儒家道統(tǒng)與基督宗教的自然律-

儒家道統(tǒng)與基督宗教的自然律

儒學(xué)新教化趙敦華

一

公元九世紀(jì)的韓愈受佛教“法嗣”觀念的啟發(fā)，提出了儒家的

“道統(tǒng)”?！暗澜y(tǒng)”之說一出，儒風(fēng)為之大開，直至宋明時期達到儒

學(xué)的顛峰。但近代以降，“道統(tǒng)”說漸受冷落。很多人以為這是封建

正統(tǒng)觀念的產(chǎn)物，由韓愈杜撰、經(jīng)道學(xué)家弘揚才大行其道；或以為儒

家思想豐富，流派繁多，難以歸結(jié)為單脈相傳的線索。如果我們現(xiàn)在

把“道統(tǒng)”理解為“主流”，便可在其中發(fā)現(xiàn)不少有益之處，因為任

何傳統(tǒng)都有一個主流，或一些決定該傳統(tǒng)之為傳統(tǒng)的基本思想特征，

儒家當(dāng)然也不例外?，F(xiàn)在大家都承認(rèn)儒家的主流來自孔孟。韓愈把這

一主流傳統(tǒng)上溯至堯、舜、禹、湯、文、武、周公，并說孔子傳道至

孟子，“軻之死，道之不傳也”。韓愈所說的傳與不傳，指的是什么

呢？從《原道》看，韓愈強調(diào)的是仁義之道，即“博愛之謂任，行而

宜之之謂義，由是而之焉之謂道”。這里的“仁義”不僅是一個道德

范疇，因為釋老也講道德，但他們“絕天倫”，故“仁與義為定名，

道與德為虛位”。儒家的仁義是人倫與天道的統(tǒng)一，故合稱為“天倫”。

他說：“以之為文，則順而文章；以之為人，則愛而公；以之為

心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)?！边@里的“之”指

人倫。

“夏葛而冬裘，湯飲而饑食”，“生則盡其情，死則盡其常；郊

焉而天神假，廟焉而人鬼饗”，指的則是天道。

韓愈對儒家主流思想的詮釋對不對呢？孔孟是如何將人倫與天道

結(jié)合在一起的呢？人們常常根據(jù)《論語》中子貢“夫子之言性與天道，

不可得而聞也”（《公冶長》）這句話，否認(rèn)孔子重視天道。殊不知

這句話中的“與”是關(guān)系連詞，而不是并列連詞?！白硬徽Z：怪、力、

亂、神”（《述而》），表示并列關(guān)系的四件事之間不用“與”：

“子罕言利與命與仁”（《子罕》），這里的“與”表示三者關(guān)系，

而不是說孔子很少談利、命、仁這三件事。忽視《論語》中“與”的

用法，說孔子很少談天道，這和說孔子很少談仁一樣荒謬?！墩撜Z》

中“天”與“道”尚未連用，但孔子談“天”之處，比比皆是，且多

有“天道”之意。如，“四時行焉，萬物生焉，天何言哉”（《陽貨》），

“子在川上，曰：”逝者如斯夫，不舍晝夜’“（《子罕》），說的

是自然法則：”獲罪于天，無所禱也“（《八倄》），君子”畏天命

“，”小人不知天命而不畏“（《季氏》），說的是懲惡揚善的天；

談得更多的是與個人命運息息相關(guān)的有意志、有人格的天，如，”天

生得于予，桓魋其如予何？“（《述而》），”天之未喪斯文也，匡

人其如予何？“（《子罕》），”五十而知天命“（《為政》），”

不怨天，不尤人，下學(xué)而上達，知我者其天乎！“（《憲問》），”

顏回死，子曰：“噫！天喪予！天喪予！’”（《先進》），“予所

否者，天厭之，天厭之”（《雍也》），如此等等。

孔子談?wù)撎斓牟煌绞?，使得后儒作出“自然之天”與“義理之

天”的區(qū)分。但需注意的是，“自然之天”不等于自然界，“義理之

天”也不是抽象的原則。兩者的一致，在《論語》中已見端倪?？鬃?/p>

對待天，一是以上觀下，一是由下達上。以上觀下，則萬物一體，人

事亦不例外，也服從自然法則；由下達上，則人與天相通，天也有道

德屬性。要之，明清之際的王夫之說得好：“天與人離形異質(zhì)，而所

繼者惟道也”（《尚書引義》）。雖然天與人是兩個相互獨立的領(lǐng)域，

但“天道”與“人道”卻不是表示兩個獨立實體的范疇，而是一種你

中有我、我中有你的關(guān)系范疇。以天道觀人，人有天性；由人道達天，

天也有人性。用現(xiàn)代語言哲學(xué)的術(shù)語來說，它們是兩個不同的表意方

式：“天道”表示“必然”、“應(yīng)然”的模態(tài)意義，“人道”表示

“或然”、“實然”的模態(tài)意義。因此，人事的必然性和價值被歸諸

天道，而自然界和社會的偶然性和自由，則與人道相聯(lián)系。古人固然

不知現(xiàn)代哲學(xué)“必然”與“偶然”、“價值”與“自由”、“應(yīng)然”

