歐洲哲學(xué)史課件

歐洲哲學(xué)史一、教學(xué)目的與要求二、學(xué)習(xí)重點(diǎn)三、基本內(nèi)容導(dǎo)論教學(xué)目的與要求

明確西方哲學(xué)史的研究對(duì)象，懂得學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的意義，掌握學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的方法。（一）西方哲學(xué)史的研究對(duì)象（二）西方哲學(xué)發(fā)展的歷史階段學(xué)習(xí)重點(diǎn)一、西方哲學(xué)史的研究對(duì)象

二、西方哲學(xué)史發(fā)展階段及其特點(diǎn)

三、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的目的和意義

四、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的方法基本內(nèi)容

（一）以西方哲學(xué)發(fā)展的歷史過(guò)程為研究對(duì)象

按照我們約定俗成的劃分方式，講述的是從公元前6世紀(jì)以后到公元20世紀(jì)之前的2500多年間，西方哲學(xué)產(chǎn)生、形成、發(fā)展和演變的歷史過(guò)程。至于20世紀(jì)的西方哲學(xué)，學(xué)術(shù)界將其界定為“現(xiàn)代西方哲學(xué)”。通常與現(xiàn)代西方哲學(xué)相區(qū)別，這一歷史過(guò)程中的西方哲學(xué)也被稱(chēng)為“古典哲學(xué)”。一、研究對(duì)象（二）“西方哲學(xué)”主要指的是一種區(qū)別于印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特哲學(xué)形態(tài)。

所謂“西方哲學(xué)史”中的“西方”，或“歐洲哲學(xué)史”中的“歐洲”，都不是嚴(yán)格意義上的地理學(xué)概念。哲學(xué)之為哲學(xué)乃是希臘人的創(chuàng)造，它后來(lái)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，形成了蔚然大觀的西方哲學(xué)，而印度或中國(guó)并沒(méi)有這樣的哲學(xué)。然而，這并不是說(shuō)印度或中國(guó)的思想家沒(méi)有思考過(guò)類(lèi)似的哲學(xué)問(wèn)題，只是說(shuō)在它們那里不存在西方哲學(xué)形態(tài)那樣的哲學(xué)。

“西方哲學(xué)”主要指的是一種區(qū)別于印度哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)特哲學(xué)形態(tài)。（三）哲學(xué)史就是哲學(xué)問(wèn)題史

（四）哲學(xué)問(wèn)題的特征

（一）哲學(xué)問(wèn)題的終極性和結(jié)果的不確定性

哲學(xué)，它一方面象自然科學(xué)一樣訴諸于理性，但又象宗教一樣，以人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”。哲學(xué)以理性為基礎(chǔ)，但是卻由于其對(duì)象的緣故而不具備科學(xué)的確定性即所謂的“科學(xué)性”；哲學(xué)以人類(lèi)精神的“終極關(guān)懷”為對(duì)象，但是由于它主要以理性的方法為認(rèn)識(shí)手段，而這種手段難以通達(dá)終極關(guān)懷的境界，所以又不如宗教信仰那樣自有其方便的法門(mén)。2、哲學(xué)問(wèn)題的“求知性”

從詞源上看，哲學(xué)在古希臘語(yǔ)中是philosophia，本義是“對(duì)智慧的愛(ài)”

或“

愛(ài)智慧”

。就此而言，哲學(xué)家應(yīng)該是最謙虛的人，他們主張“愛(ài)智慧”而不自詡為“有智慧”。

求知、知識(shí)或科學(xué)在希臘人心目中的含義與后世的含義是有所不同的，例如希臘人追求知識(shí)并沒(méi)有實(shí)用的目的，科學(xué)改造自然的功能則是近代以來(lái)才有的。

（三）哲學(xué)問(wèn)題的終極性和人文性

哲學(xué)問(wèn)題，我們稱(chēng)為“難題”。實(shí)際上，哲學(xué)問(wèn)題都是一些永恒無(wú)解、萬(wàn)古常新的難題。

在人的面前就出現(xiàn)了有限與無(wú)限、相對(duì)與絕對(duì)、暫時(shí)與永恒、現(xiàn)實(shí)與理想、此岸與彼岸之間的巨大矛盾，哲學(xué)問(wèn)題便油然而生。比如說(shuō)：“我們是如何來(lái)的，最終又會(huì)到何處去”、“我們應(yīng)當(dāng)如何生活”

等等。

（一）第一階段：古希臘羅馬哲學(xué)

（二）第二階段：“中世紀(jì)基督教哲學(xué)”

（三）“以文藝復(fù)興為開(kāi)端的近代哲學(xué)”

二、西方哲學(xué)史發(fā)展階段：（一）第一階段：古希臘羅馬哲學(xué)

（關(guān)于客觀世界的哲學(xué):“早期希臘哲學(xué)”、“鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)”和“晚期希臘哲學(xué)的衰退”）

亞里士多德的父親是個(gè)醫(yī)生，他自己的書(shū)象各個(gè)器官一樣有各自功能，追求真理的理性，終結(jié)了智慧愛(ài)好的豐富感情，使得自然（物理）哲學(xué)和倫理（道德）哲學(xué)、政治哲學(xué)分道揚(yáng)鑣，把哲學(xué)從綜合學(xué)問(wèn)分為專(zhuān)門(mén)學(xué)問(wèn)。探討客觀世界是什么的問(wèn)題。將主體與客體分離開(kāi)來(lái)，間接地把握客觀世界規(guī)律，創(chuàng)造了數(shù)學(xué)方法、辯證方法、邏輯方法等理性方法。柏拉圖的思想是對(duì)以前的希臘哲學(xué)，包括早期自然科學(xué)，智者的思想和方法以及蘇格拉底的原則和方法，所做的創(chuàng)造性綜合。亞里士多德使自然（物理）哲學(xué)和倫理（道德）哲學(xué)分道揚(yáng)鑣。第二階段：“中世界基督教哲學(xué)”

主要是關(guān)于主觀世界的哲學(xué):包括“教父哲學(xué)”、“經(jīng)院哲學(xué)”

人和神的第一共有就是理性。運(yùn)用邏輯理性方法探索心靈世界。將東方人不可言說(shuō)的內(nèi)心體驗(yàn)，試圖獲得步步為營(yíng)的結(jié)果。理性與信仰的問(wèn)題，成為這一時(shí)期的核心命題。第三階段：“以文藝復(fù)興為開(kāi)端的近代哲學(xué)”

以一種反思、獨(dú)立化了的主體性精神探討主觀世界與客觀世界關(guān)系的哲學(xué)包括“文藝復(fù)興、宗教改革時(shí)期哲學(xué)”；“經(jīng)驗(yàn)論和唯理論哲學(xué)”、“法國(guó)啟蒙哲學(xué)”、“德國(guó)古典哲學(xué)”。

第一階段，尊重人自然本性、弘揚(yáng)人的主體性第二階段，重新審視思維與存在的關(guān)系第三階段，調(diào)和主體能動(dòng)性與客觀制約性的關(guān)系

第四階段：黑格爾以后到二戰(zhàn)前期的主要哲學(xué)

（一）學(xué)習(xí)西方哲學(xué)最好學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史

（二）學(xué)習(xí)西方哲學(xué)是學(xué)好馬克思主義哲學(xué)重要環(huán)節(jié)

（三）可以幫助我們深化知識(shí)、開(kāi)闊眼界、鍛煉獨(dú)立思考問(wèn)題能力三、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的目的和意義四、學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的方法（一）學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史原則

1、堅(jiān)持哲學(xué)的黨性原則

2、堅(jiān)持階級(jí)分析、堅(jiān)持歷史唯物主義的原則

3、堅(jiān)持邏輯和歷史的統(tǒng)一原則

4、堅(jiān)持實(shí)事求是的原則（二）學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的方法“入乎其里，出乎其外”1、“入乎其里”：“哲學(xué)家眼光看世界方法”2、“出乎其外”：審慎反思與批判方法導(dǎo)論結(jié)束第一章古希臘羅馬哲學(xué)教學(xué)目的與要求：1、了解古希臘羅馬哲學(xué)形成、繁榮和走向衰落的過(guò)程，掌握這一時(shí)期哲學(xué)發(fā)展童年時(shí)期的基本特點(diǎn)；2、了解智者派的主要代表及其主要思想；3、理解蘇格拉底關(guān)于“美德即知識(shí)”的倫理觀及其“辨證”的方法；4、掌握柏拉圖理念論唯心主義的基本觀點(diǎn)及其“回憶說(shuō)”的實(shí)質(zhì)；5、了解亞里斯多德“第一哲學(xué)”的重要思想、認(rèn)識(shí)論以及倫理學(xué)的主要貢獻(xiàn)；6、了解伊壁鳩魯原子論唯物主義對(duì)德謨克利特原子論思想的發(fā)展。教學(xué)重點(diǎn)：古代哲學(xué)的基本特征及其發(fā)展概貌。德謨克利特原子論唯物主義的基本思想、蘇格拉底關(guān)于“美德即知識(shí)”的倫理觀、柏拉圖理念論及其“回憶說(shuō)”、“哲學(xué)王”的實(shí)質(zhì)、亞里士多德的本體論、“四因說(shuō)”、倫理學(xué)等思想。教學(xué)難點(diǎn)：愛(ài)利亞學(xué)派、柏拉圖、亞里士多德的有關(guān)哲學(xué)思想及其聯(lián)系第一節(jié)希臘哲學(xué)產(chǎn)生的背景及發(fā)展梗概一、希臘哲學(xué)在西方哲學(xué)史的地位（一）希臘哲學(xué)奠定了一切后來(lái)的西方思想體系的基礎(chǔ)（二）希臘哲學(xué)幾乎提出和提供了兩千年來(lái)歐洲文明所探索的所有問(wèn)題和答案（三）希臘哲學(xué)提供了人類(lèi)思想從神話式的原始形式演進(jìn)到復(fù)雜多樣的體系一個(gè)最好的例證二、希臘哲學(xué)產(chǎn)生

（一）外部條件

1、人類(lèi)活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的積累和生產(chǎn)技術(shù)的發(fā)展為條件

2、東方民族文化產(chǎn)生的影響（二）內(nèi)在原因

1、希臘的自然地理環(huán)境和文明條件

2、政治制度的特性有助于理性的發(fā)展（三）哲學(xué)產(chǎn)生的自身?xiàng)l件驚異、“閑暇”、思想自由三、希臘哲學(xué)的特點(diǎn)與發(fā)展梗概

（一）特點(diǎn)：1、愛(ài)智慧,重思辨和探索；

2、探討自然,本性phusis是希臘哲學(xué)的基本內(nèi)容；

3、樸素直觀的辯證性；

4、研究問(wèn)題的發(fā)展趨勢(shì)：由外在的自然向內(nèi)在的人類(lèi)本身轉(zhuǎn)移。（二）發(fā)展梗概1、自然哲學(xué)階段：從米利都學(xué)派到愛(ài)利亞學(xué)派2、形而上學(xué)（本體論哲學(xué)）階段3、倫理學(xué)和人生哲學(xué)階段(教材第12頁(yè))思考題2.學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的方法是什么？3.西方哲學(xué)史發(fā)展階段有哪些？4.如何理解古希臘哲學(xué)產(chǎn)生的條件及其發(fā)展階段？1.學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的意義是什么？五、閱讀書(shū)目：

