部分地區(qū)2024屆高三2月語文試卷匯編非文學(xué)類文本閱讀（含答案）-3

部分地區(qū)2024屆高三2月語文試卷匯編非文學(xué)類文本閱讀（含答案）非文學(xué)類文本閱讀

湖南省長沙市部分中學(xué)2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期2月檢測語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

古籍今譯是一項在現(xiàn)實生活中發(fā)揮廣泛作用的工作，近百年來，成果豐碩。從宏觀上講，它在一定程度上制約或影響上層建筑，使其對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生反作用，從而調(diào)節(jié)或改變?nèi)说默F(xiàn)實生存條件，間接地參與對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的鞏固或變革；從細(xì)節(jié)上看，它以其認(rèn)識功能影響人的意識，進(jìn)而影響人的行為，達(dá)到影響社會生活的目的。這類工作不可能像衣食住行那樣來得直接，也不具有強(qiáng)制性，它就像杜甫說的春雨那樣“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲"，潛移默化地浸潤人們心田，陶冶情操。它雖不能與國計民生活動并駕齊驅(qū)，但從生存發(fā)展的意義上講，社會是受益于它的。

在翻譯方式方法的探索上，清末思想家嚴(yán)復(fù)提出的“信、達(dá)、雅”的標(biāo)準(zhǔn)，受到人們的推崇。我們現(xiàn)在沿用“信、達(dá)、雅"三個詞，并賦予它們以新的含義?！靶拧笔侵钢覍嵉胤从吃鞯膬?nèi)容，包括思想、風(fēng)格、精神等?！斑_(dá)"是譯文要暢達(dá)明白，用現(xiàn)代漢語將原作的內(nèi)容準(zhǔn)確地表達(dá)出來?！把拧笔且?guī)范、典雅。雅是有條件的，原作雅，譯文才能雅。“信、達(dá)、雅"之間，信是基礎(chǔ)，是第一位的，達(dá)與雅是第二位的。沒有信，達(dá)與雅就失去了基礎(chǔ)。達(dá)是信的翅膀，沒有達(dá)，信也就失去了憑借。雅是達(dá)的發(fā)展，沒有達(dá)，不可能有雅。

今譯的過程是一個矛盾運(yùn)動的過程，這里存在古今漢語表達(dá)形式之間的矛盾，原作的思想內(nèi)容與譯者的理解之間的矛盾等。當(dāng)譯者將原作的內(nèi)容用規(guī)范的現(xiàn)代漢語忠實地、準(zhǔn)確地表達(dá)出來，達(dá)到了信達(dá)雅的統(tǒng)一，上述這些矛盾基本上解決了，今譯也就完成了。

翻譯界歷來有直譯和意譯之說，有人主張直譯，有人主張意譯，雙方進(jìn)行了長期的爭論。主張直譯的人批評意譯隨意胡譯、亂譯。主張意譯的人批評直譯逐字呆譯、死譯。實踐證明，直譯、意譯都是行之有效的今譯方法。直譯與意譯具有共同性，亦有差異性。共同性是都要求忠實于原作。差異性主要表現(xiàn)在方法上，前者強(qiáng)調(diào)按原文的結(jié)構(gòu)、語序翻譯。其優(yōu)點，在內(nèi)容上易于忠實地、準(zhǔn)確地傳達(dá)出原文的意義，在形式上可以保存原文的語氣及語言上的特色。后者強(qiáng)調(diào)反映原文的風(fēng)格神韻而不必逐字逐句直譯。其優(yōu)點，在內(nèi)容上能保留原文的風(fēng)格神韻，在形式上易于再現(xiàn)原文的體裁、風(fēng)貌。需要指出的是，與直譯相比，意譯帶有更大的主觀性。對于這一點，譯者應(yīng)有所警惕。由于二者具有差異性，所以各自都有它們的適應(yīng)性。直譯適宜于翻譯哲學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)等方面的議論文、記敘文、說明文；意譯適宜于翻譯文藝作品，如詩、詞、賦、曲等。當(dāng)然，用直譯還是用意譯，沒有十分嚴(yán)格的界限。能直譯者不妨直譯，不能直譯者須用意譯，兼及二者，方為妥當(dāng)。不管采用哪種方式，今譯中原作信息的丟失是肯定的，只是多或少的問題。

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，多媒體的介入，為古籍今譯的外化提供了新的途徑，甚至促成了古籍今譯概念的延伸。如中央廣播電視總臺的“典籍里的中國”，對古籍的活化、詮釋做了積極探索。更多不同方式的今譯作品正在日益涌現(xiàn)，為我們的研究提供了新的課題。

（摘編自尹波、郭齊《古籍今譯的理論與方法》）

材料二：

古籍今譯“為什么"的問題，須從以下幾個方面來理解。

從根本上說，古籍今譯就是為了傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。今譯作為古籍資源的轉(zhuǎn)化利用，既是“存亡繼絕的工作”，也是弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“最好橋梁"。今譯的讀者群體是非常明確的，主要是非專業(yè)的傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)者和愛好者。要讓廣大讀者走進(jìn)古籍、熱愛古籍，今譯無疑是最好的門徑。

從先秦到晚清，我國古籍浩如煙海，古籍的形態(tài)除了它的本然狀態(tài)之外，還有經(jīng)過整理之后的現(xiàn)代形態(tài)。本然狀態(tài)當(dāng)然非常重要，這是它的文物價值。但是，對社會大眾而言，所接觸到的還是經(jīng)過整理之后的古籍，所重視的更是其閱讀價值。今譯就是古籍現(xiàn)代形態(tài)的一種特殊體現(xiàn)。說“特殊”，是因為它已經(jīng)是經(jīng)過古今語言轉(zhuǎn)換之后生成的文本形式，并不是古籍的原始形態(tài)：可是，從文字所表達(dá)的內(nèi)容來說，它又是由原始文本衍生而成的，其內(nèi)容依賴于原始文本而存在。從這個意義上說，今譯不是古籍的復(fù)制，也不可能替代古籍本身；譯文也不能獨立于古籍而存在，否則它是沒有意義的。

今譯是古代文化信息的現(xiàn)代闡釋，古籍不同于一般文物，其核心的價值就在于所承載的文化信息。隨著時代發(fā)展，古籍所承載的文化信息與現(xiàn)代社會有著很大的差異，諸如語言、文字、名物、典章、制度、規(guī)范、禮儀、習(xí)俗、觀念、思想等，許多已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)的變化，不能很好地為現(xiàn)代讀者所了解和掌握。今譯就是對古代文化信息的綜合闡釋，是將古籍內(nèi)容在現(xiàn)代語境中的重新“呈現(xiàn)"。它力求古籍內(nèi)容完整、準(zhǔn)確地再現(xiàn)，同時更要求便于現(xiàn)代讀者的理解接受，這也就是程千帆所比喻的“金蟬子轉(zhuǎn)世”與“七仙女下凡"：“佛弟轉(zhuǎn)世，仍是高僧，仙女下凡，依然美婦，雖已今世，不昧前因?！苯褡g就是對古代文化信息忠實、完整、準(zhǔn)確、優(yōu)美的再現(xiàn)，也就是古典文本的現(xiàn)代闡釋，這也是古籍生命力的當(dāng)代傳承。

（摘編自馬世年《為什么要古籍今譯》）

★1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．古籍今譯在現(xiàn)實生活中發(fā)揮重要作用，可作用于上層建筑和人的思想意識等。