與“實然”的范疇和辨證關(guān)系，但這并不妨礙他們用不同的概念談?wù)?/p>

同一事情，或用同一概念談?wù)摬煌氖虑?。倒是我們現(xiàn)代人被各種各

樣的哲學(xué)解釋弄糊涂了，以為“天”和“人”分別指兩大領(lǐng)域，“天

人合一”指人與自然和諧統(tǒng)一。《論語》雖然既論天道，又論人道，

（“仁”就是人道、人性），但孔子確實沒有明確兩者關(guān)系，故子貢

說“夫子之言性與天道，不可得而聞也?！钡搅嗣献幽抢?，這個問題

才講清楚了。陸象山有一句話總結(jié)得好：“夫子以仁發(fā)明斯道，其

言渾無罅縫，孟子十字打開，更無隱遁”（《陸九淵集》，卷

三十四，語錄上）?？鬃右浴叭省睘楸?，并不特意談?wù)撎斓琅c人道關(guān)

系，故渾然一體；孟子十字打開，故能區(qū)別天道與人道，并展開談?wù)?/p>

兩者關(guān)系。

孟子談性善，善性既是天性，又是人性。孟子與告子論戰(zhàn)時，并

不反對“生之者之為性”的命題，而是進一步闡明，人的自然本性具

有道德天賦，猶如杞柳之于桮棬；人的生性具有價值取向，猶如水

之趨下。另一方面，仁義四端是人之區(qū)別于禽獸的特性，應(yīng)于其它種

類的自然屬性相區(qū)別。雖然人性既屬于天道，又屬于人道，但孟子有

時強調(diào)其天道的一面，有時強調(diào)其人道的一面。在強調(diào)人性的普遍性、

必然性時，他凸顯人性與天道的聯(lián)系。他引用孔子對《詩經(jīng)》“天生

蒸民，有物有則，民之秉夷，好是懿德”一句的評論：“為此詩者，

其知道乎！故有物必有則，民之秉夷者，好是懿德”（《告子上》）。

就必然性而言，人的善性與動物感性并無區(qū)別，故曰：“形色，天性

也”（《盡心下》），“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”（《告子

上》）。人性與動物性的區(qū)別，并不在于是否與天道有聯(lián)系，而在于

與天道的哪些方面有聯(lián)系。動物性只與必然性相聯(lián)系，人性除此之外

還與天道善的價值相聯(lián)系。人性的特殊性在于，人能自覺地實現(xiàn)天道

的價值，能夠自由地決定自己的實然狀態(tài)；如果人放棄了這種自由，

服從于自然的必然性，那就是“放其心”，與禽獸沒有什么區(qū)別了。

人的仁義四端與感性欲望不是宋儒所說的“天理”和“人欲”的區(qū)別；

兩者都與天道相聯(lián)系，但只有人性中才有實現(xiàn)天道善的價值的自由。

孟子說：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四

肢之于安逸也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之

于君臣也，禮之于賓主也，智之于智者也，圣人之于天道也，命也，

有性焉，君子不謂命也”（《告子下》）?！懊奔刺烀?、必然性，

“性”即天生的價值，以及人的特性、人的自由。孟子的意思是，人

的善性和感性都有必然性（命）和天生的價值（性），但君子不追求

官能享受，只是順應(yīng)自然，利用感官，故對于感性欲望言命不言性。

另一方面，君子積極實現(xiàn)道德本性，不只是消極地服從必然性，故對

善的本性言性不言命。孟子以性善論貫通了天道與人道，故能提出盡

心知性而知天，解決了孔子遺留的人性與天道的關(guān)系問題?！吨杏埂?/p>

則用“誠”的概念來表示天道與人道的統(tǒng)一：“誠者，天之道也；誠

之者，人之道也”（二十章）?！罢\”不僅是人的德性，而是《易傳》

說的“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”這句話中的“成”