1、鄧曉芒等著.西方哲學(xué)史.高等教育出版社，2005.2、苗力田主編.西方哲學(xué)史新編.人民出版社，1990.3、趙敦華著.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史.北京大學(xué)出版社，2001.4、張志偉主編.西方哲學(xué)史.中國(guó)人民大學(xué)出版社,2002.5、(美)梯利著.西方哲學(xué)史.商務(wù)印書(shū)館，1995.6、(英)羅素著.西方哲學(xué)史,商務(wù)印書(shū)館,1963.第二節(jié)早期希臘哲學(xué)一、米利都學(xué)派（一）泰利斯（泰利斯,鼎盛年為公元前585/584年）古希臘七賢之一，“哲學(xué)之父”

?！笆⒛辍笔窍ＥD語(yǔ)akmē的意譯，原義為頂點(diǎn)、極盛期、成熟期等。由于年代久遠(yuǎn)，古人的生卒年月不詳，故以此來(lái)估算他們的年齡。希臘人認(rèn)為40歲是一個(gè)人出成就的極盛期，因而以此為“盛年”。泰勒斯的盛年之所以被定為公元前585年，是因?yàn)閾?jù)說(shuō)他預(yù)測(cè)到了這一年的日食。1、認(rèn)為水是萬(wàn)物的本原。泰勒斯宣稱(chēng)“大地浮在水上”。他首次突破神話宇宙論，以哲學(xué)方式表述宇宙本原思想。泰勒斯的“水”體現(xiàn)了早期希臘自然哲學(xué)樸素、直觀、辯證的有機(jī)自然觀。

2、萬(wàn)物都充滿著神靈。認(rèn)為靈魂彌漫在整個(gè)宇宙中，例如磁石能使鐵移動(dòng)是因?yàn)榇攀徐`魂，因而萬(wàn)物都充滿了神。靈魂不是精神東西，而是水的濕氣。

(二)阿那克西曼德（Anaximander,鼎盛年為公元前570年）1、萬(wàn)物的本原是“無(wú)定”（無(wú)限者）；2、萬(wàn)物的生成是的“無(wú)定”分化，萬(wàn)物的消亡則是萬(wàn)物歸復(fù)于“無(wú)定”；3、為事物的生成必然伴隨著另一些事物的消亡。

“一切存在著的東西都由此生成的也是它們滅亡后的歸宿，這是命運(yùn)注定的。根據(jù)時(shí)間的安排，它們要為各自對(duì)他物的損害而互相補(bǔ)償，得到報(bào)應(yīng)”。關(guān)于“命運(yùn)”的思想已經(jīng)涉及到了必然性或規(guī)律的問(wèn)題。（三）阿那克西美尼（Anaximenes,鼎盛年為公元前546/545年）1、認(rèn)為“氣”是世界的本原；2、氣有冷和熱兩種性質(zhì)，以及與之對(duì)應(yīng)的濃聚和稀疏兩種運(yùn)動(dòng)，萬(wàn)物就是根據(jù)這兩種運(yùn)動(dòng)由氣轉(zhuǎn)化而成；

“氣”

作為萬(wàn)物的本原時(shí)候，他不僅以氣的凝聚與疏散說(shuō)明宇宙萬(wàn)物的生成，從本原自身內(nèi)部尋找運(yùn)動(dòng)變化的原因，而且在某種程度上將泰勒斯的兩個(gè)命題合而為一了：

“氣”

是維持生命存在的因素，而“靈魂”

的原義就是氣,氣息或呼吸，這就使本原與靈魂統(tǒng)一起來(lái)了。物質(zhì)與精神還未分化，到了阿那克薩戈拉才提出獨(dú)立的精神實(shí)體概念。小結(jié)

以上米利都派三個(gè)代表人物的哲學(xué)觀點(diǎn)的聯(lián)系:

從他們的各自觀點(diǎn)看，他們都認(rèn)為萬(wàn)物產(chǎn)生于一個(gè)本原，或者說(shuō)萬(wàn)物可用一個(gè)原因來(lái)說(shuō)明，而且都承認(rèn)萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化。但是，在對(duì)本原進(jìn)行說(shuō)明和規(guī)定上，在對(duì)本原與萬(wàn)物之間的生成與被生成的關(guān)系說(shuō)明上，他們之間存在著差別，而且這種差別體現(xiàn)了對(duì)一與多的關(guān)系認(rèn)識(shí)在不斷擴(kuò)大和豐富。

然而，隨著米利都城被波斯軍隊(duì)攻破焚毀，米利都學(xué)派在阿那克西美尼死后30年左右即不復(fù)存在，但是他們開(kāi)創(chuàng)的哲學(xué)事業(yè)并未中斷，其原則和精神在鄰近的愛(ài)非斯城的偉大哲學(xué)家赫拉克利特那里得到了發(fā)揚(yáng)光大。二、畢達(dá)哥拉斯學(xué)派

畢達(dá)哥拉斯（盛年為公元前532/531年）畢達(dá)哥拉斯學(xué)派:哲學(xué)學(xué)派、宗教團(tuán)體數(shù)學(xué)和哲學(xué)沒(méi)有分開(kāi)財(cái)產(chǎn)公有

許多神秘教規(guī)（絕不可以吃豆子、不朝太陽(yáng)大小便、不準(zhǔn)走大路、不準(zhǔn)碰白公雞、房間不準(zhǔn)有燕子、不準(zhǔn)用刀子將面包砍開(kāi)、不準(zhǔn)吃掉整塊面包）畢達(dá)哥拉斯：神化哲學(xué)家、畢達(dá)哥拉斯定律（一）數(shù)是萬(wàn)物的本原

從某一方面看，數(shù)的屬性是公正，從另一方面看，數(shù)目的屬性是靈魂、理智，或者機(jī)遇，其他事物也都能用數(shù)來(lái)表示；而且，他們還看到，音階（和諧）的特點(diǎn)和比率也在數(shù)之中；并且，一切其他事物都表明，其整個(gè)的本性乃是對(duì)數(shù)的模仿。在整個(gè)自然界，數(shù)是第一位的。黑格爾說(shuō)：“這個(gè)數(shù)不是感性的，但也還不是思想”。（二）宇宙是天體的和諧

“秩序”，后來(lái)逐漸從“秩序”轉(zhuǎn)變?yōu)椤笆澜缰刃颉被颉坝兄刃虻氖澜纭奔础坝钪妗?。在他們看?lái)，一切美好的東西都是和諧，或產(chǎn)生于和諧。美是和諧，友愛(ài)是和諧，音樂(lè)是和諧，天體是和諧，靈魂也是和諧。

（三）靈魂學(xué)說(shuō)

畢達(dá)戈拉斯學(xué)派不僅把靈魂不朽、靈魂輪回等宗教觀念引入哲學(xué)，而且在學(xué)派內(nèi)部嚴(yán)格制定和遵循若干宗教禁忌。同時(shí)，他們也從哲學(xué)上對(duì)靈魂是什么和如何凈化靈魂等問(wèn)題進(jìn)行了探討。音樂(lè)和哲學(xué)是凈化靈魂的手段，通過(guò)音樂(lè)熏陶和哲學(xué)思考，可以使靈魂處于和諧狀態(tài)。

小結(jié)：畢達(dá)戈拉斯學(xué)派的思想對(duì)于后來(lái)哲學(xué)的發(fā)展具有極其深刻的影響，他們的數(shù)本原論雖然還沒(méi)有擺脫開(kāi)感性經(jīng)驗(yàn)的限制，但是與米利都學(xué)派相比更加抽象并且更具有普遍性的意義，體現(xiàn)了與之不同的另一種哲學(xué)傾向，可以看作是米利都學(xué)派與愛(ài)利亞學(xué)派之間的中間環(huán)節(jié)。

拋開(kāi)米利都學(xué)派事物本原“無(wú)定形”原則，確立“數(shù)”定形原則，對(duì)后來(lái)定量自然科學(xué)發(fā)展的影響；靈魂與肉體分離，靈魂不死、輪回轉(zhuǎn)世對(duì)蘇格拉底、柏拉圖、基督教理論產(chǎn)生重要影響。三、赫拉克利特學(xué)派

赫拉克利特（Heraclitus,鼎盛年為公元前504-501年）赫拉克利特（Herakleitos），盛年約在公元前504－501年）出生于米利都以北的另一座商業(yè)城邦?lèi)?ài)非斯的一個(gè)貴族之家。據(jù)傳他因?yàn)椴粷M于社會(huì)現(xiàn)實(shí)而憤世嫉俗，放棄王位，隱居山林。他性格內(nèi)向、語(yǔ)言晦澀、思想深邃，當(dāng)時(shí)就有“晦澀哲學(xué)家”之稱(chēng)。他的哲學(xué)觀點(diǎn)要比米利都派更豐富，尤其是在關(guān)于運(yùn)動(dòng)和變化問(wèn)題的認(rèn)識(shí)上。（一）火本原說(shuō)

“這個(gè)萬(wàn)物自同的宇宙，既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的，它過(guò)去是、現(xiàn)在是、將來(lái)也是一團(tuán)永恒的活生生的火，按照一定的分寸燃燒，按照一定分寸熄滅”。1、從外在形態(tài)來(lái)看，火是萬(wàn)物的本原，萬(wàn)物是火轉(zhuǎn)化而成。2、從內(nèi)在本性來(lái)看，萬(wàn)物與火一樣，有著同樣永恒不變的原則。

（二）邏各斯學(xué)說(shuō)

“邏各斯”（logos）在古希臘語(yǔ)中本是一個(gè)源于動(dòng)詞lego（說(shuō)）的普通名詞，基本含義是言說(shuō)、話語(yǔ)，據(jù)此而派生出道理、理由、理性、考慮、比例、規(guī)則等許多其他的含義。中文由于難以找到與之相應(yīng)的概念，因而通常音譯為“邏各斯”，有時(shí)亦以老子的“道”譯之。赫拉克利特第一次把邏各斯作為重要概念引入哲學(xué)，并賦予了它新的意義。在赫拉克利特那里，邏各斯的含義很多，如何認(rèn)定和理解，學(xué)術(shù)界的看法不一。

老子的“道”“道沖而用之或不盈。淵兮似萬(wàn)物之宗，……湛兮似或存。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先”（《四章》）

這里老子雖然都是用“好像”（“似”）的字眼，其實(shí)是肯定了道是萬(wàn)事萬(wàn)物的根本（“宗”）。

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！保ā端氖隆罚?/p>

“一”在這里是指具體萬(wàn)物形成之前的一種統(tǒng)一狀態(tài)。但在老子體系中，他把這種具體萬(wàn)物形成前的統(tǒng)一狀態(tài)推崇為一種抽象的最高的“自然”原則，或“無(wú)為”原則，這樣的“一”也就成為“道”的同義語(yǔ)。