B．“信、達(dá)、雅"的翻譯標(biāo)準(zhǔn)得到了人們的認(rèn)可，其中“信”居首位，只有“達(dá)"“雅”，而沒有“信"的譯文毫無意義。

C．翻譯者對古籍的理解與古籍本身的思想內(nèi)容之間存在著矛盾，只有解決這一矛盾，今譯才能完成。

D．今譯是古籍的衍生品而不是復(fù)制品，今譯無法替代古籍，二者相互依存，不能脫離彼此而獨立存在。

★2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）（）

A．古籍今譯的過程中必定會有信息的丟失，所以譯者選擇合適的方法就是為了準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的意義。

B．古籍以不同形態(tài)呈現(xiàn)，不同形態(tài)有著不同的價值，在當(dāng)今社會，閱讀價值才是它最重要的方面。

C．與其他類型的文物相比，古籍承載了更多的文化信息，在傳承與弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化方面更直觀便捷。

D．隨著時代的發(fā)展，古籍里許多內(nèi)容與當(dāng)今社會有較大的差異，如果沒有譯文，現(xiàn)代的讀者將無法理解。

★3．下列選項，不能作為論據(jù)來支撐材料一關(guān)于“直譯”“意譯"論述觀點的一項是（3分）（）

A．鄭振鐸：譯書自以能存真為第一要義，最好的一面極力求不失原意，一面要譯文流暢。

B．茅盾：（翻譯）就我的私見下個判斷，覺得與其失“神韻”而留“形貌"，還不如“形貌”上有所差異而保留“神韻"。

C．鄒韜奮：鄙意以為譯書之最大要素，在使看的人懂，而且覺得暢快舒服，若使人看了頭痛或糊里糊涂，不但不足勸人看書，反使人懶于看書。

D．郭沫若：原作是詩，他的譯文也應(yīng)是詩。為了達(dá)到這個目的，我們應(yīng)該允許譯者有部分的自由。

★4．兩則材料都論述了古籍今譯的重要作用，但側(cè)重點并不相同，請簡要分析。（4分）

答：________________

__________________________________

★5．下面是《詩經(jīng)衛(wèi)風(fēng)碩人》的部分原文和譯文，請結(jié)合材料分析這則譯文好在哪里。（6分）

原文譯文

手如柔荑，手像春荑好柔嫩，

膚如凝脂，膚如凝脂多白潤，

螓首蛾眉，額角豐滿眉細(xì)長，

巧笑倩兮，嫣然一笑動人心，

美目盼兮。秋波一轉(zhuǎn)攝人魂。

答：________________

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湖南省發(fā)展聯(lián)合體2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期入學(xué)統(tǒng)一考試語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，18分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

對現(xiàn)實的關(guān)懷反思，對英雄的敬仰崇拜，對人道的追尋布施，對人性的完美塑造……儒家思想十分看重個人的修身養(yǎng)性、品格塑造。

孔子主張以道德治天下，他說：“道之以政，齊之有刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币笠匀柿x之道作為個人生活乃至為政的準(zhǔn)則。但由于各人道德修養(yǎng)的不同、道德境界的差異，就有“君子"與“小人”的區(qū)分。士、仁者、賢者、大人、大丈夫以及圣人等觀念屬于“君子理想"范疇?？鬃诱J(rèn)為，君子的修養(yǎng)有兩個部分，一是學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”，二是躬行實踐?！傲?包含禮、樂、書、數(shù)、射、御，孔子尤其看重對“藝”的掌握，并指出仁人君子的成才之道：“興于詩，立于禮，成于樂。"君子在志道、據(jù)德、依仁之外還要“游于藝”，在游憩觀賞娛樂中使身心獲得全面自由。這一思想是孔子對理想人格、自由人格的充分表述，主張人的全面發(fā)展，在駕馭客觀世界的規(guī)律性的同時獲得主體的全面解放。只是這一思想在后來被扭曲、遮蔽了，人向規(guī)范化的仁道禮儀走近時，遠(yuǎn)離了心靈的自由空間。

人格是人的精神屬性而非生理屬性，是人的超動物屬性而非動物屬性。只有在食、色之上另有追求，另有堅持，另有作為，才談得上人格。儒家提倡的“以仁為人"就是對超越生理需要的精神追求和人格力量的高度抽象。實際上，“君子”的人格要求和顯現(xiàn)就是“仁"的人格化?？鬃訉Α熬印钡木辰缫?guī)定非常高，僅次于可望而不可即的“圣人"。他認(rèn)為，真正的“君子”必須在“文"“質(zhì)”之間配合得恰到好處。他說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。"所謂“文”，指作為歷史成果而保存的物質(zhì)文明和精神文明，正如司馬光說的：“古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲。"所謂“質(zhì)”，指人內(nèi)在固有的和堅定的倫理品質(zhì)?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。"因此，孔子認(rèn)為君子只有“質(zhì)”還不行，還必須有“文"的形式教養(yǎng)，將外在形式與內(nèi)在品質(zhì)高度融合起來，才可能成為真正的“君子”。

孟子對先秦儒家“君子"理念做了進(jìn)一步延伸，即注重內(nèi)心修養(yǎng)，發(fā)展“仁”的內(nèi)在機(jī)制。他指出：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。"他認(rèn)為，“君子”應(yīng)時刻以仁與禮來“反求諸已"“為仁由己”，從精神上把“仁"化為自己的內(nèi)驅(qū)力和社會實踐。

而荀子則注重外在道德規(guī)范對君子的陶鑄作用。他認(rèn)為，“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”，要求重建社會秩序，重鑄道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“治氣養(yǎng)心之術(shù)"“博學(xué)而日參省乎己”，從“外鑠"上強(qiáng)化人格完善。

儒家對理想人格的追求，注重人格的全面發(fā)展，不僅從外在的“禮”（即行為規(guī)范）向理想人格（即“君子"“賢達(dá)”“圣人"等）的形式趨近，而且更重要的是從內(nèi)在心源上同“仁”（即主體意識的崇高化、道德化、價值化）相契合，從而達(dá)到文質(zhì)彬彬、善美融合的理想境界。這一思想為中國藝術(shù)表現(xiàn)善和美的形象提供了理性范式，也為揭示人的復(fù)雜性開創(chuàng)了一條藝術(shù)道路。不僅作家、藝術(shù)家筆下的人格有分裂錯位特點，而且創(chuàng)作者本人的思想道德修養(yǎng)與所表達(dá)的主旨、情感和思想也往往呈南轅北轍、極難相融的態(tài)勢，“文不如其人"的現(xiàn)象，古今中外比比皆是。這說明，要想達(dá)到儒家提倡的理想人格，路漫漫其修遠(yuǎn)兮，也反證人格修養(yǎng)之于作家、藝術(shù)家之重要與迫切。

（摘編自李明泉《儒家理想人格精神》)

材料二：

儒家是中國傳統(tǒng)文化的主流思想，其核心價值觀是仁義禮智信，其目標(biāo)是實現(xiàn)大同社會，其方法是修身齊家治國平天下。在儒家的人文主義視野中，人是萬物之靈，人性本善，人可以通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)而不斷進(jìn)步，達(dá)到圣人的境界。而在儒家的道德體系中，君子是一個重要的概念，它既是儒家的理想人格，也是儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)。

君子一詞最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，原指國君之子或貴族之后，后來被孔子賦予了新的含義，即品德高尚、有道德修養(yǎng)的人，不局限于有地位的人?？鬃釉凇墩撜Z》中多次提到君子，并從不同的角度闡述了君子的特征。根據(jù)孔子的說法，我們可以總結(jié)出以下幾點。

君子表里如一，行事無愧于心。孔子說：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！薄熬硬粦n不懼。"這些話都說明了君子的心態(tài)是坦然、真誠的，不會因為外在的形式而改變自己的本質(zhì)。

