世界定幸福安寧，第一步可作如下表述：幸福安寧是與人的本性相一致的存在狀態(tài)。若再深入一步，我們會(huì)提出過(guò)詳?shù)膯?wèn)題.就人的生存條件而言，這存在狀態(tài)究竟是什么?這些條件又是什么?人的生存蘊(yùn)含著這樣一個(gè)問(wèn)題：他不由自主地被拋入這個(gè)世界，又不由自主地被帶離這個(gè)世界。動(dòng)物天生就稟賦著適應(yīng)環(huán)境的機(jī)制，它完全生活于自然之中；與動(dòng)物相比，人缺乏這種本能機(jī)制。他不得不主動(dòng)去生活，而不是被生活所左右。他身處自然之中，卻又超越了自然；他能意識(shí)到自己，但意識(shí)到自己是個(gè)分離的存在物又使他感到無(wú)法忍受的孤獨(dú)、失落與無(wú)能為力。出生這一事實(shí)本身就蘊(yùn)含著一個(gè)難以解決的問(wèn)題。從他誕生那一刻起，生活就向他提出了問(wèn)題，這一問(wèn)題必須由他回答。每時(shí)每刻，他都必須回答它；不是用他的頭腦，也不是用他的軀體，而是用他的全部身心來(lái)回答，用那會(huì)思、會(huì)夢(mèng)、會(huì)睡、會(huì)吃、會(huì)哭、會(huì)笑的他來(lái)回答。生命所蘊(yùn)含的這個(gè)難題到底是什么?這就是：我們?nèi)绾慰朔Ц綦x感而產(chǎn)生的痛苦、禁錮和羞愧?如何才能與我們自己、與我們的同胞、與自然合為一體?人不得不以各種方式回答這個(gè)問(wèn)題；即便是瘋狂，也是一種解答。通過(guò)瘋狂而擺脫外在世界，完全把自己封閉在自我的殼中，這樣便能克服隔離的恐懼。問(wèn)題永遠(yuǎn)是相同的，答案卻五花八門(mén)。不過(guò)根本上只有兩種答案。一種是以退化到知覺(jué)尚未產(chǎn)生的合一狀態(tài)——人誕生前的狀態(tài)——來(lái)克服隔離。另一種答案則是完全的誕生，是發(fā)展人的認(rèn)知、理性及愛(ài)的能力，達(dá)到一種超越自我中心的境地，從而與世界達(dá)成新的和諧、新的統(tǒng)一。我們說(shuō)的誕生，通常指生理上的分娩，這是十月懷胎后的結(jié)果。但這種誕生的重要性在許多方面都被過(guò)高估計(jì)了。重要的是，嬰兒在初生頭一周，同成年男女相比，更像是處于子宮之中。不過(guò)，誕生卻有一個(gè)獨(dú)特的方面：臍帶被剪斷了，嬰兒開(kāi)始了它的第一個(gè)活動(dòng)——呼吸。從此以后，割斷每一條原始紐帶，都只有靠真正的活動(dòng)誕生不只是一個(gè)行動(dòng)，而是一個(gè)過(guò)程。生命的目標(biāo)在于完全誕生，可悲劇卻在于我們中的大多數(shù)人至死都沒(méi)有達(dá)到這種誕生?；钪褪敲恳环昼姸荚谡Q生。一旦誕生停止，死亡也就來(lái)臨。從生理學(xué)上看，我們的細(xì)胞組織處于不斷誕生的過(guò)程中；但從心理學(xué)上看，我們大多數(shù)人卻在到達(dá)某一點(diǎn)后就不再誕生。有些人完全就是死胎，在生理上他們繼續(xù)活著，在心理上卻渴望返回到子宮、大地、黑暗在以破壞一切人和物的欲望來(lái)克服隔離。他可能是以吞食一切人和物的愿望尋求這一點(diǎn)，就是說(shuō)想把世界及萬(wàn)物都當(dāng)作口中之食，或除了自己外要完全毀滅一切。另一種企圖克服隔離痛苦的方式，在于建立人們的自我，成為一個(gè)隔離的、確定的、不可破壞的“物”。于是，他把自己感受為他的財(cái)產(chǎn)、他的力量、他的聲望和他的智力。一個(gè)人要想從他的退化性結(jié)合中擺脫，必須逐漸克服他的自戀傾向。就初生兒來(lái)說(shuō)，甚至尚未感知到存在于他之外的世界；他仍與母親的乳頭和乳房合為一體，他仍處于一種主客分化前的狀態(tài)。此后不久，兒童發(fā)展出區(qū)分主客體的能力，但也僅僅是感覺(jué)到我與非我的不同。但在情感方面，要想克服自戀式的全知全能態(tài)度，就需要有充分成熟的發(fā)展，但這一階段是很難達(dá)到的。我們可以在兒童或神經(jīng)癥患者的行為中，清楚地觀(guān)察到這種自戀的態(tài)度，只是前者通常是有意識(shí)的，而后者則是無(wú)意識(shí)的。兒童并不是以事實(shí)的本來(lái)樣子來(lái)接受它，而是以他所要求的樣子來(lái)接受它。他類(lèi)活于他的愿望之中，他對(duì)現(xiàn)實(shí)的看法就是他所要求的那個(gè)樣子。假如他的愿望沒(méi)有實(shí)現(xiàn)，他會(huì)大發(fā)脾氣，其作用就是(通過(guò)父母的中介)迫使世界符合他的愿望。在兒童的正常發(fā)展中，這種態(tài)度會(huì)慢慢變得成熟，從而意識(shí)到現(xiàn)實(shí)，接受這個(gè)現(xiàn)實(shí)及其規(guī)律和必然性。而神經(jīng)癥患者則達(dá)不到這一點(diǎn)，他對(duì)現(xiàn)實(shí)不能放棄自戀式的解釋。他堅(jiān)持現(xiàn)實(shí)必須符合他的觀(guān)念，一旦發(fā)現(xiàn)情況并非如此，他的反應(yīng)要么是迫使事實(shí)符合他的愿望(就是去做無(wú)法辦到的事);要么就是感到自己無(wú)能為力，因?yàn)樗荒苋プ鰺o(wú)法辦到的事。這種人所具有的自由觀(guān)——不管他是否意識(shí)到——乃是一種自戀式的全知全能觀(guān)；而一個(gè)完全發(fā)展的人，他的自由觀(guān)乃是對(duì)現(xiàn)實(shí)及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)，并在必然規(guī)律的范圍內(nèi)行事。他以自己思想與情感的力量來(lái)把握世界，并建設(shè)性地把自己與世界聯(lián)系起來(lái)。這些不同的目標(biāo)與達(dá)到目標(biāo)的方式，根本上并非思想體系的不同。它們是不同的存在方式，是所有人對(duì)生活提出的問(wèn)題所作的不同回答。由各宗教體系所給出的相同答案，就構(gòu)成宗教的歷史。從原始的噬殺同類(lèi)到禪宗，人類(lèi)對(duì)生存問(wèn)題僅僅給出少量的答案；而每個(gè)人在他自己的生活中，也都給出各自的答案，雖然他通常并求意識(shí)到他所給出的答案是什么。在我們西方文化中，幾乎每個(gè)人都以為他所給出的就是基督教的或猶太教的答案，或是開(kāi)明的無(wú)神論的答案。但是，如果能對(duì)每個(gè)人作精神上的X光透視，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)有如此眾多的吞噬同類(lèi)者，有如此眾多的圖騰崇拜者，有如此眾多形形色色的偶像崇拜者，而基督教、猶太教徒、佛教徒和道教徒卻為數(shù)甚少。對(duì)于人的生存，宗教是一種正規(guī)而又精巧的答案，因?yàn)樗梢栽谝庾R(shí)中為人們分享，并與其他人共同參與宗教禮儀。所以即使是最低級(jí)的宗教，也能使人在這團(tuán)體中產(chǎn)生一種合理感和安全感。當(dāng)人們不再參與這種宗教，當(dāng)退化的愿望同意識(shí)及現(xiàn)存文化的要求發(fā)生沖突時(shí)，神經(jīng)癥就成了一種隱秘的、個(gè)人的“宗教”。他的回答是什么;或換種方式來(lái)說(shuō)，他那種隱秘的、個(gè)人的宗教是什么?他把他的全部努力和熱情奉獻(xiàn)給什么?大部分我們所認(rèn)為的繼續(xù)對(duì)它下定義呢?性判斷上的意義，而是以“讓事物如其本然”(用海德格爾的說(shuō)法)敏銳、清醒、空靈(用禪宗的說(shuō)法)上達(dá)到一定的程度，他才能在這些生活于20世紀(jì)的人就是最好的例子。我們企圖用種種方法來(lái)抹對(duì)此提不出答案，他就是在虛度時(shí)光，他就像他所制造出來(lái)的千百萬(wàn)物品一樣，來(lái)去匆匆。他不過(guò)是想到了神，并沒(méi)有體驗(yàn)到自己就但是，各宗教除了都要給存在問(wèn)題提供一個(gè)答案之外，在其他方面并不必然地具有共同點(diǎn)。宗教在內(nèi)容上，并無(wú)什么一致性可言。恰恰相反，前面已經(jīng)提及，關(guān)于個(gè)人的存在，有著兩種截然相反的答案。一種是回到前人類(lèi)、前意識(shí)的存在狀態(tài)，拋棄理性，變?yōu)閯?dòng)物，由此而再度與自然合一。表達(dá)這種愿望的方式五花八門(mén)，其中極端的一種，可見(jiàn)諸日耳曼人的秘密社會(huì)組織狂暴戰(zhàn)士(字面意義為織時(shí)，必須“用一陣可怕而帶侵犯性的狂暴發(fā)作來(lái)改變他的人性，這種發(fā)作使他同他為狂暴的獸類(lèi)”。(返回前人類(lèi)狀態(tài)從而與自然合一，并不僅限于原始社會(huì)，當(dāng)我們把“熊衫”與希特勒的“揭衫”聯(lián)系起來(lái)看時(shí)，就可明了這一趨向。