“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞（正）?！保?9章）

“一”是形成和產(chǎn)生萬(wàn)事萬(wàn)物的根本原則

老子這里講“道生一”，既有指具體萬(wàn)物形成前的統(tǒng)一狀態(tài)的意思，又有道使萬(wàn)物獲得統(tǒng)一原則的意思。有了這一統(tǒng)一的狀態(tài)和原則，然后分化為天、地（陰、陽(yáng)），通過(guò)陰陽(yáng)變化又產(chǎn)生和氣，陰、陽(yáng)、和三氣化合再產(chǎn)生出萬(wàn)物來(lái)。道與邏各斯比較：相同點(diǎn)：“道”與“邏各斯”的哲學(xué)意義主要表現(xiàn)為“殺神”。

老子的“道”論中，“道”顯然是比“天帝”或“鬼神”更具本原的東西。他說(shuō)：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬(wàn)物之宗?！抠猓苹虼?。吾不知誰(shuí)之子，象帝之先?！币馑际钦f(shuō)，“道”像一個(gè)虛無(wú)、沒(méi)有形體的東西，宇宙萬(wàn)物都在用它，而它或者不會(huì)窮盡，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，像是萬(wàn)物的始祖。我不知道它是誰(shuí)的兒子，好像是“天帝”的祖先。他還說(shuō)過(guò)：“以道蒞臨天下，其鬼不神。”

其意是指，用理性之道來(lái)治理天下，使社會(huì)順應(yīng)自然發(fā)展，那就連鬼神也不靈了。此外，他還用“道”的“自然無(wú)為”來(lái)否定“天帝”、“鬼神”的權(quán)威。赫拉克利特：

“這個(gè)有秩序的宇宙（科斯摩斯）對(duì)萬(wàn)物都是同一的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)永遠(yuǎn)是一團(tuán)永恒的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。他將世界的本原定義為“一團(tuán)永恒的活火”，并且這團(tuán)“永恒的活火”必須“按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅”，而這“尺度”或“尺寸”正是“邏各斯”。赫拉克利特的“火”就幾于“邏各斯”。但是，正如老子的“水”還不是“道”本身一樣，赫拉克利特的“火”也不可能是“邏各斯”本身。

“淺薄的人聽(tīng)了無(wú)論什么邏各斯，都大驚小怪”；“上士聞道，勤而行之；中士聞道，若存若亡；下士聞道，大笑之?！バ?，不足以為道?！睆暮绽死亻_(kāi)始，哲學(xué)更為關(guān)心宇宙的秩序和規(guī)律性問(wèn)題。這樣一來(lái)，希臘哲學(xué)就邁向了一個(gè)新的階段，即：哲學(xué)不僅要說(shuō)明世界的本原是什么，而且還要說(shuō)明世界變化的秩序和規(guī)律是怎樣的。在這個(gè)意義上，赫拉克利特提出的“邏各斯”與老子提出的“道”一樣，都具有劃時(shí)代的意義，它們代表了當(dāng)時(shí)中西哲學(xué)所能達(dá)到的最高成就。不同點(diǎn)：

1、“尚言”與“尚象”。赫拉克利特所要強(qiáng)調(diào)的，正是“邏各斯”通過(guò)“話語(yǔ)”加以表達(dá)的必要性和可能性，可以用“話語(yǔ)和事實(shí)”加以說(shuō)明的。對(duì)于“道”，“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名天地之母?！崩献右幌蛑鲝垺胺茄浴迸c“不言”。在《老子》書(shū)中有物象、意象、形而上的無(wú)形之象?！跋蟆庇忻枋觥㈦[喻、象征的意思，也含有體悟、領(lǐng)會(huì)的意思。

2、“直觀”與“思辨”。老子側(cè)重于直觀，通過(guò)“言象互動(dòng)”而進(jìn)入形而上的境界；赫拉克利特側(cè)重于認(rèn)知，通過(guò)“言說(shuō)”而進(jìn)入形而上的境界。

3、“無(wú)為”與“有為”。老子在此明確規(guī)定了“道”作為宇宙本體有超越經(jīng)驗(yàn)世界的形而上性質(zhì)，而且指出“道”本身就具有化生天地萬(wàn)物的功能，這就為“道”之“無(wú)名”、“無(wú)形”奠定了基礎(chǔ)；常道”的“道”，不是我們的日常語(yǔ)言可以言表的，即使對(duì)于“圣人”來(lái)說(shuō)，在“常道”面前，也只能“處無(wú)為之事，行不言之教”。認(rèn)識(shí)‘邏各斯’便是一場(chǎng)通過(guò)批判主觀意見(jiàn)而尋求客觀真理的斗爭(zhēng)。1、邏各斯的含義:其主要地理解為萬(wàn)物必須依據(jù)和遵守的尺度或比例、普遍原則或必然性，相當(dāng)于我們所說(shuō)的“規(guī)律”。雖然有時(shí)它也指普遍理性，不過(guò)這兩個(gè)方面或許亦有其一致性。因?yàn)樗赋觯@個(gè)邏各斯不僅永恒存在著，而且“萬(wàn)物都根據(jù)這個(gè)邏各斯生成”，“邏各斯乃是共同的”。誰(shuí)不認(rèn)識(shí)并進(jìn)而服從邏各斯，誰(shuí)就無(wú)法獲得智慧，把握真理，相反，“如果不聽(tīng)從我而聽(tīng)從這個(gè)邏各斯，就會(huì)一致說(shuō)萬(wàn)物是一，就是智慧”。

2、邏各斯在“火”中是直接表現(xiàn)的，但在其他萬(wàn)物中則是內(nèi)在的，要靠理性才能發(fā)現(xiàn)它。

邏各斯使知識(shí)有了可能性。早期希臘自然哲學(xué)從樸素的辯證法出發(fā)，斷定自然萬(wàn)物均處在運(yùn)動(dòng)變化之中。然而，如果一切都處在運(yùn)動(dòng)變化之中，知識(shí)就沒(méi)有立足的依據(jù)。因此，赫拉克利特的邏各斯作為運(yùn)動(dòng)變化的尺度，亦即我們所說(shuō)的規(guī)律，就使知識(shí)有了確定性。由于邏各斯的介入，亦使赫拉克利特的哲學(xué)具有了某種二元式的結(jié)構(gòu)：始終處于生滅變化之中的自然萬(wàn)物，和永恒不變的邏各斯。這些在后來(lái)的巴門(mén)尼德、阿那克薩戈拉、柏拉圖、亞里士多德等人的哲學(xué)中，都有或明或暗的反映。更重要的是，在后來(lái)西方哲學(xué),神學(xué)和科學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，邏各斯概念及其衍生的"邏輯"（邏輯）一直起著重要的作用。（三）生成辯證法

1、向?qū)α⒚孓D(zhuǎn)化、同一的關(guān)系；2、對(duì)立和諧的關(guān)系；3、對(duì)立是相對(duì)的關(guān)系。赫拉克利特的辯證法思想畢竟是樸素的、直觀的和單純論斷性的，還沒(méi)有上升到自覺(jué)的概念高度。不僅如此，從總體上看，他的思想亦具有相對(duì)主義因素和循環(huán)論的色彩，這就為他的弟子克拉底魯對(duì)其思想的片面發(fā)揮留下了余地，據(jù)說(shuō)克拉底魯宣稱(chēng)“人一次也不能踏入同一條河流”。另外，就“人不能兩次踏入同一條河流”這一命題而論，赫拉克利特似乎主要關(guān)注的是河流的變化，然而實(shí)際上踏入流動(dòng)的河流人也一樣處在運(yùn)動(dòng)變化之中，而這正是后來(lái)智者的思路。（四）自然慣于掩蓋自己

一方面，他充分肯定了通過(guò)感官得到認(rèn)識(shí)的必要性，宣稱(chēng)熱愛(ài)智慧的人必須熟悉很多的事物，因而他更為喜歡那些可以看見(jiàn)、可以聽(tīng)見(jiàn)和可以學(xué)習(xí)的東西；另一方面他又強(qiáng)調(diào)說(shuō)，自然慣于掩蓋自己，本性隱于深處，邏各斯是看不見(jiàn)摸不著的，所以“假如人們的靈魂是表浮的話，眼睛和耳朵就是最壞的見(jiàn)證”。所以，他主張要正確理解感覺(jué)和語(yǔ)言材料，把握自然或本性，即他所說(shuō)的邏各斯。小結(jié)

1、赫拉克利特對(duì)后世的影響主要體現(xiàn)在他的樸素辯證法思想之中，他將米利都學(xué)派關(guān)于本原的無(wú)定形性質(zhì)的思想發(fā)揮到了極致，合乎邏輯地得出了“一切皆流，無(wú)物常住”的結(jié)論。就此而言，火作為萬(wàn)物的本原，或許更多地是以其富于變化的特點(diǎn)而具有象征性的意義。不過(guò)另一方面他也認(rèn)識(shí)到，由于自然萬(wàn)物始終處在運(yùn)動(dòng)變化之中，因而真正不變的東西唯有變化本身，但是變化亦是有規(guī)律可尋的（邏各斯），這就為關(guān)于自然的認(rèn)識(shí)提供了根據(jù)。然而，由于自然慣于掩蓋自己，所以在如何使人們認(rèn)識(shí)邏各斯的問(wèn)題上，赫拉克利特似乎沒(méi)有多大的把握，這就使他的辯證法思想潛藏著相對(duì)主義和懷疑論的因素。

2、赫拉克利特的哲學(xué)在希臘哲學(xué)發(fā)展史上具有重要的地位和影響。他對(duì)邏各斯和運(yùn)動(dòng)絕對(duì)性的強(qiáng)調(diào)，對(duì)認(rèn)識(shí)論的探討，從正反兩方面深深地影響了巴門(mén)尼德、柏拉圖等人；他的火與邏各斯學(xué)說(shuō)直接為斯多亞學(xué)派所繼承和發(fā)揮；黑格爾則根據(jù)他的豐富的辯證法思想而稱(chēng)之為辯證法的奠基人。黑格爾曾經(jīng)不無(wú)夸張地說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)赫拉克利特的命題，我沒(méi)有納入我的邏輯學(xué)中?！彼摹?ài)利亞學(xué)派

愛(ài)利亞派產(chǎn)生于意大利南部的“愛(ài)利亞”城，流行于公元前6世紀(jì)與公元前5世紀(jì)之間，實(shí)際創(chuàng)始人和主要代表是巴門(mén)尼德，其他代表人物有克塞諾芬尼、芝諾。（一）克塞諾芬尼（Xenophanes,鼎盛年為公元前540年）