君子行勝于言，先行其言而后從之?？鬃诱f：“先行其言而后從之。”“君子欲訥于言而敏于行。"這些話都說明了君子的言行是一致的，不會說一套做一套，也不會空談不做。

君子有禮有節(jié)，尊重他人也尊重自己。孔子說：“己所不欲，勿施于人?！薄熬訜o所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。"這些話都說明了君子的處世原則是以禮待人、以禮治己、以禮化人，不會因為自己的利益或情緒而傷害他人或自己。

君子重德重義，不以利誘不以勢壓。孔子說：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！薄熬映扇酥?，不成人之惡。"這些話都說明了君子的價值觀是以德為本、以義為準(zhǔn)，不會因為財富或權(quán)力而改變自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不會因為人的身份或言辭而加以偏袒或歧視。

從以上的分析可以看出，君子是儒家的理想人格，它既是一種道德境界，也是一種社會角色。君子既要對自己有所期許，也要對他人有所尊重；既要對道德有所追求，也要對社會有所貢獻(xiàn)。君子是儒家文化的精髓和代表，是中華民族的魂和根。在當(dāng)今社會，我們更應(yīng)該學(xué)習(xí)和傳承君子的精神和品質(zhì)，用心感受君子的魅力，用行動弘揚(yáng)君子精神，賦予君子精神時代的內(nèi)涵。

（摘編自塵樂《君子：儒家的理想人格》)

1.下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）

A.儒家要求以仁義之道作為個人生活乃至為政的準(zhǔn)則，但由于各人道德修養(yǎng)的不同、境界的差異，于是有了“君子”與“小人"之分。

B.孔子認(rèn)為，君子提高修養(yǎng)不僅要學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”，更要躬行實踐，即在志道、據(jù)德、依仁之外還要“游于藝"，從而實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

C.如何成為真正的“君子”，先賢們有自己獨特的看法，孟子就認(rèn)為君子既要注重內(nèi)心修養(yǎng)，發(fā)展“仁"的內(nèi)在機(jī)制，也要注重外在道德規(guī)范。

D.君子是儒家的理想人格，它既是一種道德境界，也是一種社會角色。在當(dāng)今社會，我們更應(yīng)該學(xué)習(xí)和傳承君子的精神和品質(zhì)，用行動弘揚(yáng)君子精神。

2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）

A.儒家提倡的“以仁為人”是對超越生理需要的精神追求和人格力量的高度抽象，“仁"的人格化最終成了“君子”的人格要求和具體顯現(xiàn)。

B.儒家對理想人格的追求，注重人格的全面發(fā)展，這為中國藝術(shù)表現(xiàn)善和美的形象提供了理性范式，但導(dǎo)致了許多“文不如其人"現(xiàn)象的出現(xiàn)。

C.孔子認(rèn)為，必須在“文”“質(zhì)"之間配合得恰到好處，將外在的“文”與內(nèi)在的“質(zhì)"高度融合起來，才可能成為真正的“君子”。

D.君子一詞最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，原指國君之子或貴族之后，后被孔子賦予新的含義，在新時代，我們也可以賦予君子新的內(nèi)涵。

3.下列對材料二論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（3分）

A.材料二運(yùn)用了引用、對比論證方法，以“總—分一總"的結(jié)構(gòu)來組織文章，脈絡(luò)清晰。

B.材料二第一段分析了儒家的價值內(nèi)涵，并指出了君子在儒家的道德體系中的重要地位。

C.材料二主體部分從四個方面闡述了君子的特征，這四個方面是并列關(guān)系，并無主次之分。

D.材料二末段分析了君子內(nèi)涵，指出君子是中華民族的魂和根，要傳承和弘揚(yáng)君子的精神。

4.下列選項中的君子，最能體現(xiàn)“君子重德重義，不以利誘不以勢壓”特征的一項是（3分）

A.“君子于其言，無所茍而已矣"，意思是君子對自己的言行，是從來不馬虎對待的。

B.“君子食無求飽，居無求安”，意思是君子飲食不求飽足，居住不要求舒適。

C.“君子求諸己"，意思是遇到問題，君子從自己身上找原因，對自己提要求，責(zé)備自己。

D.“君子不以言舉人，不以人廢言”，意思是君子不因某人說得很好就推舉他，也不因某人不好否定他的一切。

5.君子人格的養(yǎng)成往往需要發(fā)揮“外化"作用，請說說材料一在這方面給我們的啟示。（6分）

湖南省名校教育聯(lián)盟2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期入學(xué)摸底考試語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀l(本題共5小題，19分)

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

卡爾維諾說：“經(jīng)典是一本每次重讀都像初讀那樣帶來發(fā)現(xiàn)的書。”當(dāng)然，這也需安讀者是一個有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人。任何經(jīng)典，總是活在當(dāng)下，總是與一切時代同在，回答每一個它的讀者所處時代必然會提出的問題，無論它們具體的內(nèi)容是什么。對于一個真正有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人來說，所有的經(jīng)典都是他那個時代的經(jīng)典。也沒有一個好學(xué)深思者，會認(rèn)為荷馬史詩表達(dá)的只是虛構(gòu)希臘神話，而不是復(fù)雜的人類經(jīng)險。

經(jīng)典與一般著作不同的地方就在于，它們不是單純的書，而是人類經(jīng)驗不可分割的基本組成部分，與之一起生活、成長。另一方面，閱讀經(jīng)典是人類成長的基本方式，人類每次總是帶著新的經(jīng)驗和新的思想去閱讀經(jīng)典，經(jīng)典也因而每次都會展現(xiàn)出新的深度和廣度。經(jīng)典是必義的淵鼓，是思想取之不盡的源泉。經(jīng)典是無法一覽無余的，它隨著我們的理解力和領(lǐng)悟力以及我們的問題意識的提高而愈益精深博大，不可方物。

經(jīng)典早已成為我們歷火經(jīng)臉的一部分，所以它未必始終讓我們覺得出乎意料或始料不及，相反，“有時侯我們在一部經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)我們已知道或總以為我們已知道的東西，卻沒有料到我們所知道的東西是那個經(jīng)典文本首先說出來的。"但正如黑格爾說的，熟知非真知，我們以為我們早已知道、卑之無甚高論的東西，隨若我們深入探討和思索，會發(fā)現(xiàn)它們真正的深刻、獨特和意想不到，這是我們讀經(jīng)典時都會有的經(jīng)臉。

卡爾維諾說，經(jīng)典是“一本與古代護(hù)身符不相上下的書”。經(jīng)典之所以能融入我們的生命，構(gòu)成生命經(jīng)臉的內(nèi)在骨骼，是因為真正的經(jīng)典不管表面內(nèi)容為何，總是與宇宙人生的基本問題有關(guān)，構(gòu)成我們安身立命的依靠。

人類的精神文明在一定程度上是由經(jīng)典構(gòu)成的，世界各民族、各種精神文化的基石，是它們的經(jīng)典。講中華文化和精神世界，離開我們那些公認(rèn)的經(jīng)典，就無從談起。經(jīng)典是人類對世界和對自己理解的集中體現(xiàn)和記錄，“經(jīng)典幫助我們理解我們是誰和我們所達(dá)到的位置"。經(jīng)典既是文明的基石，也是文明的坐標(biāo)，我們對自己的時代和文明的種種認(rèn)同、批判和反對，很大程度上是基于經(jīng)典這個坐標(biāo)；而我們對自己的認(rèn)識，同樣不能沒有這個坐標(biāo)。我們究竟是誰我們現(xiàn)在怎樣要去向何方基本上是根據(jù)這個坐標(biāo)來判斷的。

(摘編自張汝倫《閱讀經(jīng)典的意義》)