意思。這種意義上的“誠”本天人，合內(nèi)外，是一體平鋪、徹上徹下

之道。正因為人之誠與天之誠是相慣相通的，所以才有“天誠而人誠

之”、“人與天地參”這樣一些表達“天人合一”思想的命題。

韓愈把孔孟關(guān)于天道與人道合一的思想追溯到唐虞時代，現(xiàn)代疑

古派以為是杜撰，以為記述孔子以前之事的《書經(jīng)》是后人的偽造。

至于古文尚書，早就被人指責(zé)為偽書。撇開今文派與古文派的爭論不

論，古人都認(rèn)可的今文尚書是否偽造，這不是一個單憑文字、章句的

考據(jù)就能決定的問題，除了有待未來可能出現(xiàn)的考古證據(jù)之外，我們

現(xiàn)在還需要?？率降摹爸R考古學(xué)”，從思想發(fā)展史的角度來解決這

類問題。我們可以考察一下，今文尚書的思想觀念是否只是孔孟思想

的折射，甚至比后者更為先進；亦或只是后者的萌芽，并且在當(dāng)時歷

史條件下，只能有這樣的初步萌芽，由前者到后者的發(fā)展，也是由社

會歷史條件的變化引起的?，F(xiàn)在治古代思想史者，大概都會同意，從

《尚書》的天命觀到孔子思想是一個歷史的進步。雅斯貝爾斯把這一

進步作為“軸心時代”的一大成果，但這一進步并不像他所設(shè)想的那

樣是一場根本性的革命，而是一種歷史的漸變。中國的“前軸心時代”

與“軸心時代”之間有承傳關(guān)系，這就是韓愈所說的“道統(tǒng)”。

《尚書》中的天命觀是一種神權(quán)政治論，并不是宗教迷信?！疤?/p>

命”總是與統(tǒng)治者的德性相關(guān)的，這種“以德配天”的統(tǒng)治術(shù)從唐虞

時代開始，經(jīng)歷夏、商、周三代，不絕如縷。如，“天命有德”，

“天討有罪”，“天聰明，自我民聰明，天明威，自我民明威”，

“徯志以昭受上帝，天其申命用休”（《皋陶謨》）：“有夏多罪，

天命殛之，予畏上帝，不敢不正”（《湯誓》）：“唯天無親，克敬

唯親”（《太甲下》）。后來的殷商統(tǒng)治者似乎忘記了這一思想傳統(tǒng)，

深信天命不易，統(tǒng)治權(quán)亦不易，如盤庚曰：“予迓續(xù)乃命于天”，紂

王曰：“我生不有命在天”（《西伯戡黎》）。湯武革命對統(tǒng)治者曾

經(jīng)是嚴(yán)重的教訓(xùn)，先有伊尹的“天難堪，命靡?！保ā断逃幸坏隆罚?/p>

之說，后來的周統(tǒng)治者也據(jù)此得出了“天不可信，我道唯寧王德延”

（《君奭》）的結(jié)論。這種道德自覺還只是出自的天命的畏懼或?qū)μ?/p>

賦神權(quán)的需要，因此只限于少數(shù)統(tǒng)治者。對于那些無權(quán)統(tǒng)治而只能被

統(tǒng)治的民眾而言，他們既不需要、也不可能獲得德性。春秋時代，隨

著統(tǒng)治權(quán)的下移，“德”（原義為“得”，得天命之“得”）也由少

數(shù)統(tǒng)治者享有的特權(quán)變成民眾普遍的要求。孔子最早反映了這一時代

的進步要求?！叭省笔撬膶W(xué)說中一以貫之的原則?！叭收?，人也”