國(guó)社黨的大多數(shù)黨徒，由世俗的、投機(jī)的、無(wú)情的、追逐權(quán)力的政客、容克地主、將軍、商人和官吏組成，其核心則以希特勒、希姆萊、戈塔爾這三個(gè)寡頭為代表，基本上與原始的熊衫黨沒(méi)有兩樣。他們被“神圣的”狂怒所驅(qū)使，旨在以毀滅作為其宗教幻想的最終實(shí)現(xiàn)。復(fù)活了“謀殺儀式”傳說(shuō)的20世紀(jì)的熊衫黨，在對(duì)猶太人的所作所為中表現(xiàn)出他們最深的欲望：謀殺儀式。他們進(jìn)行謀殺儀式的對(duì)象最初是猶太人，接著是外國(guó)居民，然后是德國(guó)人本身，最后是在徹底的毀滅儀式中謀殺了他們的妻兒和自己。)以返回前人類(lèi)狀態(tài)來(lái)同自然合一的，還有其他一些原始的宗教形式。這可見(jiàn)諸部落認(rèn)同于圖騰動(dòng)物的崇拜禮儀中，見(jiàn)諸那些熱衷于崇拜樹(shù)木、湖泊、洞窟的宗教體系中，見(jiàn)諸那些旨在根除意識(shí)、理性和良知的狂亂崇拜中。在所有這些宗教中，神圣的事物乃是那些能夠在幻想中將人轉(zhuǎn)變到前人類(lèi)狀態(tài)的東西。而“圣旨”(例如薩滿(mǎn)②)乃是那種為達(dá)到其目的而已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)走在前面另一種極端則以所有尋求人類(lèi)存在問(wèn)題之答案的宗教為代表，它們完全擺脫了前人類(lèi)的存在狀態(tài)，發(fā)展了人類(lèi)特有的理性與愛(ài)的潛能，由此找到其與自然、人與人之間的新型和諧。雖然，在較原始的社會(huì)中，或許已有個(gè)別人作過(guò)這樣一種努力，但就整個(gè)人類(lèi)而言，大致的界限可定在大約公元前兩千年到公元初之間。遠(yuǎn)東的道教與佛教、埃及阿肯納頓①的宗教革命、波斯的瑣羅亞斯德③的宗教、巴勒斯坦摩西的宗教、墨西哥的克薩寇特(Quetzalcoatl)宗教，③它們都代表了人性的充分轉(zhuǎn)變。所有這些宗教都探求著合一---不是退化到前個(gè)人的、前意識(shí)的伊甸園式的渾然一體，而是在新的層次上的合一：這只有在人經(jīng)歷了他的孤立、經(jīng)歷了與自己與世界的異化階段并得到完全的誕生之后才能達(dá)到。這個(gè)新的合一的前提是人的理性的充分發(fā)展，引導(dǎo)他在把握現(xiàn)實(shí)上達(dá)到理性不再排除人之當(dāng)下直觀(guān)的階段。這一嶄新的目標(biāo)引導(dǎo)我們向前，而不是倒退到過(guò)去，它有許多象征：道、涅、悟、善、上帝。這些象征之不同，是由產(chǎn)生這些宗教的各個(gè)國(guó)家不同的社會(huì)和文化使然。在西方傳統(tǒng)中，為“這個(gè)目標(biāo)”所選的象征是一個(gè)至高無(wú)上的國(guó)王或酋長(zhǎng)的權(quán)威形象。但早自舊約時(shí)代始，這個(gè)形象就從專(zhuān)斷無(wú)常的統(tǒng)治者變?yōu)槭芘c人諦結(jié)的契約和諾言所約束的統(tǒng)治者。在先知文學(xué)中，這個(gè)目標(biāo)被視為在彌賽亞時(shí)期中人與自然間新的和諧；在基督教中，上帝將自己顯示為人；在邁蒙尼德④哲學(xué)及神秘主義中，神人同形及權(quán)威主義的因素幾乎已完全消除，盡管在西方宗教的通俗形式中，這些因素依然沒(méi)有多大變動(dòng)。猶太一基督教與禪宗思想相同的是，它們都察覺(jué)到為了達(dá)到完全的開(kāi)放、富于回應(yīng)、覺(jué)醒及生氣盎然，我必須摒棄我的“意志”(此指驅(qū)使、引導(dǎo)、遏制我的內(nèi)在世界與外在世界的欲望)。按禪宗的說(shuō)法，這一點(diǎn)往往被稱(chēng)之為“空我”(使我空)——但這并非意味著消極，而是為接受世界而開(kāi)放自己；在基督教的用語(yǔ)中，則常稱(chēng)之為“自我克制以接受上帝的意志”。在這兩種不同的說(shuō)法背后，基督教與佛教的經(jīng)驗(yàn)看來(lái)并無(wú)多大區(qū)別。然而，就通俗的解釋與經(jīng)驗(yàn)而言，基督教的說(shuō)法意味著人不要自作主張，而要把決定權(quán)交給注視著他，并知道何以對(duì)付他的全知全能的天父。在這“經(jīng)歷中，顯然不能造成開(kāi)放與回應(yīng)，只能是順從與屈服。假如沒(méi)有上帝的觀(guān)念，人反而能在真正舍棄利己主義的意義上做到順從上帝的意志。這似乎是一種背謬：如果我忘卻上帝，反倒能真正順從上帝的意志。禪宗“空”的概念蘊(yùn)含著舍棄自己意志的真正意義，卻沒(méi)有退化而求助于無(wú)父的盲目崇拜的危險(xiǎn)。精神分析和禪宗開(kāi)悟(4)在前一章中，我曾試著勾劃了有關(guān)人和人的存在的基本思想，這些思想構(gòu)成了人道主義心理學(xué)的目標(biāo)之基礎(chǔ)。但這些基本思想是精神分析與其他人道主義哲學(xué)和人道主義宗教所共有的，現(xiàn)在我們必須著手描述精神分析借以實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)的特殊方法。毫無(wú)疑問(wèn)，精神分析方法中最有特色的因素，是致力于使無(wú)意識(shí)成為意識(shí)，或者用弗洛伊德的話(huà)說(shuō)，是致力于使本我(Id)轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕?Ego)。這種說(shuō)法盡管聽(tīng)起來(lái)簡(jiǎn)單明了，實(shí)際上卻并非如此。因?yàn)橛纱吮厝划a(chǎn)生下面的問(wèn)題：什么是無(wú)意識(shí)?什么是意識(shí)?什么是壓抑?無(wú)意識(shí)怎樣變成意識(shí)?如果無(wú)意識(shí)變成了意識(shí)，其結(jié)果又會(huì)首先，我們必須考慮到，意識(shí)和無(wú)意識(shí)這些術(shù)語(yǔ)在使用中往往有種種不同的含義。一種含義或許可以稱(chēng)之為功能性的，此時(shí)“意識(shí)”一術(shù)語(yǔ)是令人遺憾的，它對(duì)心理事實(shí)作出了一種拙劣的解釋。我想補(bǔ)充的是，喜歡這種實(shí)體性的概念而不喜歡功能性的概念，恰好符合了當(dāng)代西方文化的一般傾向，即從我們實(shí)際擁有(have)的事物去理解，而不是從事物之本有(being,指存在?！g者)去理解。我們有我們的焦慮，有失眠癥，有一種抑郁的心情，有一位精神分析醫(yī)生，恰似我們有一輛汽車(chē)、一幢房子或一個(gè)孩子。以同樣的思路，我們也有一個(gè)“無(wú)意識(shí)”。許多人之所以用“下意識(shí)”(subconsicous)一詞來(lái)取代“無(wú)意識(shí)”,這并非偶然。他們之所以這樣做，顯然出自這樣一條理由，即“下意識(shí)”本身更符合部位化了的概念。我可以說(shuō)“我沒(méi)有意識(shí)到”某件事，但我卻不能說(shuō)“我下意識(shí)到”某件事?！耙庾R(shí)’一詞還有另一種用法，這種用法也往往造成混亂。意識(shí)被等同于進(jìn)行反思的知性，而無(wú)意識(shí)則被等同于未被反思到的經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，只要這種意義本身是清楚的，而不致于與另外兩種意義混淆起來(lái)，對(duì)意識(shí)與無(wú)意識(shí)的這種用法本來(lái)也無(wú)可非議。盡管如此，這種用法卻似乎并不成功；知性的反思當(dāng)然總是有意識(shí)的，但卻并非一切意識(shí)到的東西都是知性的反思。如果我看著一個(gè)人，我就察覺(jué)到這個(gè)人，察覺(jué)到我心中所發(fā)生的一切與他相關(guān)的東西，但只有當(dāng)我把自己同此人相區(qū)分，從而拉開(kāi)主體與對(duì)象的距離，這時(shí)候意識(shí)才能等同于知性的反思。同樣，如果我僅僅察覺(jué)到我在呼吸，這也要致力于拓展意識(shí)的領(lǐng)域呢?但顯而易見(jiàn)的是，通常所說(shuō)的意識(shí)并中，每個(gè)社會(huì)都迫于自身的生存需要而不得不在某種特殊的形式中得到發(fā)展，社會(huì)的生存通常是靠犧牲和忽略一切人共同的人類(lèi)目標(biāo)而實(shí)現(xiàn)的。社會(huì)目標(biāo)與普遍目標(biāo)之間的這種矛盾，也導(dǎo)致了(在社會(huì)的規(guī)模上)編造各式各樣的虛構(gòu)和幻相，而這些虛構(gòu)和幻相則具有抹煞普遍的人性的目標(biāo)與特定的社會(huì)目標(biāo)之間的二元對(duì)立并使之因此我們可以說(shuō)，意識(shí)的內(nèi)容大多是虛構(gòu)和幻相，恰恰不能反映現(xiàn)實(shí)。像這樣的意識(shí)根本不是什么值得稱(chēng)道的東西。