材料二：

對于文學(xué)經(jīng)典，一般讀者光憑直覺也能欣賞玩味，但直覺并不一定可能。閱讀并不是一望而知的，而是一場與文本的搏斗。

首先是讀者的自我搏斗，讀者的自以為是，阻攔著讀者真正讀懂。這種自發(fā)的自信，導(dǎo)致了心理的封閉性。這是因為心理同化圖式雖狹隘，然有預(yù)期性，在預(yù)期之外視而不見，感而不覺。西方讀者中心論之偏頗，乃是預(yù)設(shè)文本一目了然。殊不知，閱讀本欲讀出經(jīng)典之新意，而心理預(yù)期只能涉及讀者內(nèi)心的舊意，以主體的現(xiàn)成觀念強(qiáng)加于文本。讀者中心論之武斷，完全無視新批評提出的“感受誘誤”。這種自我蒙蔽傾向具有規(guī)律性，自古而然，我國詩話早就詬病“附會"之論。

故閱讀的第一障礙，乃是心理的封閉性。心理的封閉性表現(xiàn)為心理狹險的預(yù)期性。預(yù)期的狹隘性與經(jīng)典文本的無限性是永恒的矛盾?！吨芤住酚小叭收咭娙剩钦咭娭恰?。后人發(fā)揮曰：“仁者不能見智，智者不能見仁。"此乃“所乘之偏也”,人的心理局限性相當(dāng)頑固。讀者看到的往往并不是文本，而是自己。故欲參透經(jīng)典奧秘，避免誤讀，第一要務(wù)不但要預(yù)防因心理的封閉性而對文本創(chuàng)新特征視而不見，而且要預(yù)防將預(yù)期強(qiáng)加于文本，牽強(qiáng)附會地扭曲文本。對于此等弊端，不能像西方讀者中心論那樣，以“一千個讀者有一千個哈姆菜特"將誤讀合理化，相反，當(dāng)與之作頑強(qiáng)的搏斗。

閱讀的第二障礙，乃是理論的封閉性。正是因為自發(fā)閱讀心理有封閉性，乃求諸理論，意在糾正直覺的片面性和表面性。但是，沒有一種理論是絕對完美的，一方面有其澄明性，另一方面又有其封閉性?！对姶笮颉?“情動于中而形于言……,永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！边@顯然說的是激情，與英國浪漫主義的“一切好詩都是強(qiáng)烈感情的自然流瀉"如出一轍。這種理論長期得到普遍性認(rèn)同，結(jié)果就是對不合激情者如閑情，不是作強(qiáng)制性闡釋，就是作盲視性棄釋。

一味以西方文論解讀中國古典詩歌，肯定有鑿構(gòu)難合之處，一味拘泥，導(dǎo)致誤讀的歷史教訓(xùn)良多。面對理論的封閉性，要以搏斗的勇氣將其打開，這就是批判。按胡適先生所說，輸入西方學(xué)理本身并非目的，目的在于與中國文化結(jié)合，創(chuàng)造新說，再造文明。在文學(xué)理論方面本應(yīng)是本土文論的創(chuàng)造，用西方文論掛帥卻扼殺了本土文論創(chuàng)造的初衷。一切理論的生命的發(fā)展，不是證明，而是證偽，也就是批判，

(摘編自孫紹振《經(jīng)典閱讀是一場搏斗》)

1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析.不正確的一項是(3分)

A.有思想、有能力的讀者能夠在經(jīng)典的閱讀中有所領(lǐng)悟，并能從跨越時空的經(jīng)典中尋找到他所提出問題的所有答案。

B.經(jīng)典所表達(dá)的是復(fù)雜的人類經(jīng)驗，經(jīng)典是人類思想取之不盡的源泉，同時也因為人類思考的深入而更加精深博大。

C.經(jīng)典成為了我們生命經(jīng)驗的一部分，涉及宇宙人生的基本問題，同時也是人類對世界和對自己理解的集中體現(xiàn)。

D.一味以西方文論解讀中國古典詩歌可能會造成誤讀，借助西方文論創(chuàng)造中國本土文論或不失為一種有效解決方式。

2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(3分)

A.兩則材料都談到了經(jīng)典閱讀，前者側(cè)重于閱讀的價值，后者則側(cè)重于閱讀的方式。

B.因閱讀經(jīng)典時進(jìn)行了深入的探討和思考，讀者對熟知的內(nèi)容會有更為深刻的理解。

C.讀者預(yù)期的狹隘性與經(jīng)典文本的無限性這一矛盾時有發(fā)生，我們需對此保持警惕。

D.文學(xué)理論的澄明性和封閉性曾使與激情不合的閑情不是被強(qiáng)制闡釋，就是被棄釋。

3.下列選項，與材料二第二段最為契合的一項是(3分)

A.中國的文人學(xué)士，尤其是詩人，都帶著很濃厚的頹廢的色彩，所以中國的詩文里，贊頌秋的文字特別的多。

B.需注意的是，文學(xué)文本解讀的無效或者低效，是由于讀者的心理預(yù)期狀態(tài)的平面化，以表層的一望而知為滿足。

C.人的心理不是一張白紙，讀者之前片面的經(jīng)驗、粗淺的積累，會形成某種強(qiáng)制同化模式，導(dǎo)致自我蒙蔽。

D.閱讀不像讀者所想象的那樣，任何觀感都是合理的，作者創(chuàng)新藝術(shù)，固然離不開對象之特征，但須經(jīng)提純。

4.材料一兩次引用卡爾維諾的話，分別有什么作用(4分)

5.《紅樓夢》以賈寶玉、林黛玉的愛情悲劇為主線展開，是中國古典四大名著之一。請結(jié)合材料談?wù)勎覀冊撊绾伍喿x這一經(jīng)典著作。(6分)

湖南省長沙市長郡中學(xué)2024屆高三模擬考試(一)語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀I(本題共5小題，18分)

閱讀下面的文字，完成1～5題。

揖讓之禮作為人們交往中的重要禮節(jié)，充分體現(xiàn)了中國禮文化“主敬”“謙讓"的特征。

《說文解字》中“揖，攘也，從手，異聲。一曰手箸留曰揖”,“攘"即為推，雙手置于胸

前向前推就叫作“揖”。而“讓"字最早書寫為“讓”,古同“攘",意為謙讓。揖讓之禮

承載的是儒家君子“謙卑”的德行，即便在“射禮"這種尚武的禮儀中也必不可少，“君子

無所爭，必也射乎!揖讓而升，下而飲，其爭也君子”(《論語·八佾》)。古人對揖讓之

禮十分重視，認(rèn)為這是誠敬之心在行為上的體現(xiàn)，是禮樂文明的重要體現(xiàn)，因而有“揖讓而

天下治者，禮樂之謂也"的說法。揖讓之禮始于何時已不可考，但據(jù)文獻(xiàn)記載，周公“制禮

作樂”中已包含作揖禮。

揖禮在古代有許多類型。如《周禮》中記載了三種揖禮的形式：“詔王儀，南鄉(xiāng)見諸侯，

土揖庶姓，時揖異姓，天揖同姓。"即推手時分別有微微往下推手、舉手平臂向前推平、與

眉齊平再行禮之別?！吨芏Y·夏官·司士》還記載：“孤卿特揖，大夫以其等旅揖，士旁三

揖?！惫湃诵凶饕径Y時不僅要區(qū)別身份官職，還有吉兇之分?！兜赖陆?jīng)》中記載了先秦時期

“吉事尚左，兇事尚右"的觀念。揖禮常與其他禮儀搭配使用。如周代“賓禮”的“士相見

禮"中就有士人相互作揖的交往禮儀，以示尊重和謙卑。不同歷史時期，揖禮的名稱和身體

表達(dá)姿勢有所不同。廣義而言，先秦時期的揖禮、唐宋時期的叉手禮、明清時期的拱手禮及

清代流行的抱拳手勢都可以稱為揖禮。盡管與其他禮儀一樣，作揖禮最早也只用于貴族之間

的交往，但隨著時間的推移，“禮下庶人”成為重要的社會教化目標(biāo)。隨著禮文化的推廣和

下移，揖禮成為了規(guī)范平民之間日常交往的一種禮儀，實現(xiàn)了禮儀的“流行化"和“民俗化”。

宋代王說《唐語林補(bǔ)遺四》云：“凡入門至食，凡數(shù)揖。祗揖者，古之肅拜也。"這里的“祗

揖”即宋時流行的揖禮，文人著作中多有記載?！秴问相l(xiāng)約》是我國最早在民間鄉(xiāng)里制定的

由鄉(xiāng)人共同遵守的成文規(guī)約，書中曾載，晚輩拜見尊長有“揖而退"“揖而坐”“趨進(jìn)揖"