（《中庸》）。鄭玄注曰：“人也，讀如相人偶之人，以人意相存問

之”?？芍叭省奔础耙匀艘庀啻鎲枴钡挠H密的人倫關(guān)系?？鬃又v

道德的基礎(chǔ)由天人關(guān)系轉(zhuǎn)移到人倫關(guān)系，由此才能完成道德普遍化的

任務(wù)。但天人關(guān)系并未取消，儒學(xué)“極高明而道中庸”的特點使其得

以達到天道與人道的中道。上述對孔孟思想的闡述已經(jīng)表明了這一點。

孔孟之后，關(guān)于天與人的中庸之道向兩個極端傾斜，所以韓愈有

道統(tǒng)中斷之嘆。這兩個極端，一個是以荀子為代表的自然主義，一個

是以董仲舒為代表的宿命論。荀子在《天論》中把天歸結(jié)為自然現(xiàn)象

和規(guī)律，沒有道德屬性，“天行有常，不以堯存，不以桀亡”。人性

是自然屬性，也無道德屬性，這是“性惡”的根本道理。人道“化性

起偽”的產(chǎn)物，即人為的禮義。廣而言之，人還要“化天起偽”，對

天要“物畜而制之”。他的“明天人之分”的命題把天和人分為兩截，

而且要“制天命而用之”。他明確地以人道否認(rèn)天道，說：“道者非

天之道，非地之道，人之所以道也”（《儒效》）。另一方面，董仲

舒的思想代表了用天道代替人道的傾向。他雖然說天地人為“萬物之

本”，“三者相為手足，合以成體，不可一無也”（《春秋繁露。立

元神》），但他把天道當(dāng)作唯一的統(tǒng)攝原則，說“天之常道，相反之

物也，不能兩起，故謂之一”，“一不二者，天之行也”（《春秋繁

露。天道無二》）。他雖然也談“天人合一”，但這是“以類合之”

（《陰陽義》），就是說，天與人是一類，類的合一不過是天統(tǒng)攝人，

人并歸于天。這個意思，董仲舒說得很清楚，如，“為人者天也，人

之為人本于天”（《為人者天》），又說：“人之形體，化天數(shù)而成；

人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡，化天之

暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時”。他最后總

結(jié)說：“天亦人之此曾祖父也，此人之所以類天也”（《陰陽義》）。

“天人合類”完全不是孔孟所致力的天道與人道的合一?！疤斓馈背?/p>

為支配一切的總類的代名詞?！笆聼o大小，物無難易，反天之道，無

成也”（《天道無二》）。人的道德自覺完全被大一統(tǒng)的天（地上的

皇權(quán)就是其象征）所吞噬。

宋明儒學(xué)大抵以傳承道統(tǒng)為要，故可統(tǒng)稱“道學(xué)”，但道學(xué)家所

謂的道與韓愈的道一樣，“非向所謂老與佛之道也”。道學(xué)之道是天

道與人道的統(tǒng)一，如二程說：“天人本無二，不必言合”，“道一也，

豈人道自是一道，天道自是一道？”（《語錄》，二上，二二上）。

在這一點上，道學(xué)深得孔孟的心傳。道學(xué)有理學(xué)與心學(xué)之分，總體來

說，理學(xué)的路數(shù)是由天道下行至人道，心學(xué)的路數(shù)則由人道上達天道。

雖然他們都認(rèn)為，天、理、性、心為一以貫之的道，人之心性與天道

是貫通的，但由于路數(shù)的不同，各有不同的強調(diào)，從中又生出種種區(qū)

分和對待。理學(xué)強調(diào)性與天理無別，心是理和性的載體，有天理之性

與氣稟之性，道心與人心。心學(xué)強調(diào)心為本體，與性和天理同一不二，

心亦無二；陸象山更否認(rèn)天理人欲、道心人心之分。理學(xué)強調(diào)理的生

成動靜法則，不特意以人的道德稟性比附之；朱熹否定胡宏“善不與

惡對”的命題，說如果善與惡不相對，則“天下事都尖斜了”（《語

類》，九五）。心學(xué)則肯定“心無不善”。理學(xué)強調(diào)“與理為一”，

格物致知從格物理開始，循序漸進格得天理。心學(xué)則強調(diào)“格良知”，

括而充之，大而化之，直至本心。我們要了解，這些分歧只是相對的，

因為他們無不以天道與人道之統(tǒng)一為首要原則，路數(shù)的分別以及其它

分別對待都要服從這個大原則。比如，理學(xué)的開創(chuàng)者張載談大心無我，

民胞物與，但同時承認(rèn)，這只是“訂頑”，即矯枉之言，“只欲學(xué)者

心于天道，若語道，則不須如是言”（《語錄》）。心學(xué)的先驅(qū)程顥

以“仁”為本體，以醫(yī)書的手足不仁之比喻，說明“仁者以天地萬物

為一體”，但他同時也承認(rèn)：“除了身，只是理，便說合天人。合天

人只是為不知者引而致之。天人無間”（《語錄》二上）。就是說，

無論從天道出發(fā)，還是從人道談起，都要落實到天道和人道的一致處。

朱熹雖強調(diào)天理超越性，但也時而依人道解說天道的法則，如說：

“仁之為道，乃天地生物之心”（《仁說》），即是把仁心擴充為生

成法則。王陽明雖然肯定“至善為心之本體”，但又說“無惡無善，

即是至善”（《傳習(xí)錄》）。這種超乎善惡對待的“至善”與朱熹所

說的“以與萬對”的“理”有異曲同工之妙。王陽明又以動靜說心，

把心說成“廓然大公，寂然不動之本體”，善惡動靜只是心的發(fā)用，

因此不難理解，為什么他與陸象山不同，認(rèn)可理學(xué)家的道心人心、天

理人欲之說。從修養(yǎng)方式上說，理學(xué)家用以與天理合一的“用敬用一”