1、他的理論表現(xiàn)為一種“神學(xué)”，主張“一神論”，反對(duì)多神論；2、他的神學(xué)觀點(diǎn)的哲學(xué)意義在于他講的“神”所具有的唯一性、絕對(duì)性、普遍性、全能性和不變性，具有對(duì)世界的根本和最高存在原則的規(guī)定性質(zhì)，這一點(diǎn)是后來(lái)愛(ài)利亞派的哲學(xué)中心思想；3、歸謬法經(jīng)過(guò)智者發(fā)揮、到蘇格拉底形成古希臘辯證法。這些內(nèi)容，被他的學(xué)生巴門(mén)尼德接受和改造,從而創(chuàng)立了著名的存在論。（二）巴門(mén)尼德（Parmenides,鼎盛年為公元前500年）是愛(ài)利亞人。

1、提出“是者”（存在）是世界的本原，認(rèn)為它最具對(duì)世界的概括性和統(tǒng)一性。相當(dāng)于克塞諾芬的“神”Tobeornottobe這個(gè)be、being它既有“存在”的意思，還有“是”的意思。不同于存在主義的existence或toexist亞里士多德曾經(jīng)對(duì)哲學(xué)下過(guò)這樣的定義，他說(shuō)“什么是哲學(xué)呀？哲學(xué)就是研究作為存在的這樣的一個(gè)學(xué)科，這樣一門(mén)學(xué)問(wèn)”“存在”——萬(wàn)物的共性，相當(dāng)于“道”2、“是者”的認(rèn)識(shí)有如下兩點(diǎn)是重要的:（1）“所是的東西不能不是”，“不是的東西必定不是”（存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在）。A、揭示了概念、本質(zhì)的同一性，邏輯的同一律。存在具有必然性B、表明“不是的東西”，是因?yàn)椴荒苡盟枷氡磉_(dá)C、是針對(duì)赫拉克利特對(duì)立轉(zhuǎn)化辯證法思想的

存在究竟是個(gè)什么東西呢？它有什么性質(zhì)呢？我們姑且把它叫做“它”，我們發(fā)現(xiàn)了一個(gè)最大的特點(diǎn)，它是什么？說(shuō)來(lái)說(shuō)去，它就是使得萬(wàn)物存在的那個(gè)東西，它就是中國(guó)人講的那個(gè)“道”。它在做什么呢？它在做的就是使萬(wàn)物存在，用中國(guó)古人的說(shuō)法就是“化生萬(wàn)物，創(chuàng)生萬(wàn)物，大化流行”，就是這樣一種動(dòng)態(tài)的東西。它是一種動(dòng)態(tài)的東西。如果它是靜態(tài)的，它不產(chǎn)生出萬(wàn)物我們不會(huì)想到它，不會(huì)談到它，因?yàn)闆](méi)有萬(wàn)物嘛，萬(wàn)物根本就沒(méi)有，甚至沒(méi)有我們自己，我們自己都不存在，我們講什么呢？所以它的最本質(zhì)的東西千言萬(wàn)語(yǔ)一句話，它使萬(wàn)物存在。使萬(wàn)物存在，用一個(gè)象征的說(shuō)法就是創(chuàng)造、創(chuàng)生。西方人叫創(chuàng)造，我們中國(guó)人叫化生、叫創(chuàng)生、叫“生生不已、生生不息”。與中國(guó)哲學(xué)“道”的主要區(qū)別：

“一條是：所是的東西不能不是，這是確信的途徑，與真理同行；另一條是：不是的東西必定不是，我要告訴你，此路不通。”

——

巴門(mén)尼德：《西方哲學(xué)名著選讀》（上卷），商務(wù)印書(shū)館，1991年版，第31頁(yè)（2）“能夠被說(shuō)和被想的與是者是同一個(gè)東西”（能被思維者和存在者是同一的）。存在是思想的對(duì)象，而不是感官的對(duì)象。如果沒(méi)有存在作為對(duì)象，思想是不可能的。先有存在，后有思想，思想以存在為對(duì)象。能思想的對(duì)象和能成為存在的對(duì)象的同一的。3、他認(rèn)為“是者”有如下的性質(zhì)，并進(jìn)行論證：

（1）存在是不生不滅的?！按嬖谑怯篮愕?，不生也不滅”。（2）存在是連續(xù)性?！按嬖诓豢煞帧??！按嬖凇笔恰耙弧?，是連續(xù)的、不可分的。在他之前的哲學(xué)家還沒(méi)有人把始基看成是多，“四根說(shuō)”的出現(xiàn)也只是在他之后的事情。即使與巴門(mén)尼德對(duì)立的赫拉克利特也認(rèn)為萬(wàn)物的始基是“一”（即“火”），世界遵循著“同一個(gè)道”、“一切都遵循著道”。更不用說(shuō)畢達(dá)哥拉斯學(xué)派曾明確主張過(guò)“萬(wàn)物的本原是”一”。在他們看來(lái)，與那唯一的本體相對(duì)立的是間斷的、可分的“多”，那個(gè)唯一的本體駕馭萬(wàn)物即多，因?yàn)樗沁B續(xù)的、不可分的。（3）存在是不動(dòng)的?！按嬖诒痪窒拊诰薮蟮逆i鏈里靜止不動(dòng)”。（4）存在是完滿性的?！按嬖谟腥缫粋€(gè)滾圓的球體”。雖然巴門(mén)尼德力圖使他的“存在”擺脫感性事物的糾纏，但他最終還是沒(méi)有讓他的“存在”擺脫感性的性質(zhì)，因?yàn)樗职汛嬖谡f(shuō)成是有形體的。（5）存在是思想的對(duì)象。“作為思想和作為存在是一回事情”。存在不能靠感性經(jīng)驗(yàn)把握。

4、區(qū)分了“真理”和“意見(jiàn)”兩種認(rèn)識(shí)對(duì)象以及相對(duì)應(yīng)的兩種認(rèn)識(shí)能力

真理之路:理智進(jìn)行辯論，獲得世界的本質(zhì)；意見(jiàn)之路：按眾人的習(xí)慣認(rèn)識(shí)感覺(jué)對(duì)象，“以茫然的眼睛、轟鳴的耳朵和舌頭為準(zhǔn)繩。

”前者，“圓滿的”、“不動(dòng)搖的中心”，其認(rèn)識(shí)對(duì)象是光明的領(lǐng)域，是存在、“是者”。而后者卻是“不可靠的”，其認(rèn)識(shí)對(duì)象是黑暗的領(lǐng)域，是非存在，“非是者”。意見(jiàn)與真理本質(zhì)現(xiàn)象真理意見(jiàn)思想感性經(jīng)驗(yàn)后者是虛假的、欺騙人的、錯(cuò)誤的其價(jià)值在于讓人只有通過(guò)假的認(rèn)識(shí)真的；只有了解到意見(jiàn)和現(xiàn)象，才能正確對(duì)待他們5、巴門(mén)尼德的哲學(xué)思想的意義（1）他將“存在”確立為哲學(xué)研究的對(duì)象，奠定了本體論的基礎(chǔ)；（2）他在哲學(xué)上提出了“存在”和“非存在”、本體和現(xiàn)象、真理和意見(jiàn)、一和多、永恒和生滅、運(yùn)動(dòng)和靜止、可分和不可分、連續(xù)與間斷等對(duì)立概念和現(xiàn)象，蘊(yùn)含著辯證法的因素，確定了后來(lái)西方哲學(xué)所關(guān)注的基本方向；（3）他在西方哲學(xué)史上最早提出了思維與存在的同一觀點(diǎn)；（4）他在哲學(xué)史上開(kāi)了邏輯論證方法的先河。他不再象自然哲學(xué)家那樣武斷地宣稱(chēng)，而開(kāi)始使用邏輯論證的方法，使哲學(xué)向理論化體系化的方向發(fā)展。如果我們把巴門(mén)尼德哲學(xué)看成是一個(gè)矛盾體、一個(gè)矛盾系統(tǒng)在歷史上存在過(guò)的方式。那么，這個(gè)矛盾體或矛盾系統(tǒng)的第一個(gè)矛盾層次就是“存在”與“非存在”；第二個(gè)矛盾層次則是“思想”（“理性”）與“存在”、“感覺(jué)”與“非存在”，概括地說(shuō)，就是人與客觀世界、人的目的與客觀世界；第三個(gè)層次是“真理”與“意見(jiàn)”的對(duì)立、“理性”與“感性”的對(duì)立。這些不同層次的矛盾在西方哲學(xué)史上都分別曾成為各個(gè)時(shí)代討論和爭(zhēng)論的哲學(xué)主題。（三）芝諾（Zenon,鼎盛年為公元前468年）

出生于愛(ài)利亞城，據(jù)說(shuō)是巴門(mén)尼德的得意門(mén)生和義子，因反對(duì)僭主而被殺。亞里士多德稱(chēng)贊他發(fā)現(xiàn)了辯證法，黑格爾也稱(chēng)之為概念辯證法的創(chuàng)始人。芝諾在西方哲學(xué)史上的地位并不在于他提出了什么新的見(jiàn)解，而在于他為巴門(mén)尼德的存在論所作的辯護(hù)。赫拉克利特是從肯定角度提出矛盾問(wèn)題第一人，芝諾則從否定角度提出矛盾問(wèn)題第一人。亞里士多德在《物理學(xué)》中的敘述，芝諾否定運(yùn)動(dòng)可能的4個(gè)論證:（1）“二分法”:運(yùn)動(dòng)著的東西在到達(dá)目的地之前須先完成行程的一半，而在完成行程的一半后，還須完成行程的一半一半……如此分割，乃至無(wú)窮，因而它與目的地之間的距離是無(wú)限的，永遠(yuǎn)也達(dá)不到目的地。結(jié)論是：無(wú)窮是不可窮盡的過(guò)程，運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)不可能開(kāi)始的。（2）“阿基里斯和烏龜賽跑”:阿基里斯是史詩(shī)《伊利亞特》里的希臘大英雄。有一天他碰到一只烏龜，烏龜嘲笑他說(shuō)：“別人都說(shuō)你厲害，但我看你如果跟我賽跑，還追不上我?！?/p>

阿基里斯大笑說(shuō)：“這怎么可能。我就算跑得再慢，速度也有你的10倍，哪會(huì)追不上你？”

烏龜說(shuō)：“好，那我們假設(shè)一下。你離我有100米，你的速度是我的10倍?，F(xiàn)在你來(lái)追我了，但當(dāng)你跑到我現(xiàn)在這個(gè)位置，也就是跑了100米的時(shí)候，我也已經(jīng)又向前跑了10米。當(dāng)你再追到這個(gè)位置的時(shí)候，我又向前跑了1米，你再追1米，我又跑了1/10米……總之，你只能無(wú)限地接近我，但你永遠(yuǎn)也不能追上我。”

阿基里斯怎么聽(tīng)怎么有道理，一時(shí)丈二和尚摸不著頭腦。阿基里是希臘跑得最快的英雄，而烏龜則爬得最慢。但是芝諾卻證明，在賽跑中最快的永遠(yuǎn)趕不上最慢的，因?yàn)樽汾s者與被追趕者同時(shí)開(kāi)始運(yùn)動(dòng)，而追趕者必須首先到達(dá)被追趕者起步的那一點(diǎn)，如此類(lèi)推，他們之間存在著無(wú)限的距離，所以被追趕者必定永遠(yuǎn)領(lǐng)先。這個(gè)論點(diǎn)同兩分法悖論一樣，所不同的是不必把所需通過(guò)的路程一再平分。