“揖而行”“下馬前揖"等詳細(xì)的行使規(guī)范。由此可見，在古代中國民間，揖禮也是日常生

活中非常重要的禮儀之一。

國內(nèi)推行揖禮最主要的困境就是“封建”標(biāo)簽難撕，刻板印象阻礙。揖禮主要借助手勢

以及軀體上半部分的動作來完成，對尊卑貴賤的區(qū)分沒有拜禮那么顯著。整體而言，“揖拜

之禮"自周代一直延續(xù)到清代。朝代更迭，凡少數(shù)民族政權(quán)統(tǒng)治的時代，為了強(qiáng)化皇權(quán)及尊

卑，揖拜之禮中的拜禮得到強(qiáng)化。反之，漢族政權(quán)則致力于恢復(fù)傳統(tǒng)，如明朝推翻元朝統(tǒng)治

后，明太祖就多次下令禁止跪拜禮，從而強(qiáng)化了揖禮。為了維護(hù)皇權(quán)和社會等級秩序，在清

朝“跪拜之禮”再次得到了強(qiáng)化，清政府甚至將其推廣至與外國人的交往中，這導(dǎo)致了近代

中西方的“禮儀之爭"。握手禮起源于中世紀(jì)歐洲，自辛亥革命后在中國流行。1928年，

國民政府?dāng)M定了《相見禮》,規(guī)定朋友相見時彼此互行一鞠躬禮或握手禮，已不見揖禮。1949

年建國以后，從官方到民間，“揖禮”逐漸消失，握手禮取而代之。

握手禮雖然體現(xiàn)了西方的“平等觀"和價值觀，但也存在一些局限性。最大的問題在于

手部的接觸容易傳染疾病，尤其是在流行性疾病爆發(fā)期間。相比之下，“非接觸式問候”的

揖禮具有顯著的優(yōu)勢。作家韓少功就曾指出揖禮具有衛(wèi)生、省時、優(yōu)美和自主的優(yōu)點。鴉片

戰(zhàn)爭后，西方禮俗文化的流入動搖了我國傳統(tǒng)的禮俗體系，在一個主權(quán)國家的傳播場域里，

傳統(tǒng)文化與外來文化本末倒置會危及民族對自身文化價值體系的認(rèn)知態(tài)度。重估并復(fù)興傳統(tǒng)

揖禮更是重新建構(gòu)中國文化主體性的重要途徑之一。誠如趙世瑜教授所言：“中國傳統(tǒng)社會

的良性運(yùn)轉(zhuǎn)，正在于禮俗互動的政治制度框架與彈性實踐機(jī)制的設(shè)計：在社會理念上，國家

講究禮制而不至于脫離俗情，民眾以貼近國家正統(tǒng)為正途。在國家政治層面，倡導(dǎo)‘為政必

先究風(fēng)俗’‘居官以正風(fēng)俗為先’等民俗原則，注重因俗制禮與以禮化俗相結(jié)合的社會實踐。

冀望通過禮儀教化達(dá)到禮俗融合的社會理想狀態(tài)。"禮樂文明理念時至今日仍有現(xiàn)實意義，

“因俗制禮，以禮化俗”是政治治理與社會教化的重要路徑。

復(fù)興中華傳統(tǒng)揖禮，需要正視文化資產(chǎn)，進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性推廣，實現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

和國際傳播價值。一方面，要師古不泥，簡化身體姿勢與手勢，可參考清代流行的拱手禮甚

至進(jìn)一步簡化，以保留其謙讓、友好和尊敬的含義為重。另一方面，應(yīng)“以我為主",從國

內(nèi)開始推廣普及，通過政治家發(fā)揮垂范引領(lǐng)作用、制定政策納入國民教育體系、發(fā)揮大眾媒

介優(yōu)勢打造“中國名片”、拓寬深化國際交流渠道等路徑，讓中國揖禮走向世界。

(摘編自潘祥輝《“揖讓而天下治":中華傳統(tǒng)揖禮的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展》)

★1.下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是(3分)

A.揖讓之禮是深受古人重視的傳統(tǒng)交往禮儀，盡管其確切的發(fā)源時間無法考證，但在周代已有文獻(xiàn)記載。

B.古代揖禮類型繁多，手勢不盡相同，根據(jù)場合吉兇可分為土揖、時揖、天揖、特揖、旅揖、三揖等形式。

C.廣義揖禮的身體表達(dá)并不局限于雙手置于胸前向前推的動作，也包括了叉手、拱手、抱拳、肅拜等姿勢。

D.傳統(tǒng)揖禮在歷代政權(quán)更迭中經(jīng)歷過曲折反復(fù)的流變，是應(yīng)被重估價值、合理取舍、著力復(fù)興的文化資產(chǎn)。

★2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(3分)

A.多種禮儀在歷朝歷代常常搭配使用，這些搭配豐富著揖禮的運(yùn)用范疇，深化著揖禮的積極意義。

B.鴉片戰(zhàn)爭后中國傳統(tǒng)禮俗體系受到西方禮俗文化沖擊，揖禮自此逐漸從官方和民間視野中淡出。

C.近代握手禮與揖拜之禮的斗爭，隱含著社會文明場域內(nèi)“平等觀”與皇權(quán)等級秩序之間的較量。

D.推廣揖禮不但要發(fā)揮官方引導(dǎo)作用，還應(yīng)拓寬渠道，鼓勵在B站、抖音等自媒體平臺上的創(chuàng)作。

★3.下列選項，最適合作為論據(jù)來支撐第五段觀點的一項是(3分)

A.清代詩人汪縉以詩句“揖讓看閭里，詩書慕搢紳"表達(dá)了他在災(zāi)荒兇年后出門見到平民百姓作揖禮讓時的欣慰之情。

B.林語堂《論握手》一文曾言：“拱手之源，我雖然未考，但是由醫(yī)學(xué)上衛(wèi)生上講比拉手文明，這是誰也不能否認(rèn)的。”

C.埃及駐華大使阿西姆·哈奈菲曾在“國際在線"網(wǎng)站《國際微訪談》欄目上寫新春“?！弊?，向全球網(wǎng)友作揖拜年。

D.浙江省衢州市致力于打造“南孔圣地·衢州有禮"的城市文化IP,全體機(jī)關(guān)干部在市“兩會”等活動上改行作揖禮。

★4.論證時可以想象存在一個“虛擬論敵",在對其駁論的過程中推出相關(guān)論點。根據(jù)本文的論證邏輯，對下表中的虛擬論敵的表述不恰當(dāng)?shù)囊豁?3分)

A.揖禮在古代只用于貴族間交往。B.古代政權(quán)曾弱化揖禮傳統(tǒng)。

C.握手禮比揖禮更有優(yōu)越性。D.揖禮體現(xiàn)的禮文化在當(dāng)代已過時。

★5.請運(yùn)用本文觀點，參照示例，簡要闡釋下列材料中揖禮的意義。(6分)