只有當(dāng)那隱蔽的現(xiàn)實(shí)(也即是未意識(shí)到的現(xiàn)實(shí))被揭示出來(lái)，從而不再是隱蔽的(即業(yè)已成為意識(shí)到的)現(xiàn)實(shí)時(shí)，某些有價(jià)值的東西才得到了實(shí)現(xiàn)。這一點(diǎn)我們稍后再作討論。現(xiàn)在我所要強(qiáng)調(diào)的僅僅是：我們意識(shí)中的大部分東西乃是“虛假的意識(shí)”,而且，主要正是社會(huì)用這些虛幻的、不真實(shí)的看法灌滿(mǎn)了我們的頭腦。然而，社會(huì)的影響還不僅是向我們的意識(shí)中灌輸種種虛構(gòu)，它還阻止我們?nèi)ビX(jué)察事情的真相。對(duì)這一論點(diǎn)作進(jìn)一步的發(fā)揮，我們就會(huì)直達(dá)核心的問(wèn)題，即壓抑和無(wú)意識(shí)是如何形成的。動(dòng)物能夠意識(shí)到它周?chē)氖虑?，這種意識(shí)，用巴克(R.M.Bucke)的話(huà)來(lái)說(shuō)，可以稱(chēng)之為“簡(jiǎn)單的意識(shí)”。人的大腦結(jié)構(gòu)，由于比動(dòng)物的大腦結(jié)構(gòu)更大更復(fù)雜，故超越了這種簡(jiǎn)單的意識(shí)而成為自我意識(shí)(selfconsciousness)、自我覺(jué)知(即覺(jué)知到自己是其經(jīng)驗(yàn)之主體)的基礎(chǔ)。但也許正因?yàn)槠涓叨鹊膹?fù)雜性①,人的覺(jué)知才能以各種各另一些范疇，例如因果關(guān)系，可能對(duì)許多人(但卻并不是對(duì)一切人)易被覺(jué)知到。但一旦輪到一種較為復(fù)雜較為微妙的經(jīng)驗(yàn)，例如：看見(jiàn)了一朵玫瑰花蕾，那上面還有露珠點(diǎn)綴；早晨的空氣寒冷清爽，太陽(yáng)升起伴隨著鳥(niǎo)兒的歌唱。這種經(jīng)驗(yàn)在某些文化中(例如在日本)就很容易被知覺(jué)，而在現(xiàn)代西方文化中，同樣的經(jīng)驗(yàn)則往往不被覺(jué)察到，因?yàn)樗€不夠“重要”、“重大”到足以被注意到。微妙的情感體驗(yàn)究竟能否被知覺(jué)到，這要取決于這種經(jīng)驗(yàn)在特定的文化中被培養(yǎng)的程度。有許多情感體驗(yàn)在一種特定的文化中根本就沒(méi)有詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)，而在另一種語(yǔ)言中卻可能有豐富的詞匯來(lái)表現(xiàn)這些感情。例如在英語(yǔ)中，我們就用“愛(ài)”(love)這個(gè)詞來(lái)表達(dá)從喜歡到愛(ài)情到友愛(ài)到母愛(ài)這一系列經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)不同的情感體驗(yàn)在一種語(yǔ)言中不是以不同的詞語(yǔ)來(lái)表達(dá)的時(shí)候，一個(gè)人的種種體驗(yàn)就幾乎不可能被知覺(jué)到，反之亦然。因此，從總體上講，我們不妨說(shuō)當(dāng)語(yǔ)言中還沒(méi)有相應(yīng)的詞的時(shí)候，一種體驗(yàn)即很難被覺(jué)察到。但這還只是語(yǔ)言的過(guò)濾功能的一個(gè)方面。不同的語(yǔ)言不僅在它們用來(lái)表達(dá)某些情感體驗(yàn)的詞匯的豐富性上有所不同，而且在它們的句子排列、語(yǔ)法結(jié)構(gòu)以及詞根本義上都有所不同。整個(gè)語(yǔ)言包含著一種生活態(tài)度，它是人們以某種特定方式去體驗(yàn)生活的凝固表現(xiàn)。這里有一些例子可以說(shuō)明這一點(diǎn)。例如，在有些語(yǔ)言中，“下雨了”這個(gè)句子中的動(dòng)詞形式是可以有不同的變化的，這種變化取決于我說(shuō)下雨了是因?yàn)槲艺驹谟甑乩锶硪驯涣軡?，是因?yàn)槲覐奈堇锟吹酵饷嬖谙掠辏€是因?yàn)橛腥烁嬖V我現(xiàn)在下雨了。顯然，語(yǔ)言對(duì)人們經(jīng)驗(yàn)到同一個(gè)事實(shí)(在這里就是下雨了這個(gè)事實(shí))的不同來(lái)源所作的強(qiáng)調(diào)，對(duì)人們經(jīng)驗(yàn)到事實(shí)的方式會(huì)發(fā)生深刻的影響(例如，在我們當(dāng)代的文化中，由于強(qiáng)調(diào)的是知識(shí)的統(tǒng)知性的一面，于是我如何知道這一件事實(shí)——是從直接經(jīng)驗(yàn)中知道，從間接經(jīng)驗(yàn)中知道，還是從道聽(tīng)途說(shuō)中知道——就顯得無(wú)足輕重了)。在希伯萊語(yǔ)中，動(dòng)詞變化的主要原則是判斷一個(gè)動(dòng)作是完成了還是沒(méi)有完成，而這個(gè)動(dòng)作發(fā)生的時(shí)間——過(guò)去、現(xiàn)在還是未來(lái)——?jiǎng)t僅僅用次要的方式來(lái)表現(xiàn)。在拉丁語(yǔ)中，這兩條原則(時(shí)間和完成)是同時(shí)被運(yùn)用的；而在英語(yǔ)中，我們卻主要著重時(shí)態(tài)的運(yùn)用。不言而喻，動(dòng)詞變化中的這些差異也表現(xiàn)了人們經(jīng)驗(yàn)中的差異。還有一個(gè)例證可以從不同的語(yǔ)言，甚至從說(shuō)同一種語(yǔ)言的不同人對(duì)名詞和動(dòng)詞的不同用法中找到。名詞涉及的是一種“事物”,動(dòng)詞涉及的則是一種活動(dòng)。目前越來(lái)越多的人寧愿以“擁有事物”racting)這種方式來(lái)思維，足見(jiàn)他們喜愛(ài)名詞勝過(guò)了動(dòng)詞。亞里土多德的邏輯建立在同一律(它申明A就是A)、無(wú)矛盾律(A不是非A)、排中律(A不可能既是A又是非A,既不是A又不是非A)這種邏輯認(rèn)為A和非A并不相互排斥。辯證邏輯在中國(guó)和印度的思想中，在赫拉克利特的哲學(xué)中，在黑格爾和馬克思的思想中(以辨證法的名義)占有突出的地位。老子的“正言若反”,②莊子的“其的正確性從未受到過(guò)任何懷疑，那么,對(duì)他說(shuō)來(lái)，要覺(jué)察到與亞里更可能的則是他根本意識(shí)不到這種感情，因?yàn)檫@種感情必然不能見(jiàn)容于整個(gè)部落的感情。意識(shí)到這種不能見(jiàn)容的感情包含著一種危險(xiǎn)，即感受到自己被完全孤立和排除在社會(huì)之外。因此惡感的個(gè)人，更可能產(chǎn)生一種發(fā)嘔的心理生理癥狀。而不至于讓這種厭惡感進(jìn)入自己的意識(shí)。與此相反的情形可能發(fā)生在一個(gè)寧?kù)o的農(nóng)業(yè)部落的成員身上，他內(nèi)心中有一種外出掠奪和殺戮其他部落成員的沖動(dòng)，但他同樣不能容許自己意識(shí)到自己的這種沖動(dòng)，而是產(chǎn)生一種病態(tài)的癥候——很可能是一種緊張和驚恐。還有一個(gè)例子：在我們的各大城市中有許多商店店主，他們的許多顧客中一定有一個(gè)人極需買(mǎi)一套衣服，而又沒(méi)有足夠的錢(qián)來(lái)買(mǎi)哪怕是最便宜的一套。在這許多有那么幾個(gè)人有一種自然的人性沖動(dòng)，想送一套衣服給這位顧客而只收下他能夠支付的那么一點(diǎn)錢(qián)。但是，有多少店主會(huì)允許自己意識(shí)到這種沖動(dòng)呢?我想是極少的。絕大多數(shù)店主都會(huì)壓抑這種沖動(dòng)，而在這些人身上，我們很可能發(fā)現(xiàn)某些用來(lái)掩蓋這種無(wú)意識(shí)沖動(dòng)的攻擊性行為，或者，在他們當(dāng)晚的夢(mèng)中發(fā)現(xiàn)這種沖動(dòng)的表現(xiàn)。與社會(huì)允許的東西不相容的心理內(nèi)容是不能進(jìn)人意識(shí)領(lǐng)域的。在說(shuō)明這一論點(diǎn)的過(guò)程中，我想進(jìn)一步提出兩個(gè)問(wèn)題來(lái)討論：為什么某些心理內(nèi)容不能見(jiàn)容于一個(gè)特癥的社會(huì)?以及，為什么個(gè)人如此害一個(gè)社會(huì)不能容許人們偏離這一模式，因?yàn)槿绻@種“社會(huì)性性格”于是我們得出這樣的結(jié)論：意識(shí)和無(wú)意識(shí)是受社會(huì)制約的。我能夠察覺(jué)到我的一切情感和思想，只要它們能夠順利通過(guò)(受社會(huì)制約的)語(yǔ)言、邏輯和禁忌(社會(huì)性性格)這三重過(guò)濾。所有那些不能通過(guò)過(guò)濾器的經(jīng)驗(yàn)將永遠(yuǎn)留在知覺(jué)的外面，也就是說(shuō)，它們將始終關(guān)于對(duì)無(wú)意識(shí)社會(huì)性性質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，還必須作兩點(diǎn)說(shuō)明。