（3）“飛矢不動(dòng)”:任何物體都要占有一定的空間，離開(kāi)自己的空間就意味著失去了它的存在。飛矢通過(guò)一段路程的時(shí)間可被分成無(wú)數(shù)瞬間，在每一瞬間，飛矢都占據(jù)著一個(gè)與自己大小相同的空間，由于飛矢始終在自己的空間之中，因而它是靜止不動(dòng)的。飛著的箭在任何瞬間都是既非靜止又非運(yùn)動(dòng)的。如果瞬間是不可分的，箭就不可能運(yùn)動(dòng)，因?yàn)槿绻鼊?dòng)了，瞬間就立即是可以分的了。但是時(shí)間是由瞬間組成的，如果箭在任何瞬間都是不動(dòng)的，則箭總是保持靜止。所以飛出的箭不能處于運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。（4）“一倍的時(shí)間等于一半的時(shí)間”:有兩排物體，大小相同，數(shù)目相等，一排從終點(diǎn)排到中間點(diǎn)，另一排從中間點(diǎn)排到起點(diǎn)，當(dāng)它們以相同的速度作方向相反的運(yùn)動(dòng)時(shí)，就會(huì)在時(shí)間上出現(xiàn)矛盾。芝諾認(rèn)為這可以證明一半的時(shí)間等于一倍的時(shí)間。

A、B兩件物體以等速向相反方向運(yùn)動(dòng)。從靜止的C看來(lái)，比如說(shuō)，A、B都在1小時(shí)內(nèi)移動(dòng)了2公里；可是，從A看來(lái)，則B在1小時(shí)內(nèi)就移動(dòng)了4公里。由于B保持等速移動(dòng)，所以移動(dòng)2公里的時(shí)間應(yīng)該是移動(dòng)4公里時(shí)間的一半。因而一半的時(shí)間等于兩倍的時(shí)間。如何認(rèn)識(shí)芝諾悖論？

1、這些悖論的實(shí)質(zhì)精神是：有限的整體，不可能由無(wú)限數(shù)量的部份組成，而這正是假定“整體由部份組成”必然面臨的邏輯困境。如果承認(rèn)整體由部份組成，則它只可能有兩種組成方式：或者由不可分的單元組成，或者無(wú)限可分。如果是前者，則那單元本身必然具有一定數(shù)量，倘如此，則我們立刻面對(duì)著明顯的邏輯矛盾：世上哪有什么數(shù)量是不可分的？但如果整體無(wú)限可分，則我們又面臨另一矛盾：無(wú)限數(shù)量的成份加起來(lái)，竟然會(huì)等于一個(gè)有限的總量！

2、這問(wèn)題其實(shí)具有普遍意義，不但適用于直線那種一維結(jié)構(gòu)，同樣適用于面、體等**結(jié)構(gòu)──您總不會(huì)認(rèn)為一個(gè)香蕉是由無(wú)限多的部份組成的吧？但您若不承認(rèn)這點(diǎn)，立刻就會(huì)創(chuàng)造出個(gè)“不可切割的香蕉單元”出來(lái)，那同樣不可思議。

3、悖論本身還質(zhì)疑了數(shù)學(xué)和物理上的最基本觀念：“連續(xù)性”。那“飛箭不動(dòng)”就是如此。這里換用子彈出膛更說(shuō)明問(wèn)題：假設(shè)擊發(fā)為時(shí)間零點(diǎn)，您說(shuō)在該時(shí)點(diǎn)，那子彈究竟是靜止的，還是運(yùn)動(dòng)的？如果算不動(dòng)，那從哪個(gè)時(shí)點(diǎn)算起來(lái)，它才是運(yùn)動(dòng)的？您永遠(yuǎn)也找不到一個(gè)可以分開(kāi)“運(yùn)動(dòng)”和“靜止”的時(shí)點(diǎn)來(lái)?！斑\(yùn)動(dòng)”和“靜止”似乎是兩回事，可在實(shí)際中卻無(wú)法分開(kāi)！

4、盡管我們可以憑借直覺(jué)的信念，很輕易的否定芝諾悖論的結(jié)論；盡管芝諾最后因?yàn)榕褔?guó)罪或諸如此類(lèi)的事情而丟掉了腦袋，但是芝諾所揭示的矛盾卻是深刻而復(fù)雜的。前兩個(gè)悖論詰難了關(guān)于時(shí)間和空間無(wú)限可分，因而運(yùn)動(dòng)是連續(xù)的觀點(diǎn)；后兩個(gè)悖論詰難了時(shí)間和空間不能無(wú)限可分，因而運(yùn)動(dòng)是間斷的觀點(diǎn)。從某種程度上，芝諾悖論的出現(xiàn)預(yù)言了兩千年后，將會(huì)圍繞微積分的出現(xiàn)而爆發(fā)的第二次數(shù)學(xué)危機(jī)。

但是，自從量子革命以來(lái)，學(xué)者們?cè)絹?lái)越多地認(rèn)識(shí)到，空間不一定能夠這樣無(wú)限分割下去。量子效應(yīng)使得空間和時(shí)間的連續(xù)性喪失了，芝諾所連續(xù)無(wú)限次分割的假設(shè)并不能夠成立。這樣一來(lái)，芝諾悖論便不攻自破了。量子論告訴我們，“無(wú)限分割”的概念是一種數(shù)學(xué)上的理想，而不可能在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)。一切都是不連續(xù)的，連續(xù)性的美好藍(lán)圖，其實(shí)不過(guò)是我們的一種想象。芝諾論證的哲學(xué)意義:

（1）就他的論證本身而言，他向人們提出了連續(xù)和間斷、無(wú)限和有限、整體和部分的矛盾，深化了早期自然哲學(xué)家關(guān)于一和多、不變和變之間關(guān)系的討論。（2）他的論證揭示了理性認(rèn)識(shí)和感性認(rèn)識(shí)的矛盾方面。除“運(yùn)動(dòng)場(chǎng)”顯然具有明顯的詭辯性質(zhì)之外，其余都蘊(yùn)含著深刻的意義。它們涉及到有限與無(wú)限、間接與連續(xù)、時(shí)間與空間的關(guān)系和極限等問(wèn)題，引起了哲學(xué)、邏輯學(xué)和數(shù)學(xué)等領(lǐng)域的思考，直到今天仍然是人們研究的課題。他的論證方法亦對(duì)論辯術(shù)和邏輯學(xué)的發(fā)展起了積極的推動(dòng)作用。（3）哲學(xué)上首次提出運(yùn)動(dòng)與靜止的關(guān)系問(wèn)題，運(yùn)動(dòng)、時(shí)間、空間的連續(xù)性和可分性問(wèn)題，成為哲學(xué)、數(shù)學(xué)研究的重要問(wèn)題。（四）麥里梭對(duì)存在哲學(xué)的論證

麥里梭（Melissos,盛年約在公元前440年）是薩摩斯島人，曾被選為海軍統(tǒng)帥。從文獻(xiàn)上看，麥里梭的思想明顯屬于愛(ài)利亞學(xué)派，然而關(guān)于他是否巴門(mén)尼德的學(xué)生，抑或是不是愛(ài)利亞學(xué)派的成員，由于缺少充分的根據(jù)，許多學(xué)者采取存疑的態(tài)度。麥里梭在哲學(xué)上的主要貢獻(xiàn)是對(duì)“存在”的性質(zhì)進(jìn)行了正面論證，并且修改了巴門(mén)尼德的兩個(gè)論點(diǎn)。愛(ài)利亞學(xué)派簡(jiǎn)評(píng)：

1、愛(ài)利亞學(xué)派的存在論在西方哲學(xué)史上具有極其重要的歷史地位，它為古典哲學(xué)的主流奠定了初步的基礎(chǔ)，在希臘哲學(xué)的發(fā)展過(guò)程中標(biāo)志著哲學(xué)的轉(zhuǎn)折。在巴門(mén)尼德之后，古希臘哲學(xué)呈現(xiàn)為雙向發(fā)展，而雙向發(fā)展的兩類(lèi)哲學(xué)無(wú)論從繼承和肯定的角度，還是從批判和否定的角度來(lái)看，又都離不開(kāi)巴門(mén)尼德哲學(xué)的影響。例如，沿著客觀的道路發(fā)展，巴門(mén)尼德的“存在”演變?yōu)榈履死氐摹霸印?；沿著主觀道路發(fā)展，巴門(mén)尼德的“存在”則演變?yōu)榘乩瓐D的“理念”。

尤其是后來(lái)經(jīng)過(guò)蘇格拉底－柏拉圖再到亞里士多德，逐漸形成了蔚為大觀的形而上學(xué)或本體論傳統(tǒng)。

2、當(dāng)然，愛(ài)利亞學(xué)派的存在論思想在早期希臘哲學(xué)中還無(wú)法為自然哲學(xué)家們所接受，它的影響在當(dāng)時(shí)主要是負(fù)面的，即對(duì)宇宙論的基本觀念發(fā)出了挑戰(zhàn)，以極端的方式突出了存在與非存在、單一與眾多、靜止與運(yùn)動(dòng)、理性與感覺(jué)之間的對(duì)立，這就迫使同時(shí)代或稍后的自然哲學(xué)家們不得不另辟蹊徑，從而把哲學(xué)思維引向了深入。HaveABreak！第三節(jié)鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)

一、智者派二、原子論及其先驅(qū)三、蘇格拉底與柏拉圖（一）蘇格拉底與小蘇格拉底學(xué)派（二）柏拉圖一、智者派

所謂“智者”，古希臘語(yǔ)為sophistes，原本泛指有智有識(shí)有才之士。但是到了公元前5世紀(jì)時(shí)，“智者”一詞則專(zhuān)指一批收費(fèi)授徒、重點(diǎn)教授修辭學(xué)和論辯術(shù)并以此為職業(yè)的教師。有智者可能愛(ài)智，也可能不愛(ài)智，而是以智為本錢(qián)，去愛(ài)錢(qián)財(cái)?shù)戎峭庵?。所以，自稱(chēng)是有智慧的人很可能是沒(méi)有智慧的。

智者的出現(xiàn)乃是雅典民主制的產(chǎn)物。城邦民主制度意味著話語(yǔ)具有壓倒其他一切權(quán)力手段的特殊優(yōu)勢(shì)。智者并不是專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)家，更沒(méi)有統(tǒng)一的哲學(xué)派別，就哲學(xué)影響而言，其中最主要的代表是普羅泰戈拉和高爾吉亞。