【示例】材料：高山安可仰，徒此揖清芬。(唐·李白《贈孟浩然》)

闡釋：李白用“揖清芬”表達(dá)了對孟浩然清雅品格的尊敬，揖禮是古代士人相見的交往禮節(jié)，

材料一：入郡腰恒折，逢人手盡叉。(唐·柳宗元《同劉二十八院長述舊言懷感時書事》)

闡釋一：

材料二：24年2月2日，小年之際，慶云縣邀請外國留學(xué)生體驗慶云過大年活動，留學(xué)生體驗穿漢服、乘馬車等活動，感受濃濃年味和當(dāng)?shù)毓?jié)日文化特色。外國友人穿上漢服，學(xué)習(xí)揖禮，體驗傳統(tǒng)之美。

闡釋二：

湖南省常德市漢壽縣第一中學(xué)2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期開學(xué)考試語文試題

閱讀下面的文字，完成下面小題。

材料一：

山水畫是中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，從魏晉南北朝的文人風(fēng)骨到唐代的富麗堂皇，從宋代的清新淡雅到明清的爐火純青，眾多藝術(shù)創(chuàng)作者留下了極具藝術(shù)魅力的圖景和文化詩篇。山水畫的描寫對象主要包括自然景觀及其人、物，畫作蘊(yùn)含的意境美是創(chuàng)作者生活經(jīng)歷與自然領(lǐng)悟通過傳統(tǒng)藝術(shù)手法的有效呈現(xiàn)，展示了東方文化獨特的藝術(shù)魅力。點滴筆墨轉(zhuǎn)化成形神飽滿的形象，尺幅空間描繪著無盡意蘊(yùn)的風(fēng)景，給人以無限的想象，正如辭賦家嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中所言：“言有盡而意無窮。"

從古至今中華民族在藝術(shù)領(lǐng)域發(fā)展中都有“書畫同源”的說法，魏晉南北朝形成的山水畫體系就與傳統(tǒng)詩詞有著密不可分的聯(lián)系，可以說詩歌與繪畫的融合是山水畫的核心特征。任何山水畫營造的意境美都離不開詩意美，文人騷客不僅擅長詩歌創(chuàng)作，同樣熱衷于用繪畫表情達(dá)意。當(dāng)山水畫發(fā)展至唐宋較為成熟的時期，越來越多的文人畫家開始在畫中題詩，這不僅能賦予畫作典雅的文化韻致，還能更充分地表達(dá)畫者的思想感情。宋畫家馬遠(yuǎn)的《寒江獨釣》中，一葉扁舟浮于冷清的江水之上，漁翁獨坐小舟，表現(xiàn)出空曠蕭條的意境之美，與“孤舟蓑笠翁，獨釣寒江雪"有著異曲同工之妙。從中國傳統(tǒng)文化藝術(shù)審美角度看，山水畫創(chuàng)作與詩詞創(chuàng)作很難分開欣賞，二者有機(jī)結(jié)合營造的意境美會帶給觀賞者亦詩亦畫的審美體驗。

除了詩意美，空靈美同樣是山水畫意境美的突出表現(xiàn)，這與道家思想有著不可分割的聯(lián)系。道家文化認(rèn)為自然萬物與人類一樣具有靈性和生命。畫家用筆墨描繪山水，對空白自然景物同畫面主體之間的層次做優(yōu)化處理，營造出飽滿美妙的深遠(yuǎn)意境。一旦山水畫缺乏空靈之美，將會給人一種死氣沉沉的無力感，難成經(jīng)典?？侦`之美通常采用“虛實交融”的描繪手法來表現(xiàn)，如將云霧、天空、水汽、河流以空白形式呈現(xiàn)，經(jīng)過創(chuàng)作者的巧妙設(shè)計成為藝術(shù)化留白，科學(xué)有效地營造出有空靈美的藝術(shù)觀感，為山水畫意境美的傳達(dá)打下了扎實的基礎(chǔ)。

古代山水畫家都是受到過優(yōu)秀傳統(tǒng)文化熏陶的，其作品的意境美還體現(xiàn)出一種人文之美，如儒家文化中的仁義之道，道家文化中的清靜無為等，促使山水畫的意境得到了進(jìn)一步升華。晉畫家戴逵的《吳中溪山邑居圖》是江浙生活風(fēng)貌的真實寫照，體現(xiàn)出“向往山林"的隱逸情懷，而此種情懷又與儒家“山水比德”的思想相契合。范寬的《雪景寒林圖》，營造出場面壯觀又出奇靜謐的意境，天地間的皚皚白雪相互映射出虛幻的冷光，沉醉于這種虛靜恬淡的意境會自然領(lǐng)悟到何為“天地之道，圣人之德"。

形神兼?zhèn)湟酁橹袊剿嬕饩趁赖闹匾卣髦?。與西方不同，我國傳統(tǒng)繪畫側(cè)重于情感與表現(xiàn)，而不單是對客觀自然物的再現(xiàn)描繪。齊白石認(rèn)為繪畫“妙在似與不似之間”，如果盲目追求形態(tài)真實，忽視了神韻打造，就會使創(chuàng)作落入俗套。中國山水畫常采用變形的描繪手法，力求達(dá)到“神似傳情"的藝術(shù)效果。畫者賦予作品個性和靈魂；將情感和觀念融入對自然的藝術(shù)化處理中，從而實現(xiàn)意境美深化表達(dá)的目的。

（摘編自席威《中國山水畫的意境美研究》）

材料二：

中國繪畫沒有謹(jǐn)守透視的原則，甚至有意回避透視問題，16世紀(jì)以來，很多人對此提出質(zhì)疑，20世紀(jì)房龍的觀點就很有代表性。房龍在《人類的藝術(shù)》中說：“在這個世界上，只有中國人和少數(shù)的孩子不理會透視法?！彼麑χ袊嫷膫鹘y(tǒng)很為不屑。

中國在一千五百多年之前就有系統(tǒng)的藝術(shù)史著作，南朝謝赫在《古畫品錄》中提出“六法"說，即繪畫的六條基本原則，其中以“氣韻生動”為第一。一千五百多年以來，氣韻生動一直是中國畫的最高原則，主張精神境界的呈現(xiàn)比形象的描摹要重要得多。北宋蘇軾說：“論畫以形似，見與兒童鄰。"他的觀點正好與房龍相反，房龍認(rèn)為，中國畫不講透視，不講形似，還停留在孩子涂鴉的程度。而蘇軾認(rèn)為，如果你畫畫只知道形似，那真是跟孩子差不多了。從如此對立的觀點中可以看出，中國繪畫選擇的是與歐洲多么不同的道路。

北宋初年的山水畫大師李成畫畫時，注意到透視。他從一個固定的點看物象。他畫一個建筑，站在一點，仰望屋檐。他畫出的畫逼肖外物。大科學(xué)家沈括對此提出尖銳的批評，他認(rèn)為畫家應(yīng)該“以大觀小”，不能像李成那樣“以小觀大"。真正的畫家不應(yīng)該停留在具體的視覺上，而應(yīng)該用“心靈的眼”去觀物，畫家應(yīng)畫出意念中的世界，而不應(yīng)局限于視覺中的具體存在。這就是“以大觀小"，這里的“大”就是人心靈的統(tǒng)攝力。中國畫畫的是想象中的空間，是表現(xiàn)一種精神境界。這正是中國畫重要的特色。