第一點(diǎn)，也是十分明顯的一點(diǎn)是：除了社會(huì)的種種禁忌之外，還有個(gè)人對(duì)這些禁忌的進(jìn)一步完善，這一點(diǎn)因家庭的不同而不同。一個(gè)兒童若由于害怕被父母拋棄而不敢覺(jué)察到那些對(duì)父母說(shuō)來(lái)是禁忌的經(jīng)驗(yàn)，他就不只是受到社會(huì)的正常壓抑，而且還受到過(guò)濾器中個(gè)人層面的壓抑而意識(shí)不到上述情感。另一方面，父母如果有較大的內(nèi)在開(kāi)放性和較少的“壓抑”,則由于他們的影響，往往能夠使社會(huì)過(guò)濾器(以及超我)不那么狹隘和難以通過(guò)。第二點(diǎn)說(shuō)明涉及一種比較復(fù)雜的現(xiàn)象。我們不僅壓抑那些同社會(huì)思維模式不相容的欲望，而且，凡是同一個(gè)人的整個(gè)生命結(jié)構(gòu)和生長(zhǎng)原則不相容的欲望，凡是同“人道主義良心”(即我們內(nèi)心以人的充分發(fā)展名義說(shuō)話(huà)的聲音)不相容的欲望，我們也往往加以壓抑。破壞性沖動(dòng)、退回母體的沖動(dòng)、死亡的沖動(dòng)、吃掉那些我想與之親近的人的沖動(dòng)——所有這些沖動(dòng)以及其它種種退行性沖動(dòng)都既可能見(jiàn)容于社會(huì)性性格，也可能不見(jiàn)容于社會(huì)性性格，但無(wú)論如何，這些沖動(dòng)與人性進(jìn)化之固有目標(biāo)是水火不相容的。嬰兒希望得到他人的照料是正常的，也就是說(shuō)，它符合于嬰兒當(dāng)時(shí)的進(jìn)化狀態(tài)。但如果成人也有同樣的愿望，那就是病態(tài)的，因?yàn)樗粌H受到過(guò)去的推動(dòng)，而且受以生命結(jié)構(gòu)中固有目標(biāo)的推動(dòng)，能夠意識(shí)到自己實(shí)際的存在與他應(yīng)有的存在之間的差距。這里，“應(yīng)該”一詞并不被用來(lái)指道德意義上的命令，而是被用來(lái)指內(nèi)在的進(jìn)化目標(biāo)，這些目標(biāo)乃是他賴(lài)以形成的染色體中生而固有的，正如他未來(lái)的體格以及眼睛的顏色等早已“存在”于染色體中一樣。如果人喪失了與自己生活于其中的社會(huì)群體的接觸，他會(huì)害怕陷入完全孤獨(dú)的境地，由于這種恐懼，他絕不敢去想那些“不能去想的東西”。但是，人同樣也害怕被完全隔離在人性之外，而這個(gè)人性就在他自身之中并以其良心為代表。要做到完全的非人性也同樣是可怕的，盡管歷史上的證據(jù)似乎表明：只要整個(gè)社會(huì)都采取非人性的行為準(zhǔn)則，則非人性并不如遭到社會(huì)的流放那么可怕。一個(gè)社會(huì)越接近人性的生活準(zhǔn)則，與社會(huì)隔絕和與人性隔絕之間的沖突就越小。社會(huì)目標(biāo)與人性目標(biāo)之間的沖突越大，個(gè)人越是被分裂于這危險(xiǎn)的兩極。不用說(shuō)，一個(gè)人由于其智力與精神的發(fā)展越是感覺(jué)到自己與人性的不可分離，他就越能夠忍受社會(huì)的流放，反之亦然。一個(gè)人憑自己良心行事的能力，取決于他在什么樣的程度上超越了他的社會(huì)的局限而成為一個(gè)世界公民，即一個(gè)“四海為家的人”。則代表著具有普遍性的人，代表著植根于整個(gè)宇宙的全人(the像上面那樣對(duì)意識(shí)和無(wú)意加以界說(shuō)后，現(xiàn)在我們要問(wèn)，所謂使無(wú)意識(shí)成為意識(shí)，所謂消除壓抑，這一切究竟意味著什么?在弗洛伊德的理論中，使無(wú)意識(shí)成為意識(shí)僅有有限的一點(diǎn)作用，這首先是由于他認(rèn)為無(wú)意識(shí)與文明生活不相容，因而主要由受壓抑的本能欲望所構(gòu)成。他接觸到的都是些單獨(dú)的本能欲望，如亂倫沖動(dòng)、閹割恐懼、陰莖羨慕等等。他認(rèn)為，這些欲望在某一特殊個(gè)體過(guò)去的生活中受到了壓抑，而覺(jué)察到這些受壓抑的沖動(dòng)則有助于自我對(duì)它們的控制。一旦我們突破弗洛伊德無(wú)意識(shí)理論的局限而遵循上面說(shuō)到的那些思想，這時(shí)候弗洛伊德的目標(biāo)——使無(wú)意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí)——就獲得了更廣泛更深刻的意義。此時(shí)，使無(wú)意識(shí)成為意識(shí)，乃是把人的普遍性這一純粹理念，黑心變?yōu)閷?duì)這種普遍性的活生生的體驗(yàn)，這正是人道主義在經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)現(xiàn)。弗洛伊德清楚地看到壓抑是如何地干擾了人對(duì)于現(xiàn)實(shí)的感覺(jué)，而壓抑的消除又是如何地導(dǎo)致對(duì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生新的領(lǐng)悟。弗洛伊德把無(wú)意識(shí)欲望造成的歪曲影響稱(chēng)之為“‘移情作用”,后來(lái)沙利文曾把同一種現(xiàn)象稱(chēng)之為“人格失調(diào)性歪曲”(parataxicdistortion)。弗洛伊德發(fā)現(xiàn)——首先是在病人與醫(yī)生的關(guān)系中——病人并不實(shí)事求是地看待醫(yī)生，而是把醫(yī)生作為他(病人)自己的種種期待、渴望和焦慮的投射對(duì)象，這些期待、渴望和焦慮乃是病人童年時(shí)代因某個(gè)與之有重要關(guān)系的人而體驗(yàn)到的。只有當(dāng)病人真正接觸到自己的無(wú)意識(shí)，他才能夠克服這些由他自己制造的歪曲，實(shí)事求是地看待醫(yī)生，以及他自己的父親或母親。弗洛伊德在這里發(fā)現(xiàn)，事實(shí)上我們是以一種歪曲的方式去看待現(xiàn)實(shí)。我們相信我們是在實(shí)事求是地看一個(gè)人，實(shí)際上我們從一個(gè)人的形象中看到的卻是我們自己的投影，而我們自己卻未能覺(jué)察到這一點(diǎn)。弗洛伊德不僅看到了移情作用給人帶來(lái)的歪曲性影響，而且看到了由壓抑造成的其它種種歪曲性影響。既然一個(gè)人受他自己所不知道的，且與其有意識(shí)思想(它代表社會(huì)現(xiàn)實(shí)的要求)恰恰相反的沖動(dòng)所驅(qū)使。他就有可能把自己的無(wú)意識(shí)欲望投射到另一個(gè)人身上。因此他也就不可能在自己心中覺(jué)察到這些東西，而是懷著憤怒的心情從他人身上覺(jué)察到這些東西(投射作用);或者，他可能為自己的沖動(dòng)找到種種恰當(dāng)?shù)睦碛?，而這些沖動(dòng)本身卻有著完全不同的來(lái)源。這種自覺(jué)意識(shí)到的理由，實(shí)際上是對(duì)無(wú)意識(shí)動(dòng)機(jī)所作的虛假解釋?zhuān)氖且魄?、投射還是文飾，一個(gè)人自覺(jué)意識(shí)到的東西，絕大部分乃是出于虛構(gòu)；而他所壓抑了的東西即那些無(wú)意識(shí)的東西反倒是真實(shí)由于我們上面所說(shuō)的社會(huì)愚弄和影響，由于我們對(duì)無(wú)意識(shí)所作的寬泛理解，我們現(xiàn)在對(duì)意識(shí)和無(wú)意識(shí)有了一個(gè)新的觀(guān)念。我們不妨說(shuō)大多數(shù)人在自認(rèn)為清醒的時(shí)候，實(shí)際上卻處于半睡眠狀態(tài)。所謂“半睡眠狀態(tài)”,指的是他與現(xiàn)實(shí)的接觸只是極其有限的接觸；他相信為現(xiàn)實(shí)的東西，無(wú)論是外在的還是內(nèi)在的，大部分都出自他頭腦中營(yíng)造的一整套虛構(gòu)。他對(duì)現(xiàn)實(shí)的覺(jué)察，僅限于他的社會(huì)職能認(rèn)為必要的程度；他對(duì)自己的同伴的認(rèn)識(shí)，僅限于他需要與他們合作的程度；他對(duì)物質(zhì)實(shí)在和社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，僅限于他為了駕馭它而需要認(rèn)識(shí)的程度；總之，他對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，僅限于生存目的認(rèn)為必要的程度(在睡眠狀態(tài)中，對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的覺(jué)察停止了，但在需要的情況下卻很容易恢復(fù)；而在瘋狂狀態(tài)中，對(duì)外部現(xiàn)實(shí)的充分覺(jué)察不僅沒(méi)有了，而且在任何緊急狀態(tài)下也不可能重新恢復(fù))。