一、普羅泰戈拉普羅泰戈拉（Protagoras，約公元前490－410年）生于阿布德拉城，是德謨克利特的同鄉(xiāng)。據(jù)說(shuō)也是他的學(xué)生。他生命中的黃金歲月是在雅典度過(guò)的，據(jù)說(shuō)是第一個(gè)自稱(chēng)“智者”的人。普羅泰戈拉的著作有《論真理》、《論神》、《論相反論證》等，均已佚失，后人研究其思想的主要依據(jù)是柏拉圖、亞里士多德和塞克斯都·恩披里柯等人的記載。

1．人是萬(wàn)物的尺度柏拉圖、亞里士多德等人認(rèn)為普羅泰戈拉所說(shuō)的衡量事物的尺度是單個(gè)人的個(gè)體感覺(jué)。按照柏拉圖，這一命題的含義是：“對(duì)我來(lái)說(shuō)，事物就是對(duì)我所呈現(xiàn)的樣子，對(duì)你來(lái)說(shuō)，事物又是對(duì)你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說(shuō)，對(duì)于每個(gè)感知者來(lái)說(shuō)，事物就是他所感知的那個(gè)樣子?！蔽覀兯坪醺鼞?yīng)該充分理解這一命題的積極意義：它一反神是萬(wàn)物尺度的神話傳統(tǒng)和人是自然產(chǎn)物的自然哲學(xué)傳統(tǒng)，把神、物、人的關(guān)系顛倒過(guò)來(lái)，使人成為衡量存在的標(biāo)準(zhǔn)，主宰萬(wàn)物的力量，可以看作是西方哲學(xué)史上第一個(gè)強(qiáng)調(diào)主體能動(dòng)性的典型命題，對(duì)于破除外在的限制與束縛，啟發(fā)人們重視自身價(jià)值，具有重要的啟蒙意義。

2．一切理論都有其對(duì)立的說(shuō)法既然人是萬(wàn)物的尺度，事物就是你所感知的那個(gè)樣子，那么每個(gè)人的意見(jiàn)都是正確的，都可以提出與任何理論相對(duì)立的說(shuō)法。不僅是芝諾揭露矛盾的技巧的進(jìn)一步發(fā)展，從而對(duì)蘇格拉底辯證法的提出有直接的作用，而且對(duì)后來(lái)懷疑論的思維方式產(chǎn)生了重要的影響。3．社會(huì)生成論

與傳統(tǒng)的神創(chuàng)世說(shuō)或自然生成論不同，在社會(huì)產(chǎn)生的問(wèn)題上，普羅泰戈拉持約定論的態(tài)度，體現(xiàn)了智者運(yùn)動(dòng)的基本精神。普羅泰戈拉以神話的方式說(shuō)明，人類(lèi)不同于動(dòng)物的根本特征是技術(shù)和智慧。城邦既不是神創(chuàng)造的，也不是自然產(chǎn)生的，而是起源于人類(lèi)自我保護(hù)的本能，這種思想可以看作是后世社會(huì)契約論的先驅(qū)。正義和其他政治德性卻是人人具有的，所以治國(guó)安邦的大事每個(gè)人都可以發(fā)表意見(jiàn)，都有參與的權(quán)利。這種思想雖然為城邦民主制提供了某種理論基礎(chǔ)，但是后來(lái)受到了蘇格拉底的嚴(yán)厲批評(píng)，在蘇格拉底看來(lái)，雅典民主制衰敗的根源就在于此，因?yàn)檎缰菩枰菩募夹g(shù)一樣，治國(guó)也需要治國(guó)的專(zhuān)門(mén)技術(shù)。

普羅泰戈拉在眾說(shuō)紛紜的自然哲學(xué)之后，確定了一個(gè)唯一堅(jiān)固的立足點(diǎn)，這就是人本身，不過(guò)這個(gè)人是感性的個(gè)體的人。他不但不可能克服自然哲學(xué)的缺陷，反而將這種局面固定了下來(lái)，走向了感覺(jué)主義、相對(duì)主義和詭辯論。（二）高爾吉亞

高爾吉亞（Gorgias，約公元前483－375年）是西西里島雷昂丘城人，據(jù)說(shuō)是恩培多克勒的學(xué)生。他是一位出色的政治活動(dòng)家和演說(shuō)家，以外交使節(jié)的身份長(zhǎng)住雅典，教授雄辯術(shù)。他的代表作是《論非存在或論自然》，其主要內(nèi)容在塞克斯都·恩披里柯的《反雜學(xué)》一書(shū)中得到了較為完整的保存。在哲學(xué)上，高爾吉亞和芝諾的方法相似，然而目的正好相反。他們都是通過(guò)邏輯推論揭露別人論點(diǎn)中的矛盾，但芝諾的目的在維護(hù)巴門(mén)尼德的存在論，高爾吉亞的目的則在批判存在論。1．無(wú)物存在

如果有某物，那么它有三種可能：存在；非存在；既存在又非存在。首先，設(shè)若該物（是）非存在……其次，設(shè)若該物存在……最后，第三種可能也不成立。因?yàn)榧热坏谝?、二兩種可能情況皆不成立，那么，由它們合成的第三種可能情況自然不成立。

2．即使有物存在，也不可認(rèn)識(shí)這個(gè)命題的實(shí)質(zhì)是：思想和存在不同一。首先，我們所思想的東西并不因此而存在。其次，如若我們所想的東西是真實(shí)的存在，那么，不存在的東西就思想不到了。

3．即使能認(rèn)識(shí)存在，也無(wú)法把它說(shuō)出來(lái)告訴別人

感覺(jué)不能互相替換，語(yǔ)言更不能和存在替換。

“語(yǔ)言不是主體和存在物，所以我們告訴別人的不是存在而是語(yǔ)言。語(yǔ)言是跟主體相異的東西。因而，既然可見(jiàn)物不可能變成可聽(tīng)物，可聽(tīng)物也不能變成可見(jiàn)物，那么作為外間主體的存在物就不可能變成我們的語(yǔ)言”。既然存在不能變成語(yǔ)言，即使我們認(rèn)識(shí)了存在，也不能告訴別人。HaveABreak！二、原子論及其先驅(qū)（元素派）：

根據(jù)亞里士多德的劃分，“元素派”指在希臘早期自然哲學(xué)中那些把世界本原歸結(jié)為組成事物的不可分割的物理單元的哲學(xué)家。主要包括主張“四根說(shuō)”的恩培多克勒、主張“種子說(shuō)”的阿那克薩戈拉以及原子論者（單獨(dú)介紹）。（一）恩培多克勒的“四根說(shuō)”（約公元前495—前435年）

1、認(rèn)為火、土、氣、水是組成萬(wàn)物的根，萬(wàn)物因四根的組合而生成，因四根的分離而消失。

2、認(rèn)為萬(wàn)物的生成和消滅是無(wú)休止的循環(huán)運(yùn)動(dòng)，四根在運(yùn)動(dòng)中是不生不滅的?！皬亩嘀猩弧焙汀皬囊恢猩唷薄?、認(rèn)為四根的組合和分離不是其自身的能力，有另外的力量造成，它們是“愛(ài)”和“恨”兩種力。四根實(shí)際上變成了六根，而且“愛(ài)”和“恨”被賦予了道德和審美的價(jià)值。4、在他的四根說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出了認(rèn)識(shí)是“同類(lèi)相知”的理論。同類(lèi)相知：由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類(lèi)的根相接觸時(shí)（叫“流射”），人體感官就會(huì)產(chǎn)生感覺(jué)。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺(jué)。“同類(lèi)相知”的理論。同類(lèi)相知：由于人和外部事物都有著同樣的本原，當(dāng)構(gòu)成人的根和構(gòu)成事物的同類(lèi)的根相接觸時(shí)（叫“流射”），人體感官就會(huì)產(chǎn)生感覺(jué)。思想則是“流射”順利的、全面的、清晰的感覺(jué)。（二）阿那克薩戈拉的“種子說(shuō)”Anaxagoras、約公元前500—前428年）1、認(rèn)為構(gòu)成萬(wàn)物的細(xì)小微粒是種子；2、種子本身沒(méi)有致使種子結(jié)合和分離的力量。產(chǎn)生萬(wàn)物的能動(dòng)力量在元素之外，叫做“心靈”（努斯Nous）；3、與恩培多克勒不同的是，他提出認(rèn)識(shí)是“異類(lèi)相知”的理論。努斯Nous努斯：獨(dú)立的、純粹的精神力量馬克思講能動(dòng)的方面被唯心主義所發(fā)展。為什么被唯心主義所發(fā)展？從阿那克薩戈拉開(kāi)始，就把能動(dòng)的東西規(guī)定為精神性的一種自由、一種自動(dòng)性。如果是上帝就是上帝的自由意志，如果是人就是人的自由意志。凡是人的運(yùn)動(dòng)都是由人的自由意志發(fā)生出來(lái)的，整個(gè)宇宙自由運(yùn)動(dòng)看起來(lái)象一種機(jī)械運(yùn)動(dòng)，好象萬(wàn)物在那里一個(gè)推動(dòng)一個(gè)，但它的第一推動(dòng)肯定是精神性的東西精神的就是自發(fā)性、自動(dòng)性，就是能動(dòng)性努斯Nous是運(yùn)動(dòng)的來(lái)源精神的就是自發(fā)性、自動(dòng)性，就是能動(dòng)性這是他第一次真正地把運(yùn)動(dòng)的來(lái)源問(wèn)題提出來(lái)，并加以解決努斯提出的意義它第一次把精神的東西和物質(zhì)的東西作了區(qū)分。在此之前區(qū)分是不嚴(yán)的。人們都談到靈魂，阿那克西美尼也好，畢達(dá)哥拉斯也好，赫拉克利特也好，但都把靈魂看成是一種物質(zhì)性的東西。畢達(dá)哥拉斯也認(rèn)為，靈魂是物質(zhì)的碎片；赫拉克利特認(rèn)為，靈魂是一種火；阿那克西美尼認(rèn)為，靈魂是一種氣，最稀薄的氣、最輕的氣，或者最干燥的火，這都是用一種物質(zhì)性的東西來(lái)解釋精神上的東西。唯有阿那克薩戈拉把精神上的東西和物質(zhì)上的東西一刀兩斷，精神就是精神絕不能混淆，它的特點(diǎn)就是能動(dòng)性，能推動(dòng)萬(wàn)物。所以用這樣一種方式來(lái)解決哲學(xué)問(wèn)題在阿那克薩戈拉之后，成了西方哲學(xué)上的一種慣例。（三）原子論原子論也是元素論，不過(guò)它比其他元素論要簡(jiǎn)單得多，使得其在說(shuō)明世界時(shí)更簡(jiǎn)單明了。創(chuàng)始人是留基波，典型的原子論者是留基波的學(xué)生德謨克利特。德謨克利特的原子論：（Democritus、鼎盛年為公元前435年）德謨克利特的原子論：