和“心統(tǒng)性情”是一致的，心學(xué)家“致良知”與“體認(rèn)天理”也是一

致的。

總而言之，宋明道學(xué)在孔孟之道的框架中，從各種層次闡發(fā)了天

與人、自然與道德的關(guān)系，用豐富的哲學(xué)概念、命題和論證，用分析

與綜合方法、下行與上達的途徑，把天道與人道相統(tǒng)一的原則發(fā)揮得

淋漓盡致，至此，天道與人道牢不可分，兩者與儒家傳統(tǒng)亦牢不可分。

這就是我們對韓愈提出的“道統(tǒng)”的詮釋。

二

以上只是對儒家傳統(tǒng)的一種詮釋，其目的是為了給儒家與基督宗

教的比較尋找一個新的角度和視野。西文中與古漢語“天道”最接近

的概念大概是“自然律”（naturallaw）。這里的“自然”不是指

一個獨立的實在，如自然界，而是指萬物的本性，首先是人的本性；

自然律也不是后來所謂的統(tǒng)攝自然界的自然規(guī)律（lawofnature），

而首先并主要指道德律，是在人心中起作用的神圣命令。這與中國儒

家的天道和人道合一的傳統(tǒng)極為相似，為我們比較中西思想傳統(tǒng)提供

了一個新的切入點。

西方自然律的思想不像儒家天道觀那樣是一以貫之的傳統(tǒng)，自產(chǎn)

生于古希臘之后，自然律的思想經(jīng)歷三變，一變?yōu)樯袷サ牡赖侣桑?/p>

變?yōu)椤白匀蝗恕彼裱纳鐣▌t，三變?yōu)樽匀唤绲姆▌t。第一次嬗

變發(fā)生于中世紀(jì)，第二、三次發(fā)生于宗教改革時代及近代，但這三次

都與基督宗教的變化有關(guān)。我們擬從基督宗教的角度，以儒家的天道

觀為參照點，對自然律的思想作一詮釋。

自然律思想由斯多亞派的倡導(dǎo)而流行于古羅馬，但在亞里士多德

那里已見端倪。亞里士多德在《修辭學(xué)》中說：“有兩類法律：特殊

法律和普遍法律……普遍法律是自然律，因為確實有人人都深信的

自然正義和非正義，人們即使互不聯(lián)系、互不商量，也都服從它”