大多數(shù)人的意識(shí)基本上是由各種虛構(gòu)和幻相組成的“虛假意識(shí)”,而那些他未能覺(jué)察到的東西卻恰恰是真實(shí)的。因此我們可以在一個(gè)人實(shí)際意識(shí)到的(isconscious)和能夠意識(shí)到的(becomeconscious)東西之間作出區(qū)分。他實(shí)際意識(shí)到的東西大多是虛構(gòu)，但他卻能夠意識(shí)到隱藏在這些虛構(gòu)下面的現(xiàn)實(shí)。從前面討論過(guò)的前提出發(fā)，還可以揭示出無(wú)意識(shí)的另一個(gè)側(cè)面。既然意識(shí)只代表由社會(huì)塑造的一小部分經(jīng)驗(yàn)，而無(wú)意識(shí)則代表具有普遍性的人的全部豐富深造的經(jīng)驗(yàn)，那么壓抑狀態(tài)必然導(dǎo)致這樣一個(gè)事實(shí)：作為偶然的、社會(huì)的人的我，被分隔在作為整個(gè)人性的人的我之外。我對(duì)我自己來(lái)說(shuō)是一個(gè)陌生人，在同樣的程度上，每個(gè)人對(duì)于我也都是陌生人。我被割裂在人性經(jīng)驗(yàn)的廣闊領(lǐng)域之外，自始至終是人的一塊碎片，是一個(gè)畸形人，僅僅體驗(yàn)到于己于人來(lái)說(shuō)都是真實(shí)的東西的極小一部分。到此為止，我們僅僅說(shuō)到壓抑狀態(tài)具有歪曲作用；此外我們還必須提到壓抑狀態(tài)的另一個(gè)側(cè)面，這一側(cè)面并不導(dǎo)致歪曲，而是通過(guò)思慮作用(cerebration)使經(jīng)驗(yàn)變得不真實(shí)。我用思慮作用這種說(shuō)法來(lái)指這樣一個(gè)事實(shí)，即我相信我看見(jiàn)了，但實(shí)際上我僅僅是看見(jiàn)了文字；我相信我感受到了，但實(shí)際上我僅僅是思想到這些感受。用頭腦思想的人是異化了的人，是生活在洞穴里的人，這種人正像柏拉圖寓言中所說(shuō)的那樣，看見(jiàn)的只是自己的影子，卻把這些影子誤思慮作用的這一過(guò)程與語(yǔ)言的曖昧性有關(guān)。一旦我用一個(gè)詞表達(dá)了某種東西，異化作用便立刻發(fā)生，充分的體驗(yàn)便立刻被這個(gè)詞所替換。充分的體驗(yàn)實(shí)際上僅僅存在于用語(yǔ)言加以表達(dá)前的那一瞬間。思慮作用的這種一般趨勢(shì)，在現(xiàn)代文化中比在歷史上任何時(shí)代都更廣泛更強(qiáng)烈。知性知識(shí)作為科學(xué)技術(shù)成就的一個(gè)條件而日益為人們所重視，正因?yàn)檫@種重視，以及隨之而來(lái)對(duì)學(xué)識(shí)和教育的重視，詞匯便日甚一日地取代了經(jīng)驗(yàn)。然而人自己卻沒(méi)有覺(jué)察到這一點(diǎn)。他自認(rèn)為他看見(jiàn)了某種東西；他自認(rèn)為他感受到某種東西；然而除了記憶和思想之外，他根本沒(méi)有任何體驗(yàn)。就在他自認(rèn)為他抓住了現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，實(shí)際上卻僅僅是他的頭腦抓住了所謂的現(xiàn)實(shí)；而他自己，那么,在無(wú)意識(shí)變成意識(shí)的過(guò)程中，所發(fā)生的情形是什么呢?要回“意識(shí)”這種東西，也沒(méi)有“無(wú)意識(shí)”這種東西。有的只是不同程的情形是什么?根據(jù)前面的討論，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的一般答案是：這一過(guò)程中的每一步驟都指向一個(gè)方面，即認(rèn)識(shí)到我們所謂的“正常”義上把握真理(無(wú)論是知性的真理還是情感的真理)。擴(kuò)大意識(shí)領(lǐng)域個(gè)關(guān)鍵性問(wèn)題，即洞察(insight)與知識(shí)的性質(zhì)問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題必論的知識(shí)。他認(rèn)為只要向病人說(shuō)明某些情形何以會(huì)發(fā)生，并告訴他精神分析醫(yī)生在他的無(wú)意識(shí)中發(fā)現(xiàn)了一些什么,這就已經(jīng)足夠。這種被稱(chēng)之為‘傾釋”(interpretation)的知性知識(shí)，據(jù)信能夠在病人身上造成一種變化。但很快，弗洛伊德和其他精神分析醫(yī)生就不能不發(fā)現(xiàn)斯賓諾莎的話(huà)中所包含的真理：知性知識(shí)只有在它同時(shí)也是情感知識(shí)的時(shí)候才能造成變化。他們逐漸明白，知性知識(shí)本身并不能造成任何變化，也許只有在這樣一種意義上才能造成變化，即一個(gè)人從知性上認(rèn)識(shí)到自己的無(wú)意識(shí)欲望，也許能更好地控制這些欲望——然而，這是傳統(tǒng)倫理學(xué)的目的，而不是精神分析的目的。只要病人繼續(xù)保持一種外在的科學(xué)觀(guān)察者的態(tài)度，把自己當(dāng)作他的考察對(duì)象，他就并沒(méi)有接觸到他的無(wú)意識(shí)，而僅僅是思想到他的無(wú)意識(shí)；他并沒(méi)有體驗(yàn)到他自身之內(nèi)那更廣闊更深邃的現(xiàn)實(shí)。發(fā)現(xiàn)自己的無(wú)意識(shí)，這絕不是一種知性行為，而是一種情感體驗(yàn)。這種情感體驗(yàn)即使能夠言說(shuō)，那也極其難于言說(shuō)。這并不意味著思考和推測(cè)不可能先于發(fā)現(xiàn)的行為，但發(fā)現(xiàn)的行為本身始終是一種整體經(jīng)驗(yàn)，說(shuō)它是整體的，指的是整體的人體驗(yàn)到了它；而這種經(jīng)驗(yàn)則是以自發(fā)性和突然性為其特征的。人的眼睛突然睜開(kāi)了；他自己和世界突然顯現(xiàn)在一種完全不同的光亮之中，能夠從完全不同的角度去觀(guān)看。在這種體驗(yàn)發(fā)生之前，往往有大量焦慮產(chǎn)生，而在此之后.一種新的力量感和自信心卻油然而生。發(fā)現(xiàn)無(wú)意識(shí)的過(guò)程可以被形容為一連串不斷拓展的體驗(yàn)，這些體驗(yàn)是被人深刻感受到的，它超越了理論的、知性的知識(shí)。這種體驗(yàn)性知識(shí)的重要性在于，事實(shí)上它超越了以知性主體去觀(guān)察作為對(duì)象的自己這樣一種知識(shí)和覺(jué)察，因此它超越了西方理性主義的認(rèn)知觀(guān)念(在西方傳統(tǒng)中也有某些接觸到體驗(yàn)性知識(shí)的例外情形，這可以從斯賓諾莎的最高認(rèn)知形式——直覺(jué)，從費(fèi)希特的知性直觀(guān)，從柏格森的創(chuàng)造性意識(shí)之中找到。所有這些直覺(jué)范疇都超越了主客分裂的知識(shí)。這種體驗(yàn)對(duì)于禪宗問(wèn)題所具有的重要性將在后面、在討論禪的時(shí)候加以澄清)。在我們對(duì)精神分析基本要素的簡(jiǎn)略勾畫(huà)中，還有一點(diǎn)需要提到，這就是精神分析醫(yī)生的作用。最初，這與任何“治療”病人的醫(yī)生的作用并沒(méi)有什么分別，但多年以后，情形卻發(fā)生了急劇的變化。弗洛伊德認(rèn)識(shí)到精神分析者本人也需要被分析，也就是說(shuō)，需要經(jīng)受他的病人今后需要經(jīng)受的同一過(guò)程。之所以需要對(duì)分析者本人進(jìn)行分析，據(jù)說(shuō)是由于有必要使分析者本人擺脫其自身的盲點(diǎn)和神經(jīng)癥傾向，以及諸如此類(lèi)的東西。但這種解釋似乎并不充分，因?yàn)?，就弗洛伊德本人的觀(guān)點(diǎn)來(lái)看，我們也需考慮到上面引用過(guò)的他的早期主張，那時(shí)他認(rèn)為精神分析者需要做一個(gè)“楷模”,一位“導(dǎo)師”,要能夠在自己和病人之間，以“對(duì)真理的愛(ài)”為基礎(chǔ)建立起一種關(guān)系，并排除任何形式的“虛偽和欺騙”。這里，弗洛伊德似乎意識(shí)到精神分析醫(yī)生有一種作用，這種作用超越了一般醫(yī)生在他與病人關(guān)系中所具有的作用。但是他仍然沒(méi)有改變他的基本觀(guān)念即精神分析“觀(guān)察性參與者”而不是定義為“參與性觀(guān)察者”。但甚至“參與”仍然意識(shí)到自己是醫(yī)生。只有當(dāng)他接受了這一悖論，他才能夠去作出“‘解釋”;而這種解釋?zhuān)捎诟从谒约旱捏w驗(yàn)，便具有權(quán)威性。分析者分析病人，病人也同樣分析分析者，因?yàn)?