1、認(rèn)為世界的本原是“原子”和“虛空”。

“原子”：即絕對(duì)的充實(shí)，指最后不可分的物質(zhì)微粒。原子這個(gè)詞ατομοζ就是不可分離的意思。

“虛空”：即不充實(shí)，指空的空間，它對(duì)于原子的存在而言是非存在，但它是原子的活動(dòng)場(chǎng)所，因此它同原子一樣實(shí)在。2、他認(rèn)為原子的性質(zhì)有：（1）原子本身是不生不滅的，原子的結(jié)合使萬(wàn)物產(chǎn)生，物也因原子的分離而消失。（2）原子在數(shù)量上是無(wú)限的，但在性質(zhì)上沒(méi)有差別，是相同的，僅在形狀、體積和位置排列上有差異。（3）原子處在漩渦運(yùn)動(dòng)之中，漩渦運(yùn)動(dòng)就是事物生成的必然性。這時(shí)物質(zhì)自動(dòng)的思想，排斥了元素派用外在因素來(lái)說(shuō)明運(yùn)動(dòng)的缺陷。3、認(rèn)為心靈和靈魂實(shí)際上是精細(xì)的球形原子；4、在關(guān)于人的認(rèn)識(shí)問(wèn)題上提出了影像論和約定論。（1）影像論（流射說(shuō)）：認(rèn)為感覺(jué)是可感對(duì)象中的印象流射在人的感官上所造成的印象。（2）約定論：認(rèn)為對(duì)于象聲音、顏色、味道等的感覺(jué)，不是依事物的本性生成，而是人為造就也就就是約定的。為什么會(huì)拒絕感覺(jué)認(rèn)知而刺瞎了自己雙眼？

原子和原子在作直線運(yùn)動(dòng)，有一種踫撞，你踫我，我踫你，也會(huì)形成一種旋渦運(yùn)動(dòng)。但是運(yùn)動(dòng)只發(fā)生于原子之間的傳遞，我把運(yùn)動(dòng)傳給你，你又傳給他，但最終從哪里來(lái)的，這沒(méi)有解決。產(chǎn)生和消滅就是原子的聚集和分散，宇宙中除了原子和虛空以外什么也沒(méi)有，包括靈魂以內(nèi)也不過(guò)是一種更精細(xì)的原子而已，這是一種徹底的唯物主義。德謨克利特是一種徹底的唯物主義，機(jī)械論的唯物主義，完全是遵守是必然必性。正是遵守這種必然性，所以整個(gè)世界是最大的偶然性，它的動(dòng)力的來(lái)源無(wú)法解釋。如果解釋最初的運(yùn)動(dòng)，所傳遞的運(yùn)動(dòng)來(lái)自何方，那只能做一個(gè)偶然解釋?zhuān)澜缜『檬沁\(yùn)動(dòng)的，他只能這樣解釋。所以必然性反而成了偶然性。這樣的一種機(jī)械論其實(shí)上便德謨克利特陷入了一種極其痛苦的狀態(tài)，如何解釋機(jī)械的自然界和我們所看到的豐富多彩的大千世界，這兩種如何能調(diào)和。認(rèn)識(shí)論上，究竟是遵守自己的理性呢，還是相信自己的感觀，這兩方面導(dǎo)向認(rèn)識(shí)論上的沖突和自我分裂。為什么會(huì)導(dǎo)致這種分裂呢？因?yàn)榈轮兛死匕岩磺袣w結(jié)為原子的運(yùn)動(dòng)，而且這種運(yùn)動(dòng)是被動(dòng)的、機(jī)械的，那么這里就喪失了一種主體性的東西，不能用主體性的東西把感性和理性統(tǒng)一起來(lái)。感性和理性相分裂，被動(dòng)的感性和能動(dòng)的理性相背離了。我要探討宇宙的真理，但看到的都是感性的世界，感性世界就是對(duì)理性真理的一種遮蔽，看到的感性世界就不能用原子去設(shè)想它是用原子構(gòu)成的，我感到紅色這些未必是由原子構(gòu)成的。所以在自相矛盾當(dāng)中，他采取了極端的行動(dòng)，就是自己刺瞎了自己的雙眼，我不看了，我不相信感性的東西，只通過(guò)理性來(lái)發(fā)現(xiàn)一些本質(zhì)規(guī)律。HaveABreak！第三節(jié)鼎盛時(shí)期的希臘哲學(xué)三、蘇格拉底與柏拉圖（一）蘇格拉底

蘇格拉底（Sokrates，公元前469－399年）出生在雅典，父親是石匠，母親是產(chǎn)婆。自師從阿那克薩戈拉的學(xué)生阿爾克勞（Archelaus）接受了哲學(xué)教育之后，他就把自己的一生獻(xiàn)給了“愛(ài)智”的事業(yè)。

蘇格拉底既是一個(gè)出身低微的人，又是一個(gè)精神偉人；既是一個(gè)常人看來(lái)外表“丑陋”行為“怪異”人，又是一個(gè)認(rèn)識(shí)到膚淺和輕浮的虛偽知識(shí)的空虛、追求真理和智慧的哲人；既是一個(gè)劃時(shí)代性的哲學(xué)家、人類(lèi)精神的導(dǎo)師，又是一個(gè)日常生活的哲學(xué)家。

他一生述而不著，沒(méi)有留下什么著作。關(guān)于他和他的思想，柏拉圖早期對(duì)話作品，如《申辯篇》、《斐多篇》、《普羅泰戈拉篇》《克力同篇》等較為真實(shí)反映了他的思想。

西塞羅說(shuō)，他是第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉到人間的哲學(xué)家；黑格爾說(shuō)，他不僅是哲學(xué)史中極其重要的人物——古代哲學(xué)中最饒有趣味的人物，而且是具有世界史意義的人物；我們教材上說(shuō)，他是一個(gè)對(duì)西方文化影響最為深遠(yuǎn)的道德圣賢。

1、蘇格拉底之死

蘇格拉底之死是人類(lèi)史上一樁重大的事件。罪狀有二：（1）慢神，即不信國(guó)家提倡的神而倡新神；（2）誘惑敗壞青年。原因（1）古希臘民主政治的危機(jī)；（2）古希臘宗教危機(jī)；（3）蘇格拉底命運(yùn)的悲劇性。蘇格拉底命運(yùn)的悲劇性

“只有當(dāng)一個(gè)可敬的人遭遇災(zāi)禍或死亡的時(shí)候；只有當(dāng)一個(gè)人遭遇無(wú)辜災(zāi)難或冤屈的時(shí)候，我們才特別稱(chēng)之為悲劇?！嬲瘎⌒允录校仨氂袃蓚€(gè)合法的、倫理的力量互相沖突?！薄诟駹枺骸墩軐W(xué)史講演錄》第2卷，第100-101頁(yè)）

蘇格拉底的遭遇就是這樣的遭遇，并不是個(gè)人的浪漫的遭遇，而是雅典的悲劇、希臘的悲劇。在此，有兩種合法的力量：一是神圣的法律和傳統(tǒng)的宗教習(xí)俗，二是理性、真理和已經(jīng)覺(jué)醒的內(nèi)在的自我意識(shí)。

蘇格拉底以他的死捍衛(wèi)了他的原則，同時(shí)也通過(guò)他的死使這一原則具有了普遍性。他最后說(shuō)：“我去死，你們活著，誰(shuí)的去路好，唯有神知道”。

既體現(xiàn)了哲學(xué)家追求智慧、勇毅、正義等終極道義精神，又體現(xiàn)一個(gè)普通雅典公民對(duì)法律的神圣性的尊重。審判中的蘇格拉底在申辯中爭(zhēng)論說(shuō)，最高的美德是智慧（知識(shí)）……這一時(shí)刻成為哲學(xué)史上關(guān)鍵的時(shí)刻。蘇格拉底之死的哲學(xué)意義第一，他的死證明了他的生活和哲學(xué)的同一，以他的死標(biāo)明了希臘精神發(fā)展的新階段；第二，他的命運(yùn)的悲劇就成了他本身的標(biāo)志，這一標(biāo)志又以思想的方式表現(xiàn)出來(lái)；第三，人類(lèi)在這里達(dá)到了真正的自我意識(shí)。

2、“認(rèn)識(shí)你自己”“他把哲學(xué)從天上帶到了地上，帶到了家庭中和市場(chǎng)上，帶到了人們的日常生活中?！?/p>

——西塞羅：《杜斯古里》轉(zhuǎn)引自黑格爾《哲學(xué)史講演錄》（卷2）（1）命題提出的思想背景自然哲學(xué)家的背景：對(duì)宇宙萬(wàn)物本原的探討上以感官物為依據(jù)，以自然物作原因；智者運(yùn)動(dòng)的背景：智者們雖然注重社會(huì)和人生問(wèn)題，扭轉(zhuǎn)了哲學(xué)研究的方向，但是同樣推崇感覺(jué)

（2）命題的含義：

研究人自身，通過(guò)審視人自身的心靈的途徑研究自然萬(wàn)物的真理。人的本性是理性和精神，理性就是自我意識(shí)，理性力量是一種普遍、不變的認(rèn)識(shí)能力；認(rèn)識(shí)心靈的方法是反思，反思自己的思想和行為，未經(jīng)反思的人生不值得過(guò)活；人要有自知之明，認(rèn)識(shí)自我的用處和能力、認(rèn)識(shí)到激情、欲望受理性控制的必要性。

（3）命題的意義a.重新激發(fā)對(duì)真理的追求

正本清源，摒棄感覺(jué)高揚(yáng)理性，使哲學(xué)從求勝求智轉(zhuǎn)向求真求善，以追求知識(shí)為人之本性，從而豎起了理性主義大旗，劃時(shí)代地實(shí)現(xiàn)了西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)程中的一次重大的轉(zhuǎn)折。

b.第一個(gè)把哲學(xué)從天上拉回人間

當(dāng)人們真正把視野從天地而轉(zhuǎn)向人類(lèi)，從外物轉(zhuǎn)向自己時(shí)，他們發(fā)現(xiàn)自己對(duì)這些是“一無(wú)所知”的，而且只有承認(rèn)自己的一無(wú)所知，才不至于拿自己曾經(jīng)有的關(guān)于外在事件的知識(shí)來(lái)冒充關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的真知，也才能認(rèn)認(rèn)真真地去求得關(guān)于人類(lèi)自身之真知。3、德性即知識(shí)對(duì)蘇格拉底而言，認(rèn)識(shí)人自己就是認(rèn)識(shí)心靈的內(nèi)在原則，亦即認(rèn)識(shí)德性（1）命題的含義

蘇格拉底認(rèn)為，人的德性是指過(guò)好生活或作善事的藝術(shù)，是一切技藝中最高尚的技藝，而這種技藝是可以通過(guò)學(xué)習(xí)和行為實(shí)踐來(lái)掌握和做到的，所以說(shuō)德性就是知識(shí)。

所謂“德性”（arete）在希臘語(yǔ)中原指事物的特性、品格、特長(zhǎng)、功能，亦即使一事物成為該事物的本性。而人的arete就是人之為人的本性，所以后來(lái)便有了倫理上的意義?！吧啤笔亲匀蝗f(wàn)物的內(nèi)在原因和目的，具體到人身上，就是“德性”。在蘇格拉底看來(lái)，善便是說(shuō)明事物“為什么”的原因，“善”也就是事物的目的性。萬(wàn)物的存在和發(fā)展都是由于這種“善”，這種目的性，都追求一種完滿性原則。善、神、德性與理性