（1373b3—9）。

斯多亞派提出“按照自然生活”的原則，把自然律作為最高的道

德律。按他們的解釋，自然律是宇宙理性的法則，人類理性也不可避

免地受它的支配，有德性的人則自覺地順從它。自然律思想對于羅馬

法的發(fā)展有重要的作用，成為羅馬大一統(tǒng)政治和法律的理論基礎(chǔ)。羅

馬共和國晚期的西塞羅區(qū)別了“自然法”（lexnaturalis）和“民

法”（lexcivilis），人為前者是神統(tǒng)轄世界的永恒法則，是后

者的基礎(chǔ)和依據(jù)（見《論立法》，II，4，《論國家》，III，22）。

不難看出，古代自然律有兩個要點：一是理性，一是普遍性。理性不

僅只是指人類理性，而首先是宇宙理性的普遍原則，并因此具有神圣

的權(quán)威，能夠為一切有理性的人所接受，成為一切社會準(zhǔn)則的合法性

基礎(chǔ)。

基督教在誕生時期與希臘羅馬文化處于既沖突又融合的復(fù)雜關(guān)系，

對自然律的思想也加以改造和吸收。它接受了古典自然律的普遍性和

理性的標(biāo)準(zhǔn)，解決諸如基督徒與外邦人或異教徒、信仰與道德、神圣

戒律與世俗法律的關(guān)系問題。保羅為了把基督教從猶太地區(qū)向希臘化

地區(qū)傳播，曾借用自然律的思想說服早期的基督徒。他說：“沒有律

法的外邦人若順著本性行律法上的事，他們雖然沒有律法，自己就是

自己的律法。這是顯出律法的功用刻在他們心里”（羅2：14—15）。

第一個拉丁教父德爾圖良（Tertullian）對此解釋說，存在著

“自然律和啟示自然之律……但我們是首先通過自然的教導(dǎo)而認(rèn)識

上帝的”（《論王權(quán)》，vi）。德爾圖良雖然是以信仰反對理性著稱

的，但他卻用自然律的普遍性代替了理性的普遍性，因而得以為信仰

提供一個普遍的合理性（而不是希臘哲學(xué)的理性）的基礎(chǔ)。這是德爾

圖良信仰主義中鮮為人知的合理性因素。另一個拉丁教父伊里奈烏

（Irenaeus）為了說明基督教與猶太教的關(guān)系，把《舊約》中的戒

律說成是“自然命令”。他說：“所有這些自然命令對于我們和猶太

人都是共同的，它們確實在猶太人中開始發(fā)生，但只是在我們之中才

得以發(fā)展和完成”（《反異端》，IV，xiii，4）。希臘教父安

布羅斯（Ambrose）賦予自然律以普遍的道德律的意義，他肯定

“存在著適用于所有人的自然律，我們都受之約束，為了所有人的善

而活動”（《論責(zé)任》，III，iii，21）；并說：“似應(yīng)按照

自然生活……凡是與自然相違背的都是可恥的”（同上，I，xviii）。

基督教思想家并不像希臘羅馬思想家那樣，把自然律當(dāng)作人類社

會準(zhǔn)則的最后依據(jù)，他們把最高的權(quán)威歸諸上帝。基督教從誕生時起

就存有的信仰與理性的張力，也反映在對自然律的解釋中。托馬斯綜

合前人的各種解釋，提出了關(guān)于自然律的全面學(xué)說。首先，他確認(rèn)自

然律之上還有上帝的創(chuàng)造世界的永恒律，說：“自然律只是理性被造

物對永恒律的分有”（《神學(xué)大全》，2集2部91題2條）。因此，

自然律的權(quán)威和功用來自上帝。其次，他又肯定自然律是人類所能知

道和實行的神圣法則，它與人的本性相合相稱，涵蓋了發(fā)自人的本性

的一切行為，從自我保存到繁衍后代，從道德到政治，從精神到物質(zhì)

生活，無不依照自然律行事。他說：“自然律的規(guī)定之于實踐理性，

猶如科學(xué)的第一原則對于思辨理性的重要性”（同上，94題2條）。

再次，他肯定自然律是自明的原則，由上帝“銘刻”在人心上，表現(xiàn)

為意志擇善避惡的自然能力。在實踐中，人并不需要先用理智來認(rèn)識

自然律，然后按之行事。按照自然本性行事就是遵從自然律。托馬斯

把這種遵守自然律的自然能力稱作“良心”，并區(qū)別出兩種良心：synderesis

和conscientia（同上，79題12條）。前者是與自然律相對應(yīng)的一般

的道德意識，相當(dāng)于孟子所說的“不慮而知”的“良知”；后者是在

具體環(huán)境中自覺應(yīng)用自然律的能力，類似于“不學(xué)而能”的“良能”。

最后，自然律是人類社會一切律法，包括宗教戒律、道德準(zhǔn)則、教會

法和國家法律的來源和依據(jù)。自然律直指人心、見諸人心，無聲無息

地起作用，是不成文法；人類的立法則是成文法。成文法又分兩種：

一是由上帝直接頒布，或由天啟而來的神律，一是人們通過自身的信

仰和理性，發(fā)掘并表達良心而得到的人律，包括教規(guī)和民法。托馬斯

肯定自然律高于成文法，成文法中的神律高于人律，人律中的教規(guī)高

于民法，依次建立了關(guān)于律法的等級系統(tǒng)。

托馬斯主義的綜合體系在中世紀(jì)后期遭到其它派別的挑戰(zhàn)。奧康

對自然律思想的破壞尤為嚴(yán)重，他以徹底的唯名論否認(rèn)了普遍戒律對

于道德生活的作用，只承認(rèn)上帝的意志對人的意志的作用，而上帝的

意志是絕對自由的，不是任何普遍概念或規(guī)則所能概括的。再者，上

帝是至上的，對于被造物而言，上帝不負(fù)任何道德責(zé)任。因此，如果

上帝命令一個人去做違反自然律的事，不僅是可能的，而且是合理的

——合乎上帝全能全善的信仰。奧康甚至說：“上帝愿意做某件事

就是人做這件事的權(quán)利…………因此，如果上帝在某人意志中造

成了對上帝的仇恨，就是說，如果上帝是這一行為的全部原因，那么，

上帝和該人都沒有罪過”（《箴言書注》，4卷9題）》同樣，如果

殺人、偷盜、通奸是上帝愿意某人所做的事，那么這個人也沒有犯罪。

奧康的這些極端說法似有否認(rèn)道德、混淆善惡之嫌，但他的真實意圖

只是否認(rèn)普遍的道德律，而不是否認(rèn)道德本身。他為道德樹立的標(biāo)準(zhǔn)