（摘編自朱良志《水墨畫的韻味》）

1．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是（）

A．好的山水畫不追求形似而追求神似，從而給人以“言有盡而意無窮"的感受。

B．題畫詩為達(dá)成畫者、觀者的情感溝通而作，并非為增加畫作的文化韻致而生。

C．拋開詩詞孤立地欣賞山水畫，是無法體會畫家寓于畫中的豐富情致和韻味的。

D．作者認(rèn)為中西方繪畫的區(qū)別在于，中國傳統(tǒng)繪畫側(cè)重“表現(xiàn)”，西方側(cè)重“再現(xiàn)"。

2．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（）

A．宋畫家馬遠(yuǎn)的《寒江獨釣》中，以漁翁獨坐小舟來表現(xiàn)作品空曠蕭條的山水畫意境之美，這與道家思想有著不可分割的聯(lián)系。

B．山水畫中很少出現(xiàn)云霧天空等意象，是為了對空白景物同畫面主體之間的層次做優(yōu)化處理，營造出飽滿美妙的深遠(yuǎn)意境。

C．房龍對“不理會透視法”的中國畫傳統(tǒng)持批評態(tài)度，朱良志則認(rèn)為不應(yīng)停留在具體的視覺上，應(yīng)該強(qiáng)調(diào)對精神境界的追求。

D．中國山水畫常采用變形的描繪手法，力求達(dá)到“神似傳情"的藝術(shù)效果，賦予作品個性和靈魂，展示東方文化獨特的魅力。

3．下列選項，不能支撐材料一觀點的一項是（）

A．王維在《山水論》中提出：“丈山尺樹，寸馬分人，遠(yuǎn)樹無枝，遠(yuǎn)山無石，隱隱如眉，遠(yuǎn)水無波，高與云齊?！?/p>

B．郭熙在《林泉高致》中認(rèn)為：“見青煙白道而思行，見平川落照而思望，見幽人山客而思居，見巖扃泉石而思游。"

C．《清明上河圖》以虹橋為主體，形象地描繪了汴河兩岸貨物雜陳、百態(tài)俱備的繁復(fù)場面，使觀者一覽當(dāng)年汴京的繁榮。

D．許道寧《漁父圖》遠(yuǎn)山林立，群峰如拱，煙波浩渺，漁舟數(shù)只，陳與義稱道：“此中有佳句，吟斷不相關(guān)?！?/p>

4．試分析材料一的論證特點。

5．元代吳鎮(zhèn)（梅花道人）的《蘆花寒雁圖》被譽(yù)為中國古代山水畫的典范。作品整體與水有關(guān)，畫面中還有蘆葦叢、漁舟、漁父、兩只寒雁、石岸、遠(yuǎn)山……畫作上方梅花道人自題：“點點青山照水光，飛飛寒雁背人忙。沖小浦，轉(zhuǎn)橫塘，蘆花兩岸一朝霜。"請結(jié)合材料，談?wù)勥@幅作品的意境之美。

湖南省邵陽市第二中學(xué)2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期開學(xué)考試語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，18分）

材料一

機(jī)器學(xué)習(xí)是一種人工智能技術(shù)，它通過設(shè)計算法，讓計算機(jī)可以從有限的觀測數(shù)據(jù)中分析并獲取規(guī)律，然后利用“學(xué)習(xí)”到的規(guī)律對未知數(shù)據(jù)進(jìn)行預(yù)測，從而幫助人們完成應(yīng)用任務(wù)。運(yùn)用機(jī)器學(xué)習(xí)解決應(yīng)用問題，一般包含如下幾步：首先是對觀測數(shù)據(jù)作預(yù)處理，然后是從觀測數(shù)據(jù)中提取有效特征并對特征進(jìn)行轉(zhuǎn)換，最后是構(gòu)建函數(shù)并利用它進(jìn)行預(yù)測。

傳統(tǒng)的機(jī)器學(xué)習(xí)主要關(guān)注預(yù)測函數(shù)的構(gòu)建，至于特征，則一般是通過人為地設(shè)計一些準(zhǔn)則，然后根據(jù)這些準(zhǔn)則從觀測數(shù)據(jù)中獲得。對機(jī)器而言，這可看作是一種“淺層學(xué)習(xí)"。由于淺層學(xué)習(xí)有時不能很好地獲得有助于提升預(yù)測準(zhǔn)確率的特征，“深度學(xué)習(xí)”應(yīng)運(yùn)而生。

深度學(xué)習(xí)需要構(gòu)建具有一定“深度"的模型，讓機(jī)器自動從觀測數(shù)據(jù)中學(xué)習(xí)到有效的特征，幫助提升預(yù)測的準(zhǔn)確率?！吧疃取迸c數(shù)據(jù)處理過程的組件數(shù)量密切相關(guān)，深度模型的原始輸入與輸出結(jié)果之間有多個組件，每個組件都會對數(shù)據(jù)進(jìn)行加工，并影響后續(xù)組件。當(dāng)?shù)玫阶罱K的輸出結(jié)果時，我們并不清楚每個組件的貢獻(xiàn)是多少，判斷每個組件對輸出結(jié)果的影響稱為“貢獻(xiàn)度分配"問題。以下圍棋為例，每當(dāng)下完一盤棋，我們會思考哪幾步棋導(dǎo)致了最后的勝利或失敗，判斷每一步棋貢獻(xiàn)的多少就是貢獻(xiàn)度分配問題。該問題在深度學(xué)習(xí)中至關(guān)重要，解決起來也非常困難。

目前，深度學(xué)習(xí)大多采用“人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”來實現(xiàn)。人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)內(nèi)部包含多個層次，正好能滿足深度學(xué)習(xí)的“深度"需求。近年來，深度學(xué)習(xí)技術(shù)快速發(fā)展，其所使用的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型從早期的五至十層增加到目前的數(shù)百層，這極大提高了特征提取與轉(zhuǎn)換的能力，也使預(yù)測的準(zhǔn)確率隨之上升。

深度學(xué)習(xí)技術(shù)被廣泛應(yīng)用于模式識別、自然語言處理等諸多領(lǐng)域并取得了重大突破。我們要想在方興未艾的科技革命中占有先機(jī)，牢固掌握以深度學(xué)習(xí)為代表的人工智能技術(shù)是必要條件。

1.根據(jù)材料一，下列表述正確的一項是（）

A.機(jī)器學(xué)習(xí)從數(shù)據(jù)中學(xué)到的規(guī)律可以用函數(shù)來表示。

B.機(jī)器學(xué)習(xí)的最終目的是從數(shù)據(jù)中尋找到某種規(guī)律。

C.機(jī)器學(xué)習(xí)完成特征提取與轉(zhuǎn)換后就可以進(jìn)行預(yù)測。

D.淺層學(xué)習(xí)無需人工干預(yù)，完全依賴機(jī)器自主完成。

2.根據(jù)材料一，下列對“深度學(xué)習(xí)”的理解與推斷，不正確的一項是（）

A.可以更好地處理數(shù)據(jù)特征，更準(zhǔn)確地預(yù)測。

B.數(shù)據(jù)處理過程中影響最大的組件不難確定。

C.數(shù)據(jù)處理過程中的組件數(shù)量會影響其深度。

D.是人工智能技術(shù)的代表，已有廣泛的應(yīng)用。

材料二

人腦神經(jīng)系統(tǒng)是一個非常復(fù)雜的組織，包含幾百億個神經(jīng)元。神經(jīng)元與神經(jīng)元之間沒有物理連接，它們通過突觸進(jìn)行互聯(lián)來傳遞信息。神經(jīng)元可被看作是只有興奮和抑制兩種狀態(tài)的細(xì)胞，突觸將一個神經(jīng)元的興奮狀態(tài)傳至另一個神經(jīng)元。突觸有強(qiáng)有弱，其強(qiáng)度可以通過學(xué)習(xí)或訓(xùn)練來不斷改變，具有一定的可塑性。一個神經(jīng)元的狀態(tài)是興奮還是抑制，取決于它從其他神經(jīng)元接收到的信號量以及突觸的強(qiáng)度。當(dāng)一個神經(jīng)元接收到的信號量總和超過了某個閾值，細(xì)胞體就會興奮，產(chǎn)生電脈沖，電脈沖通過突觸傳遞到其他神經(jīng)元。可以認(rèn)為，在人腦神經(jīng)系統(tǒng)中，每個神經(jīng)元本身固然重要，但更重要的是神經(jīng)元如何組成網(wǎng)絡(luò)。