，分析者由于分析了病人的無(wú)意識(shí)，就不可能不去澄清他自己的無(wú)意識(shí)。于是分析者不僅治愈了病人，同時(shí)自己也被病人所治愈。他不僅理解了病人，而且最后病人也理解了他。一旦達(dá)到這一階段，也就達(dá)到了融為一體共同分享的境界。與病人這種關(guān)系必須充分現(xiàn)實(shí)，并擺脫一切感傷傾向。無(wú)論是分析者還是任何人，都不可能“拯救”他人。他可以充當(dāng)一名向?qū)В虺洚?dāng)一個(gè)助產(chǎn)婆；他可以指引迷津，清除障礙，在某些時(shí)候提供某些直接的幫助，但他絕不可能做只有病人自己才能為自己做的事情。他必須讓病人清楚地意識(shí)到這一點(diǎn)，不僅靠言語(yǔ)，而且靠他的全部態(tài)度。同時(shí)，他還必須強(qiáng)調(diào)并意識(shí)到他們之間的現(xiàn)實(shí)處境，這種處境甚至比兩個(gè)普通人之間的關(guān)系更需要受到限制；只要他這個(gè)分析者還要過(guò)他自己的生活，只要他還要同時(shí)為許多病人服務(wù)，那就存在著時(shí)間和空間上的限制。但是，在病人與精神分析醫(yī)生此時(shí)此地一旦兩人開(kāi)始交談，世界上就再?zèng)]有任何事情比他們的相互交談更重要——這一點(diǎn)對(duì)病人對(duì)分析者都是如此。精神分析醫(yī)生在與病人共同工作的歲月中的確超越了一般醫(yī)生的傳統(tǒng)角色；他成了一位導(dǎo)師、一位楷模，或許還是一位大師——只要他本人在達(dá)到充分的自我認(rèn)識(shí)和自由，在戰(zhàn)勝了自身的異化和分隔之前，絕不認(rèn)為自己已不再需要被人分析。事實(shí)上，分析者最初接受的分析并不是自我分析的終結(jié)，而是持續(xù)不斷的自我分析的開(kāi)端，即不斷覺(jué)悟的開(kāi)端。精神分析和禪宗開(kāi)悟(5)前面我曾簡(jiǎn)單勾勒了弗洛伊德的精神分析與人道主義的精神分析之間的傳承關(guān)系。我討論了人的存在以及與之有關(guān)的問(wèn)題；我把幸福安寧的性質(zhì)定義為對(duì)異化與隔離的克服，而其特定方法即貫通無(wú)意識(shí)，這也是精神分析所嘗試達(dá)到的目標(biāo)。我討論了什么是無(wú)意識(shí)與意識(shí)的本質(zhì)；在精神分析中，“認(rèn)知”與“察覺(jué)”又意味著什么;最后，我討論了精神分析者在分析過(guò)程中所扮演的角色。為對(duì)精神分析與禪之間關(guān)系的討論作一鋪墊，看來(lái)我應(yīng)當(dāng)對(duì)禪宗作一番系統(tǒng)的描繪。幸好這里不需要做這么一種嘗試，因?yàn)殁從敬笞静┦吭诒緯?shū)各篇講詞(以及他的其他著作中)中，已盡可能在語(yǔ)言所及范圍內(nèi)，向我們傳達(dá)了禪宗性質(zhì)的意義。盡管如此，對(duì)與精神分析直接相關(guān)的一些撣宗原理，我必須作一番說(shuō)明。禪的核心是開(kāi)悟，凡沒(méi)有體驗(yàn)的人，決不能對(duì)禪有充分的了解。由開(kāi)悟不是一種意識(shí)的分裂，也不是實(shí)際沉睡卻自以為清醒的恍惚狀態(tài)，理解這一點(diǎn)至關(guān)重要。當(dāng)然，西方心理學(xué)家傾向于把悟理解為一種主現(xiàn)狀態(tài)，一種自誘的恍惚狀態(tài)；即使像榮格這樣親禪宗的心神的事件，因此，開(kāi)悟不論是被稱(chēng)為真的或被稱(chēng)為想象的，都無(wú)關(guān)宏旨。一個(gè)已開(kāi)悟的人、或自以為開(kāi)悟的人，都相信自己是開(kāi)悟者’……即使他在說(shuō)謊，這一謊言也是一種精神上的事實(shí)。”這當(dāng)然是榮格對(duì)宗教體驗(yàn)的“真實(shí)性”一向所持的相對(duì)主義態(tài)度。與榮格相反，我認(rèn)為謊言就是謊言，它不是“一種精神上的事實(shí)”,也不是其他什么事實(shí)。不管榮格的說(shuō)法有無(wú)道理，他這立場(chǎng)決然得不到禪徒們的同意。區(qū)分真悟和假悟，對(duì)禪宗是極為重要的：真悟所獲的新見(jiàn)地是如實(shí)的；假悟則可能是歇斯底里或精神病性質(zhì)的，學(xué)禪者會(huì)在此情況下自以為開(kāi)悟，禪師必須使他搞清楚這并非開(kāi)悟。不讓學(xué)生把假悟誤認(rèn)為真悟，正是對(duì)真實(shí)的完全醒悟，用心理學(xué)術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，意味著達(dá)到一種完全的“建設(shè)性指向”。這意味著個(gè)人不是以接受性的、剝削性的。圍積性的或市場(chǎng)性的方式與世界相關(guān)，而是以創(chuàng)造性的、主動(dòng)性的(照斯賓諾莎的含義)方式與世界相關(guān)。在完全的建設(shè)性狀態(tài)中，不再有隔開(kāi)我和“非我”的幕障?？腕w不再是客體，它不再與我對(duì)峙，而是與我同在。我看到的玫瑰不再是我思想中的一個(gè)對(duì)象，因?yàn)楫?dāng)我說(shuō)“我看到一朵玫瑰”時(shí)，我只不過(guò)是把玫瑰這一對(duì)象放在“玫瑰”這一概念的框架里；而現(xiàn)在我則以“玫瑰即這朵玫瑰本身”的態(tài)度來(lái)看這朵玫瑰。建設(shè)性狀態(tài)同時(shí)就(源律師)問(wèn)：“和尚修道，還用功否?’曰：“一切人總?cè)缡?，同師用功?”曰：“何故不同?”驅(qū)使，不斷地陷入幻象的世界(不一定覺(jué)察到這一點(diǎn)),他們給這世實(shí)際，那么,當(dāng)今天差不多人人都不是以他自身本具的力量，而是要他處于黑暗，他就不可能理解光明(如《圣經(jīng)》所說(shuō)：“光要照進(jìn)黑暗，而黑暗不懂得?！?一旦他走出黑暗，他就會(huì)明白：以前所見(jiàn)的影像世界與現(xiàn)在所見(jiàn)的真實(shí)世界多么不同。禪旨在認(rèn)識(shí)人自己的本性。它探求“知汝自己”。但這種知識(shí)不是現(xiàn)代心理學(xué)的“科學(xué)”知識(shí)，不是那種把認(rèn)知者自己當(dāng)作對(duì)象來(lái)認(rèn)知的知性知識(shí)；禪宗對(duì)自我的知識(shí)是非知性、非疏離性的，它是知者達(dá)到與人生命內(nèi)在活動(dòng)的交融，并以盡可能直接的方法達(dá)到這一交不是一種外在知性認(rèn)識(shí)，而是一種內(nèi)在的體驗(yàn)。知性知識(shí)與體驗(yàn)性知識(shí)的區(qū)別，對(duì)于禪宗至關(guān)重要，同時(shí)亦構(gòu)成西方學(xué)者嘗試了解禪的基本困難之一。兩千年來(lái)，西方人(除了像神秘主義派的少數(shù)人例外)都相信，對(duì)存在問(wèn)題的最終回答可以用思想給出；宗教與哲學(xué)中的“正確答案”有至高無(wú)上的重要性。對(duì)這種觀(guān)點(diǎn)的強(qiáng)調(diào)，為自然科學(xué)的發(fā)達(dá)鋪下了道路。這里，正確的思想寓于方法論中，并為思想用于實(shí)踐(亦即技術(shù))所必須，但卻不能對(duì)存在問(wèn)題提供一個(gè)最終答案。相反，禪則建立在如下前提上：生命的終極答案不能用思想來(lái)提供?！霸谕ǔ５氖挛锇l(fā)展順序上，光用‘是’或‘否’的知性方式是相當(dāng)方便的；但生命的終極問(wèn)題一旦出現(xiàn)，知性就無(wú)法給予滿(mǎn)意的回答?！雹谡怯捎谶@一原因，開(kāi)悟體驗(yàn)決不能以知性的方式來(lái)傳遞。“任何解釋和論證都不能把開(kāi)悟體驗(yàn)傳遞給他人，除非洞察的態(tài)度，它的方法“在于把弟子逼入困境，要想逃離這個(gè)困境，不是通過(guò)邏輯，而是通過(guò)更高層次的心靈?！庇谑?，禪師不是西方意義上的教師。就他能夠把握自己的心靈而言，他是一位大師，從而能把唯一能夠傳遞的東西傳遞給他的弟子：即他的存在。“盡管禪師能做，他卻不幫助弟子把握住這個(gè)東西，除非弟子已為此做了充分準(zhǔn)備……要把握終極實(shí)在，只有通過(guò)他自己才能去做?！倍U師對(duì)其弟子的態(tài)度，常使現(xiàn)代西方讀者感到困惑、因?yàn)樗麄兙袌?zhí)于非此即彼的模式：要么是限制對(duì)象的自由并剝削之的無(wú)理的權(quán)威；要么就是取消任何權(quán)威的放任。禪代表另一種形式的權(quán)威，即合理的權(quán)威。禪師并不對(duì)弟子發(fā)號(hào)施令；他對(duì)弟子無(wú)所要求，甚至也不要求他開(kāi)悟；學(xué)生來(lái)去自由，悉聽(tīng)自便。但就弟子愿受教于禪師而言，他必須承認(rèn)的事實(shí)是，禪師是這樣一位師父，他知道弟子想要知道的是什么,不想知道的又是什么。