是“正當(dāng)理性”（rectaratio）。正當(dāng)理性實際上和托馬斯所說的

良心具有同樣的道德內(nèi)涵，不同的是奧康否定了普遍的自然律作為它

們的客觀依據(jù)；另外一個相應(yīng)的差別是“正當(dāng)理性”的普遍性要小

于“良心”，它不是人類共同的自然能力，只有那些信仰上帝的人的

意志，才能接受上帝的自由的、同時也是全善的意志的作用，作出趨

善避惡的自由抉擇。此意義上，奧康的“正當(dāng)理性”更接近于奧古斯

丁的信仰中的“自由意志”。

奧康的唯名論對宗教改革的影響是眾所周知的。宗教改革的領(lǐng)袖

路德和加爾文沒有否認(rèn)自然律，但卻賦予它以不同的意義。路德與奧

康一樣，拒絕承認(rèn)自然律是道德的基礎(chǔ)，而且也不承認(rèn)信仰之前和之

外會有真正意義上的道德。他認(rèn)為，自然律的合法范圍在人的精神生

活之外。他區(qū)分了神圣與世俗，前者是信仰、道德等精神領(lǐng)域，后者

是政治、法律、經(jīng)濟等屬于世俗國家的權(quán)力領(lǐng)域。他說：“國家的強

制權(quán)力是在墮落之后才出現(xiàn)的，國家的治理依據(jù)自然律和理性，對基

督王國這一信仰的領(lǐng)域不適用。國家統(tǒng)治身體、房屋、土地等外在事

物，教會治理精神；國家對付犯罪（crime），教會對付原罪（sin）”

（轉(zhuǎn)引自R.H.Bainton，ChristianAttitudestoWarandPeace，

HodderandStoughton，London，1961，p.137）。路德關(guān)于神

圣與世俗的區(qū)分只是相對的，按照他的理論，沒有什么東西能夠在上

帝的意志和力量之外，自然律也不例外。自然律是上帝賦予人類醫(yī)治

罪惡的人性的普遍有效的工具，來自上帝，因而也具有神圣性。他說：

“政治的、經(jīng)濟的秩序是神圣的，因上帝頒布之。在罪之前，沒有政

治組織，也不需要它。政治是對腐敗的人性的治療，也可以稱政治為

罪的王國”。（轉(zhuǎn)引自W.R.Inge，ChristianEthicsandModern

Problems，HodderandStoughton，London，1930，p.226）

路德把自然律當(dāng)作與道德律相分離的社會政治的法則，這對近代政治

理論的變革產(chǎn)生了深遠的影響。后來的霍布斯更進一步，完全除去自

然律的神圣性，突出其自然性，把它轉(zhuǎn)變?yōu)椤白匀粻顟B(tài)”的法則。他

所謂的自然律的兩條規(guī)則，即，保存生命的愿望和惟恐失去它的恐懼，

以及為此而愿意與其他人一樣轉(zhuǎn)讓一樣多的自由權(quán)，既是自然狀態(tài)罪

惡的根源，又是促使自然人達成社會契約的動力。（見《利維坦》，

1卷14章）

與路德相比，加爾文關(guān)于自然律的思想對近代思想所產(chǎn)生的影響

表現(xiàn)在另外的領(lǐng)域。加爾文和路德不同之處在于，他不否認(rèn)自然律是

普遍的道德律。他在評論保羅《羅馬書》的那段話時說：“我們不能

說他們（指外邦人）對于生活規(guī)則一無所知，人們的正當(dāng)行為以自然

律為充分依據(jù)，這是再普遍不過的事情了”（《基督教原理》，II，

ii，22）他還明確地說：“上帝的律法即我們所說的道德律，它不

過是自然律的顯露，是上帝銘刻在人心上的良心的顯露”（同上，IV，

xx，16）。除去傳統(tǒng)的因素之外，加爾文關(guān)于自然律的思想多有創(chuàng)