整個(gè)宇宙都服從一種目的，一個(gè)“好”的、“善”的原則，那么，這種“善”又是由什么使然呢？蘇格拉底認(rèn)為是神。神的智慧和意志體現(xiàn)在事物的目的之中。神是一種思想的力量，理性的力量。德性是人的本性，由神平均分配給了每一個(gè)人，因而人人都具有德性。人并不是生來(lái)就符合人的本性，只有在理性指導(dǎo)下認(rèn)識(shí)自己的德性，才能使之實(shí)現(xiàn)出來(lái)，成為現(xiàn)實(shí)的和真正的善。（2）知識(shí)“是什么”？

究竟什么樣的知識(shí)才能被看作是真正的知識(shí)？蘇格拉底的回答是，認(rèn)識(shí)的目的在于認(rèn)識(shí)事物的“是什么”，或者說(shuō)，認(rèn)識(shí)事物的定義或概念，亦即我們所說(shuō)的“本質(zhì)規(guī)定”。

蘇格拉底要求認(rèn)識(shí)的是使一事物成為該事物的本質(zhì)規(guī)定，因而他所理解的知識(shí)乃是對(duì)事物之一般、普遍的類(lèi)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)，唯有它才是具有確定性、普遍性和必然性的知識(shí)。

第一，從本體論上說(shuō)，千差萬(wàn)別多種多樣的自然事物都是變動(dòng)不居生滅不已的，唯有其中普遍性的東西是永恒不變的，正是它們構(gòu)成了事物的本質(zhì)，并且是其存在的根據(jù)；第二，從認(rèn)識(shí)論上看，知識(shí)與意見(jiàn)有別：知識(shí)是確定的、絕對(duì)的、普遍的，而意見(jiàn)則是不確定的、相對(duì)的和個(gè)別的；第三，最后從方法論上看，蘇格拉底所提出的“是什么”的問(wèn)題，為西方哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論的理性原則確定了基本的形式。認(rèn)識(shí)的方法就是“辯證法”

（3）命題的意義具有真善一體、知行合一的教育意義第一，知識(shí)論解決的是真的問(wèn)題，道德論解決的善的問(wèn)題。“美德就是知識(shí)”命題將真善統(tǒng)一起來(lái)。這種統(tǒng)一是在最高范疇和境界意義上的統(tǒng)一；第二，知識(shí)是對(duì)最高范疇和境界知識(shí)的認(rèn)識(shí)，并以此為指導(dǎo)原則去行為、去實(shí)踐和行動(dòng)，則必然是善的。相反，如果任何一個(gè)在無(wú)意中做出某種善行的行為的人，卻稱(chēng)不上是具有德性的人；第三，蘇格拉底把德性與知識(shí)等同起來(lái)的觀點(diǎn)，奠定了理性主義倫理學(xué)的基礎(chǔ)。第歐根尼·拉爾修因此而稱(chēng)他是“倫理學(xué)的創(chuàng)始人”。4、“助產(chǎn)術(shù)”希臘文“真理”（a-letheia），否定前綴“不”和“被蒙蔽”的意思。

蘇格拉底認(rèn)為每個(gè)人的靈魂都內(nèi)蘊(yùn)了真理，人們之所以容易接受偏見(jiàn)和謬誤，就是因?yàn)槿藗兾唇?jīng)反思和考察。助產(chǎn)術(shù)的作用就是讓人們清除蒙蔽、澄明真理，但不要制造真理。

蘇格拉底的“助產(chǎn)術(shù)”也被他稱(chēng)為“辯證法”（dialektike）。蘇格拉底注意到dialegesthai（辨證）這個(gè)詞導(dǎo)源于人們的一種活動(dòng)，就是聚在一起討論問(wèn)題。

（1）含義蘇格拉底在施行助產(chǎn)術(shù)時(shí)所采用的方式是問(wèn)答法，即通過(guò)發(fā)問(wèn)與回答的形式，運(yùn)用比喻、啟發(fā)等手段，在問(wèn)答中詰難對(duì)方，使對(duì)方對(duì)所討論之問(wèn)題的認(rèn)識(shí)從具體到抽象，從特殊到普遍，不斷修正意見(jiàn)，一步步逐漸深入，最后逼近和澄明真理性認(rèn)識(shí)，使對(duì)方能夠生下自己孕育的真理的“胎兒”。又叫“精神接生術(shù)”。

“他指出日常生活的觀念來(lái)同別人討論，裝出好像自己什么也不知道，引起別人說(shuō)話，然后做出率真的樣子，向人指出問(wèn)題，讓別人自己說(shuō)出來(lái)，讓別人指教。而最后是讓別人自己否定自己的論點(diǎn)，承認(rèn)自己的無(wú)知。這就是著名的‘蘇格拉底諷刺’?！?/p>

——黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》卷2第53—54頁(yè)（2）環(huán)節(jié)反譏歸納誘導(dǎo)定義（3）意義不僅對(duì)哲學(xué)也對(duì)后來(lái)西方整個(gè)的教育思想和教育方法產(chǎn)生了重要影響。亞里士多德曾經(jīng)說(shuō)：“蘇格拉底通過(guò)他的定義推進(jìn)了理念論的產(chǎn)生”。黑格爾更是將這種對(duì)話方法內(nèi)在化于精神之中，將其發(fā)展為詳盡完善的辯證法體系。

5、簡(jiǎn)要評(píng)價(jià):（1）蘇格拉底哲學(xué)是具有劃時(shí)代意義的哲學(xué)，使哲學(xué)關(guān)注從自然轉(zhuǎn)向人和社會(huì)；（2）蘇格拉底哲學(xué)，提出了認(rèn)識(shí)和普遍概念，標(biāo)明了人類(lèi)自我哲學(xué)意識(shí)的誕生；（3）蘇格拉底哲學(xué)，可以作為希臘哲學(xué)理性運(yùn)動(dòng)的綱領(lǐng)，西方理性主義哲學(xué)創(chuàng)始人。蘇格拉底理論也有著自身不完備性思考題：1、解釋普羅泰戈拉的“人是萬(wàn)物的尺度”。2、解釋蘇格拉底的“德性就是知識(shí)”。閱讀書(shū)目：1、趙敦華：西方哲學(xué)簡(jiǎn)史，北京：北京大學(xué)出版社，2001年版，第28—35頁(yè)。2、嚴(yán)春友：西方哲學(xué)新論，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2001年版，第70—122頁(yè)。（二）柏拉圖1．理念論

2．可見(jiàn)世界與可知世界3．靈魂說(shuō)4．理想國(guó)

柏拉圖

柏拉圖（公元前427－347）,出生于雅典,名門(mén)望族之后，從小受到了完備的教育。20歲左右同蘇格拉底學(xué)習(xí)8年，醉心于哲學(xué)研究。蘇格拉底之死，使他對(duì)現(xiàn)存的政體完全失望。于是離開(kāi)雅典到埃及、西西里等地游歷，時(shí)間長(zhǎng)達(dá)十多年。

公元前387年，已屆不惑之年的柏拉圖回到雅典,創(chuàng)立了自己的學(xué)校以他的名義流傳下來(lái)的著作有40多篇，另有13封書(shū)信。經(jīng)過(guò)后世一代代學(xué)者艱苦細(xì)致的考證，其中有24篇和4封書(shū)信被確定為真品，主要有：《申辯》、《普羅泰戈拉》、《曼諾》、《斐多》、《會(huì)飲》、《國(guó)家》、《斐德羅》、《泰阿泰德》、《巴門(mén)尼德》、《智者》、《政治家》、《蒂邁歐》、《斐利布》、《法律》（未完成）等篇。

1．理念論

所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時(shí)候用的是前者），它們均出自動(dòng)詞idein（看），本義指“看見(jiàn)的東西”即形狀或相，轉(zhuǎn)義為心靈、靈魂可以看見(jiàn)的東西。柏拉圖主張理念與個(gè)別事物相分離。個(gè)別事物始終處在生滅變化之中，它們是個(gè)別、相對(duì)和偶然的，而理念則是永恒不變的，它們是普遍、絕對(duì)和必然的存在。柏拉圖哲學(xué)的核心概念是“理念”，他的哲學(xué)因此而被稱(chēng)為“理念論”哲學(xué)。

理念的含義:（1）理念是事物的共相

（2）理念是事物存在的根據(jù)

(3)理念是事物摹仿的模型

(4)理念是事物追求的目的和動(dòng)因

理念世界一類(lèi)事物有一個(gè)理念，各式各樣的事物有各式各樣的理念。不同的事物組成了事物的世界，而由它們的理念所組成的總體就是柏拉圖所謂的理念世界。

（1）自然物的理念（2）人造物的理念（3）數(shù)學(xué)意義的理念（4）范疇意義的理念（5）道德審美意義的理念（6）“善”的理念柏拉圖通過(guò)兩種方式來(lái)說(shuō)明理念是如何派生事物的:

一是“分有”。具體事物之所以存在，是因?yàn)樗鼈兎钟辛送睦砟?/p>

二是“摹仿”。造物主是根據(jù)理念來(lái)創(chuàng)造具體事物的，所以事物因摹仿理念而存在2．可見(jiàn)世界與可知世界

柏拉圖將世界二重化，劃分為事物世界和理念世界，或可見(jiàn)世界和可知世界，這是柏拉圖整個(gè)哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基本原則。事物世界：始終處在生滅變化之中的感覺(jué)事物世界。只能產(chǎn)生個(gè)別、偶然、相對(duì)的意見(jiàn)；理念世界：超越于感覺(jué)事物之上的真實(shí)存在的普遍、必然和絕對(duì)的知識(shí)世界、真理世界。“兩個(gè)世界”說(shuō)比喻論證

柏拉圖曾經(jīng)通過(guò)一系列的比喻來(lái)論證“兩個(gè)世界”的學(xué)說(shuō)，其中最著名的是“日喻”、“線喻”和“洞喻”

（1）“日喻”

“日喻”即太陽(yáng)之喻?？芍睦砟钍澜缬伞吧啤崩砟钏y(tǒng)治的理念世界，猶如可感的事物世界由太陽(yáng)所主宰。萬(wàn)物之所以有可見(jiàn)性，眼睛之所以有視力，都是因?yàn)橛刑?yáng)。在可感領(lǐng)域中太陽(yáng)是最崇高、最偉大、最美麗的。太陽(yáng)是視覺(jué)的源泉。同理，理念之所以有可知性，心靈之所以有認(rèn)識(shí)理念的能力，皆因善理念的存在。（2）“洞喻”

“洞喻”即洞穴之喻。一群人猶如囚徒世代居住在洞穴里，由于被鎖住而不能走動(dòng)、回頭和環(huán)顧左右，只能直視洞壁的情景。他們身