對(duì)禪師來(lái)說(shuō)，“無(wú)需要用言詞來(lái)解釋?zhuān)矡o(wú)需發(fā)布什么神圣的教條。不論你肯定還是否定，都吃上30棒。既不耽于沉默，也不巧言善辯?！蓖瑫r(shí)，禪師完全沒(méi)有不合理性的權(quán)威，但又明確肯定源于真實(shí)體驗(yàn)的無(wú)所要求的權(quán)威，由此構(gòu)成禪師的特征。真正的洞察之完成與性格的轉(zhuǎn)變是密不可分的，除非懂得這一點(diǎn)，否則我們就不可能理解禪。在這一方面，禪宗是植根于佛教思想的，就佛教而言，性格的轉(zhuǎn)變乃是解脫的一個(gè)條件。諸如貪婪、自負(fù)和自我炫耀等，都必須拋棄。對(duì)過(guò)去的態(tài)度是感恩，對(duì)現(xiàn)在的態(tài)度是貢獻(xiàn)，對(duì)未來(lái)的態(tài)度是責(zé)任，以禪的態(tài)度生活，“意味著以最大的鑒賞和恭敬心態(tài)來(lái)對(duì)待自己和世界”,這一態(tài)度乃是“構(gòu)成撣宗戒規(guī)特色所在的奧德之基礎(chǔ)”。它意味著不要浪費(fèi)自然資源，它意味著在經(jīng)濟(jì)上和倫理精神上充分使用“你所接觸到的一切事物”。就積極的目的而言，禪倫理上的目的是要達(dá)到“完全的安全感和無(wú)所畏懼”,是要擺脫奴役走向自由。“禪關(guān)心的是性格，而不是知性，這意味著禪產(chǎn)生于作為生命第一原則的意志?！本穹治龊投U宗開(kāi)悟(6)從我們對(duì)精神分析和禪兩者關(guān)系的討論中，可以得出什么結(jié)論呢?讀者想必已經(jīng)看到，所謂禪宗與精神分析互不相干的看法，只是來(lái)源于對(duì)兩者的膚淺了解。相反，兩者的相似之處看來(lái)倒更加明顯。本章將盡力對(duì)這相似之處作一詳細(xì)說(shuō)明。讓我們以前引鈴木大拙博士關(guān)于禪之目標(biāo)的論述作為開(kāi)頭：質(zhì)上是洞察人生命本性的藝術(shù)，它指出從奴役到自由的道路……可以說(shuō)，禪把蓄積于我們每個(gè)人身上的所有能量完全而自然地解放出來(lái)，這些能量在通常環(huán)境中受到壓抑和扭曲，以致找不到適當(dāng)?shù)幕顒?dòng)渠道……因此，禪的目標(biāo)乃是使我們免于瘋狂或畸形。這就是我所說(shuō)的自由，即把所有蘊(yùn)藏在我們心中的創(chuàng)造性的與仁慈的沖動(dòng)都自由發(fā)揮出來(lái)。我們都具有使我們快樂(lè)和互愛(ài)的能力，但通常對(duì)此卻視而不見(jiàn)?！睂?duì)禪的目標(biāo)所作的這番描繪，可以不加改變地用于描繪精神分析所期望的目標(biāo)，這就是：對(duì)人們自己本性的洞察，達(dá)到自由、幸福與愛(ài)，釋放體內(nèi)的能量，從瘋狂或畸形中解脫出來(lái)。我們正面臨著在開(kāi)悟與瘋狂之間作非此即彼的選擇，這種說(shuō)法也許令人驚異，但在我看來(lái)，這卻出自顯而易見(jiàn)的事實(shí)。雖然精神病學(xué)關(guān)心的是為什么有些人會(huì)發(fā)瘋，但真正的問(wèn)題卻是為什么大多數(shù)人沒(méi)有瘋狂。設(shè)想人在這個(gè)世界上的處境，他的隔離、孤寂、無(wú)能，以及他對(duì)這一處境的覺(jué)察，人們會(huì)覺(jué)得這些負(fù)擔(dān)超出了他的承受能力，以致可以毫不夸張地說(shuō)，他會(huì)在這壓力之下“崩潰”。大多數(shù)人是通過(guò)補(bǔ)償機(jī)制，比如使人僵化的常規(guī)生活，與群體保持一致，對(duì)權(quán)力、特權(quán)和金錢(qián)的追求，在與其他人共同參與宗教儀式時(shí)對(duì)偶像的依賴(lài)，自我犧牲式的苦行生活，以及自戀式的自我膨脹——總之，是以變得畸形而逃避了瘋狂這一結(jié)果。所有這些補(bǔ)償機(jī)制，都可以使人不致于瘋狂，保證他們正常的活動(dòng)。但要真正克服潛在的瘋狂， 術(shù)語(yǔ)(仿效弗洛伊德的臨床觀(guān)察),可以更明顯地突出這一理論中的因?yàn)槌墒炀鸵馕吨灰揽孔约旱牧α俊Ｄ敲?對(duì)于一個(gè)竟然說(shuō)“提到佛字，趕快漱口”的“宗教”,弗洛伊德有何評(píng)論呢?對(duì)于一個(gè)既者的個(gè)人重要性大相抵觸么?況且，這個(gè)問(wèn)題指出了禪與精神分析自己已經(jīng)歷過(guò)那種體驗(yàn)，又引導(dǎo)患者(學(xué)生)去達(dá)到那種體驗(yàn)。這是否意味著，學(xué)生變得依賴(lài)于禪師(或精神分析者),而禪師之言因而變成了學(xué)生的金科玉律?的確，精神分析者面臨著患者對(duì)他這種依賴(lài)(移情)的事實(shí)，并認(rèn)識(shí)到這一事實(shí)所具的有力影響。但精神分析的目的是了解并最后解除這種縛結(jié)，把患者帶入一個(gè)脫離分析者而獲得完全自由的境地，因?yàn)榛颊咭言谧陨碇畜w驗(yàn)到原先無(wú)意識(shí)的東西，并把它歸入他的意識(shí)之中。禪師——精神分析者同樣如此——畢竟知道得多些，故對(duì)自己的判斷確信不疑，但這絕不意味著他要把他的判斷強(qiáng)加于學(xué)生。他不曾叫學(xué)生來(lái)，也不阻攔學(xué)生離他而去。如果學(xué)生自行找來(lái)，要求在其指導(dǎo)下跋涉那通向開(kāi)悟的崎嶇道路，禪師愿意給予指點(diǎn)，但條件只有一個(gè)：即學(xué)生認(rèn)識(shí)到，雖然禪師很想幫助他，但學(xué)生必須自己照管自己。在我們之中，沒(méi)有一個(gè)人可以拯救另一個(gè)人的靈魂。人只能自己救自己。禪師所能做的，只是助產(chǎn)士和登山向?qū)У氖?。正如一位禪師所在無(wú)甚可告，倘若非如此不可，將來(lái)徒然貽你們一個(gè)笑柄。況且，不管我說(shuō)什么,終究是我自家的東西，與你們又有何相干?”對(duì)禪師這種態(tài)度作出的引人注目而具體人微的說(shuō)明，可見(jiàn)諸赫里奇論射藝的書(shū)。①禪師強(qiáng)調(diào)他合理的權(quán)威，亦即是說(shuō)，他雖對(duì)射藝懂得多些，堅(jiān)持學(xué)用定規(guī)，卻并不需要任何凌駕于學(xué)生之上的不合理就可以走自己的路，禪師所期望的，不過(guò)是能時(shí)時(shí)知道學(xué)生正在做自己拯救自己。任何愛(ài)，若不懂得這種局限，自以為可以“拯救”禪師所說(shuō)的話(huà)原則上適用于(或應(yīng)當(dāng)適用于)精神分析者，對(duì)此幾要擺脫精神分析對(duì)患者生活的任何干預(yù)(即便是最微細(xì)和間接的),著(或應(yīng)當(dāng)做著)類(lèi)似之事。他必須避免給患者以種種解釋和說(shuō)明但是，除非我們公正地把禪的主旨(悟)與精神分析的主旨(克服壓抑，把無(wú)意識(shí)轉(zhuǎn)變?yōu)橐庾R(shí))進(jìn)行比較。否則這種比較是不會(huì)令人精神分析和禪宗開(kāi)悟(7)某一部分同我自己疏離，把我的“無(wú)意識(shí)”同我的意識(shí)分離(這就是說(shuō)，作為個(gè)人的我同作為社會(huì)人的我是分離的),那么,我對(duì)世界的把握就在如下幾方面是虛幻的。第一，處于人格失調(diào)性歪曲(移只要宇宙的人與社會(huì)的人分離，它們就繼續(xù)存在。當(dāng)我們說(shuō)生活于壓抑狀態(tài)中的人是異化者時(shí)，我們只不過(guò)是用一種不同的方式去描繪同樣的現(xiàn)象。他把自己的情感與觀(guān)念投射到客體上，故而不是把自己體驗(yàn)為他的情感之主體，卻受那承受情感的客體的制約。與異化的、歪曲的、虛妄的、思慮作用的體驗(yàn)相對(duì)的，是對(duì)世界的直接、立即、完整的把握，這可見(jiàn)諸尚未被教育的力量所改變的嬰兒和幼童，因?yàn)樾律鷥哼€沒(méi)有我與非我的分別。這種分別逐漸發(fā)生，直到嬰兒終于能說(shuō)“我”為止。然而，兒童對(duì)世界的把握仍是比較直接的。兒童在玩球時(shí)，他是真正看著球在滾動(dòng)，完全沉浸于這一體驗(yàn)之中，這就是為什么一個(gè)經(jīng)驗(yàn)可以反復(fù)進(jìn)行，樂(lè)此不疲的緣故。成人也認(rèn)為他看到了球在滾動(dòng)。就他看到球這一客體在地板這一客體上滾動(dòng)來(lái)說(shuō)，這固然不錯(cuò)，但他并沒(méi)有真正看到滾動(dòng)。他想著在地板上滾動(dòng)著的球。當(dāng)他說(shuō)“球在滾”時(shí)，他實(shí)際上僅僅肯定：(a)他知道在那邊的一個(gè)圓形物體稱(chēng)作球，(b)他知道一個(gè)圓形物體在平滑的表面上受到推動(dòng)時(shí)會(huì)滾動(dòng)。他的視覺(jué)作用只不過(guò)是為了證實(shí)他的知識(shí)，從而使他在世界上安全無(wú)慮。