見，主要表現(xiàn)為，他強調(diào)：第一，自然律來自神圣的永恒律，是上帝

最先指定的“自然的命令”（ordonaturae），與上帝的意志有直接

的聯(lián)系；其次，雖然自然律使人們普遍注意到神圣的律法，但這不足

以使人信仰上帝，信仰歸根結(jié)底來自上帝的前定的恩典；最后，只有

在信仰中，人們才能最長久、最清晰地領(lǐng)會自然律，自覺地把它作為

永恒的道德律加以徹底、有效的貫徹。加爾文的影響是復(fù)雜多樣的，

這首先是因為他的上述思想本身就蘊涵著自然律與道德律分離的可能

性。因為，既然道德的基礎(chǔ)是上帝的永恒律，既然自然律不足以導(dǎo)致

純潔的宗教生活，既然信仰是把握道德律的可靠途徑，那么，信徒完

全可以直接依靠信仰，而無須通過對自然律的理解來認(rèn)識和實踐道德

律。此外，加爾文強調(diào)自然律與上帝的意志的聯(lián)系，這顯然反映了奧

康的唯名論觀點，這不符合當(dāng)時人們已達到的規(guī)律必然性的認(rèn)識。格

老修斯曾針對加爾文，把自然律定義為“即使上帝也不可更改的法律”

（《論戰(zhàn)爭與和平的法律》，I，1，4）。在這種背景下，加爾文

關(guān)于在內(nèi)心顯露自然律的思想可以向著兩個方向發(fā)展。如果堅持自然

律與永恒的道德律的聯(lián)系，內(nèi)在的信仰與道德的凈化合二為一，這是

清教徒的徑路；如果把自然律與道德律相分離，當(dāng)作與自由意志無關(guān)

的自然界的必然規(guī)律，內(nèi)在的信仰也會轉(zhuǎn)變?yōu)閷茖W(xué)知識的追求，這

是近代科學(xué)家的徑路。清教徒和科學(xué)家都是加爾文的新教對西方近代

文明的貢獻?？茖W(xué)史家早就注意到近代自然科學(xué)興起與基督教精神的

關(guān)系，注意到早期科學(xué)家與新教的關(guān)系。這種關(guān)系的建立實為加爾文

的自然律的思想與十六、七世紀(jì)社會思潮的互動而產(chǎn)生的結(jié)果。

三

我們對儒家的道統(tǒng)和基督宗教自然律思想的比較研究，可以達到

下列一些結(jié)論。

第一，自然律思想與中國儒家的道統(tǒng)之間有可比性和相似性。自

然律不完全是自然的規(guī)律，也不完全是神用以統(tǒng)轄世界的最高法則，

它主要指的是人憑借自身的自然能力即可認(rèn)識（或感悟）和踐履的神

圣規(guī)律。自然律的神圣性、權(quán)威性和合理性來自造物主，但其效用、

表現(xiàn)和可知性卻完全在人。自然律的這一核心觀念與儒家倡導(dǎo)的天道

和人道合一的傳統(tǒng)有不少相似之處。兩者都承認(rèn)道德的普遍性，最高

道德準(zhǔn)則不但適用與全人類，而且充斥于天地萬物之間，并且把這種

普遍性歸結(jié)為本性。自然律的“自然”的本義即“本性”，既是世界

的本性，也是人的本性，因此有貫通神人之效。同樣，儒家以心性之

學(xué)貫通天人，心性之學(xué)是下行上達之學(xué)，即從天到人、由人達天。西

方人從自然律到人律民法是下行的徑路，用道德良心折射自然律的內(nèi)

容則是上達的徑路。如此等等。這些都反映出中西文明共同的崇尚道

德的習(xí)俗、強調(diào)統(tǒng)一、普遍性的思辨特征，以及追求神圣與世俗相結(jié)

合的價值取向。

第二，西方自然律與儒家道統(tǒng)的差異也很明顯。古典自然律思想

的依據(jù)是普遍理性，屬于希臘理性主義傳統(tǒng)，基督宗教的自然律思想

的依據(jù)是上帝，在理性主義之中又加入了信仰主義的因素。由于來源

的多樣性，西方自然律充滿著理智與意志、理性與信仰、宗教與道德

的張力。如同西方思想史的其它論題一樣，自然律問題也是各種思想

流派的戰(zhàn)場，沒有形成一個思想主流。儒家傳統(tǒng)的穩(wěn)定性和單純性是

由心性學(xué)說的連貫性來保障，沒有產(chǎn)生理性主義和信仰主義的條件

和背景，內(nèi)部也不存在理性與信仰、宗教與道德的張力，而以人性論

為中介、以倫理學(xué)為基礎(chǔ)聯(lián)系天道與人道。西方自然律思想缺乏人性

論這一中介，而以知識論為基礎(chǔ)聯(lián)系形而上學(xué)、神學(xué)與倫理學(xué)、政治