非壓抑狀態(tài)是一種再度獲得對(duì)真實(shí)直接而不歪曲的把握，以及兒童的單純與自發(fā)性的狀態(tài)。然而，在經(jīng)歷過(guò)異化及知性發(fā)展的過(guò)程之后，非壓抑狀態(tài)是在更高層次上的返樸歸真?;這種復(fù)歸，只能發(fā)生在人們喪失了純樸狀態(tài)之后。這整個(gè)觀(guān)念在《舊約》中有清晰的表述，即有關(guān)于人之墮落的故事和先知們的彌賽亞觀(guān)念。在圣經(jīng)故事中，人在伊甸園里處于混沌未分的狀態(tài)。那里沒(méi)有意識(shí)，沒(méi)有區(qū)別，沒(méi)有自由，也沒(méi)有罪孽。人是自然的一部分，他并未意識(shí)到他與自然有何差距。這種初始的、前個(gè)體的合一狀態(tài)，為第一個(gè)選擇行為所打斷，這一行為，同時(shí)也是第一個(gè)不順從的和自由的行為。這一行為導(dǎo)致意識(shí)的產(chǎn)生。男人意識(shí)到他就是他自己，意識(shí)到他與夏娃即女人的分離，以及與自然、動(dòng)物和大地的分離。當(dāng)他經(jīng)歷這種分離時(shí)，他感到了羞恥——正如當(dāng)我們經(jīng)歷與我們的同胞分離時(shí)，我們每個(gè)人都會(huì)感到羞恥(雖是無(wú)意識(shí)的)。他離開(kāi)了伊甸園，這就是人類(lèi)歷史的開(kāi)始。他不可能再回到初始的和諧狀態(tài)，卻可以通過(guò)充分發(fā)展他的理性、他的客觀(guān)性、他的良心和他的愛(ài)，而努力達(dá)到一種新的和諧狀態(tài)，正如先知們所亞觀(guān)念中，歷史乃是這樣一個(gè)歷程，由前個(gè)人的、前意識(shí)的和諧，發(fā)展為新的和諧，這一和諧建立在理性發(fā)展的完成上。這一新的和諧狀態(tài)稱(chēng)為彌賽亞時(shí)期，在這一時(shí)期，人與自然、人與人的沖突將會(huì)消失?；哪兂晒麑?shí)累累的溪谷，羔羊?qū)⑴c狼為伴，刀劍將打成犁鏵。彌賽亞時(shí)期就是伊甸園的時(shí)期，然而又是它的反面。它是合一、直接、整體的時(shí)期，但卻是充分發(fā)展的人即重新成為兒童，然而卻是成熟的兒童的時(shí)期。國(guó)的，若不像小孩子，斷不能進(jìn)去?！边@意思很清楚：我們必須重新變?yōu)閮和?jīng)歷對(duì)世界非異化的、創(chuàng)造性的把握；但在重新變?yōu)閮和耐瑫r(shí)，我們已不是兒童，而成為完全發(fā)展的成人。到那時(shí)，我鏡子觀(guān)看，模糊不清；到那時(shí)，就要面對(duì)面了。我如今所知道的有限，到那時(shí)就全知道，如同主知道我一樣。”“使無(wú)意識(shí)變?yōu)橐庾R(shí)”,意味著克服壓抑和自我疏離，因此也克服了同陌生人的疏離。他意味著覺(jué)醒，擺脫幻相、假象與謊言，如實(shí)地觀(guān)照事物。覺(jué)醒的人是解脫的人，他的自由不為別人所限制，也不為自己所限制。意識(shí)到以往未曾意識(shí)之物的過(guò)程，構(gòu)成人的內(nèi)在革命。正是這真正的覺(jué)醒，成為創(chuàng)造性的知性思想與直覺(jué)性的直接把握之根源。謊言只可能存在于疏離狀態(tài)中，在那狀態(tài)中，人體驗(yàn)不到真實(shí)，除非是把它作為一種思想。向真實(shí)開(kāi)放的狀態(tài)存在于人的覺(jué)醒之中，在這狀態(tài)中不可能有謊言，因?yàn)槌浞值捏w驗(yàn)會(huì)將謊言融化。最后，使無(wú)意識(shí)變成意識(shí)，意味著在真實(shí)中生活。真實(shí)不再被我疏離；我對(duì)真實(shí)敞開(kāi)；我對(duì)真實(shí)不加干涉；因此，我對(duì)真實(shí)的回應(yīng)也是“真實(shí)”的。這種對(duì)世界的直接而完全把握的目的，就是禪的目的。由于鈴木博士在本書(shū)中寫(xiě)了關(guān)于無(wú)意識(shí)的一章，我可以參考他的討論，從而可以嘗試進(jìn)一步澄清精神分析與禪宗概念之間的聯(lián)系。首先，我想再次指出，術(shù)語(yǔ)上的困難不必要地把事情復(fù)雜化了；我們把意識(shí)(theconscious)與無(wú)意識(shí)(theunconscious)當(dāng)作名詞，而不是把它們當(dāng)作或多或少意識(shí)到全部個(gè)人體驗(yàn)的功能詞來(lái)使用。我相信，如果使我們的討論擺脫用詞上的困難，我們可以更容易地認(rèn)識(shí)到，使無(wú)意識(shí)變成意識(shí)的真正含義同開(kāi)悟之間的聯(lián)系。“禪的方法是直接進(jìn)入對(duì)象本身，好像是從里面來(lái)看它?！边@一對(duì)真待感覺(jué)的東西，不是以通常意義上的感覺(jué)，而是以我所要稱(chēng)之為最原始或最基本意義上的感覺(jué)去感受?！边@里的表述，是把無(wú)意識(shí)當(dāng)作內(nèi)在于人格而又超越了人格的一個(gè)領(lǐng)域。而且，如鈴木繼續(xù)說(shuō)功能性術(shù)語(yǔ)，我不愿說(shuō)感覺(jué)到“無(wú)意識(shí)”,毋寧說(shuō)是意識(shí)到一個(gè)更深的和尚未習(xí)俗化的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域；或換一種說(shuō)法，說(shuō)減少壓抑的程度，從而減輕人格失調(diào)性歪曲、意象投射及思慮作用。鈴木說(shuō)，禪者是“與廣袤表的無(wú)意識(shí)直接相通”,我則寧可說(shuō)：禪者在其無(wú)遮蔽的至深處，察覺(jué)到他自己的真實(shí)和世界的真實(shí)。稍后，鈴木在其表述中同樣使用了功能式的術(shù)語(yǔ)：“相反，事實(shí)上它是與我們最密切的東西，而正因?yàn)槿绱嗣芮?，我們就很難把握它，就像眼睛看不到它自一個(gè)問(wèn)題，即知識(shí)與無(wú)知(純樸)狀態(tài)的對(duì)立。圣經(jīng)中所謂通過(guò)知性的獲得而導(dǎo)致純樸的喪失，在禪宗和佛教中通常稱(chēng)為“煩惱”識(shí)?倘若如此，使無(wú)意識(shí)成為意識(shí)就意昧著更進(jìn)一步的知性作用，情感的、整體的體驗(yàn)(發(fā)生于真正的“通透”)之間的差異。但正是問(wèn)題一樣，這并非要害問(wèn)題。如前所述，鈴木曾提人感到自相抵悟。但我認(rèn)為實(shí)際上一點(diǎn)也不的狀態(tài)而進(jìn)入光明三境。但在事實(shí)上，所謂對(duì)意識(shí)和無(wú)意識(shí)的訓(xùn)練，只是譬喻用法。無(wú)論是意識(shí)，還是無(wú)意識(shí)，都不需要受訓(xùn)練(因?yàn)榧葲](méi)有一個(gè)叫做意識(shí)的東西，也沒(méi)有一個(gè)叫做無(wú)意識(shí)的東西);只有人才必須受訓(xùn)練，消除他的壓抑，在完全的覺(jué)察中去充分、清晰地體驗(yàn)真實(shí)，而無(wú)需知性的思慮——除非是在科學(xué)和其他實(shí)用行業(yè)中，需要知性的思慮。鈴木建議把這種無(wú)意識(shí)稱(chēng)為“宇宙無(wú)意識(shí)”。對(duì)這一術(shù)語(yǔ)，鈴木在其講座中解釋得十分清楚，并無(wú)多大可議之處。不過(guò)，我卻寧可用“宇宙意識(shí)”一詞，這是巴克用以指稱(chēng)一種新的、脫穎而出的意識(shí)形式的術(shù)語(yǔ)。我之所以寧可用這一術(shù)語(yǔ)，是因?yàn)楫?dāng)無(wú)意識(shí)成為意識(shí)時(shí)，它就不再是無(wú)意識(shí)(但務(wù)必記住，這并未變成思慮性的知性)。宇宙無(wú)意識(shí)只有在我們同它分離，亦即尚未意識(shí)到真實(shí)時(shí)，才是無(wú)意識(shí)的。當(dāng)我們覺(jué)醒并與真實(shí)相溝通時(shí)，我們就不存在什么無(wú)意識(shí)的東西了。此外必須說(shuō)明的是，我寧可用宇宙意識(shí)(CosmicConsciousness),而不用意識(shí)(conscious)一詞，是因?yàn)榍罢咧敢环N覺(jué)察作用，而后者則指人格中的某一處所。精神分析和禪宗開(kāi)悟(8)八、解除壓抑與開(kāi)悟(三)所有這些討論，將導(dǎo)致我們?nèi)绾慰创U與精神分析之間的關(guān)系呢?禪的目的在于開(kāi)悟：對(duì)真實(shí)直接而非思慮性的把握，沒(méi)有煩惱與知性化作用，如實(shí)認(rèn)識(shí)到自己同宇宙的關(guān)系。這一新的體驗(yàn)?zāi)嗽诟邔哟紊匣貜?fù)到兒童非知性的、直接的把握，那是人的理性、客觀(guān)性與個(gè)體性充分發(fā)展的結(jié)果。兒童直接的