受人腦的啟發(fā)，科學(xué)家構(gòu)建了一種在結(jié)構(gòu)、工作原理和功能上都模擬人腦神經(jīng)系統(tǒng)的計算模型，稱之為“人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)"，簡稱“神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)”。在機(jī)器學(xué)習(xí)領(lǐng)域，神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)指由很多人工神經(jīng)元相互連接構(gòu)成的系統(tǒng)，這些人工神經(jīng)元一般被稱為節(jié)點，每個節(jié)點本質(zhì)上是一個函數(shù)。神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)不同節(jié)點間的連接被賦予了不同的權(quán)重，每個權(quán)重表示一個節(jié)點對另一個節(jié)點影響的大小。每個節(jié)點的“興奮"或“抑制”，由來自其他節(jié)點的數(shù)據(jù)信息與節(jié)點間的連接權(quán)重綜合計算得到。

深度學(xué)習(xí)利用神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建模型，可以對數(shù)據(jù)進(jìn)行更好的特征提取與特征轉(zhuǎn)換，從而得到預(yù)測準(zhǔn)確率更高的函數(shù)。除了神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型，深度學(xué)習(xí)也可以采用“深度信念網(wǎng)絡(luò)"等其他類型的模型。但由于神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)能借助相關(guān)算法較好地解決貢獻(xiàn)度分配問題，它成為了深度學(xué)習(xí)主要采用的模型。

（以上兩則材料取材于邱錫鵬的相關(guān)著作）

3.根據(jù)材料二，下列對人腦神經(jīng)系統(tǒng)的理解，不正確的一項是（）

A.一個神經(jīng)元是興奮還是抑制的狀態(tài)不全由其自身決定。

B.人腦神經(jīng)系統(tǒng)中神經(jīng)元本身不如神經(jīng)元如何組網(wǎng)重要

C.一個神經(jīng)元接收到其他神經(jīng)元的電脈沖以后就會興奮。

D.人腦神經(jīng)系統(tǒng)啟發(fā)了深度學(xué)習(xí)中一種主要模型的構(gòu)建。

4.根據(jù)材料一和材料二，下列理解與推斷，不正確的一項是（）

A.深度學(xué)習(xí)進(jìn)行預(yù)測的能力與其模型的層次數(shù)量密切相關(guān)。

B.溝通不同神經(jīng)元的突觸的強(qiáng)度不是恒定的，可以被改變。

C.人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型被深度學(xué)習(xí)采用有不止一方面的原因。

D.人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)在自然語言處理等諸多領(lǐng)域是無可替代。

5.根據(jù)以上兩則材料，說明深度學(xué)習(xí)“應(yīng)運(yùn)而生”的原因，以及人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)在深度學(xué)習(xí)中的作用。（6分）

非文學(xué)類文本閱讀

湖南省長沙市部分中學(xué)2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期2月檢測語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

古籍今譯是一項在現(xiàn)實生活中發(fā)揮廣泛作用的工作，近百年來，成果豐碩。從宏觀上講，它在一定程度上制約或影響上層建筑，使其對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)產(chǎn)生反作用，從而調(diào)節(jié)或改變?nèi)说默F(xiàn)實生存條件，間接地參與對經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的鞏固或變革；從細(xì)節(jié)上看，它以其認(rèn)識功能影響人的意識，進(jìn)而影響人的行為，達(dá)到影響社會生活的目的。這類工作不可能像衣食住行那樣來得直接，也不具有強(qiáng)制性，它就像杜甫說的春雨那樣“隨風(fēng)潛入夜，潤物細(xì)無聲"，潛移默化地浸潤人們心田，陶冶情操。它雖不能與國計民生活動并駕齊驅(qū)，但從生存發(fā)展的意義上講，社會是受益于它的。

在翻譯方式方法的探索上，清末思想家嚴(yán)復(fù)提出的“信、達(dá)、雅”的標(biāo)準(zhǔn)，受到人們的推崇。我們現(xiàn)在沿用“信、達(dá)、雅"三個詞，并賦予它們以新的含義?！靶拧笔侵钢覍嵉胤从吃鞯膬?nèi)容，包括思想、風(fēng)格、精神等?！斑_(dá)"是譯文要暢達(dá)明白，用現(xiàn)代漢語將原作的內(nèi)容準(zhǔn)確地表達(dá)出來?！把拧笔且?guī)范、典雅。雅是有條件的，原作雅，譯文才能雅?！靶?、達(dá)、雅"之間，信是基礎(chǔ)，是第一位的，達(dá)與雅是第二位的。沒有信，達(dá)與雅就失去了基礎(chǔ)。達(dá)是信的翅膀，沒有達(dá)，信也就失去了憑借。雅是達(dá)的發(fā)展，沒有達(dá)，不可能有雅。

今譯的過程是一個矛盾運(yùn)動的過程，這里存在古今漢語表達(dá)形式之間的矛盾，原作的思想內(nèi)容與譯者的理解之間的矛盾等。當(dāng)譯者將原作的內(nèi)容用規(guī)范的現(xiàn)代漢語忠實地、準(zhǔn)確地表達(dá)出來，達(dá)到了信達(dá)雅的統(tǒng)一，上述這些矛盾基本上解決了，今譯也就完成了。

翻譯界歷來有直譯和意譯之說，有人主張直譯，有人主張意譯，雙方進(jìn)行了長期的爭論。主張直譯的人批評意譯隨意胡譯、亂譯。主張意譯的人批評直譯逐字呆譯、死譯。實踐證明，直譯、意譯都是行之有效的今譯方法。直譯與意譯具有共同性，亦有差異性。共同性是都要求忠實于原作。差異性主要表現(xiàn)在方法上，前者強(qiáng)調(diào)按原文的結(jié)構(gòu)、語序翻譯。其優(yōu)點，在內(nèi)容上易于忠實地、準(zhǔn)確地傳達(dá)出原文的意義，在形式上可以保存原文的語氣及語言上的特色。后者強(qiáng)調(diào)反映原文的風(fēng)格神韻而不必逐字逐句直譯。其優(yōu)點，在內(nèi)容上能保留原文的風(fēng)格神韻，在形式上易于再現(xiàn)原文的體裁、風(fēng)貌。需要指出的是，與直譯相比，意譯帶有更大的主觀性。對于這一點，譯者應(yīng)有所警惕。由于二者具有差異性，所以各自都有它們的適應(yīng)性。直譯適宜于翻譯哲學(xué)、社會科學(xué)、自然科學(xué)等方面的議論文、記敘文、說明文；意譯適宜于翻譯文藝作品，如詩、詞、賦、曲等。當(dāng)然，用直譯還是用意譯，沒有十分嚴(yán)格的界限。能直譯者不妨直譯，不能直譯者須用意譯，兼及二者，方為妥當(dāng)。不管采用哪種方式，今譯中原作信息的丟失是肯定的，只是多或少的問題。

科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，多媒體的介入，為古籍今譯的外化提供了新的途徑，甚至促成了古籍今譯概念的延伸。如中央廣播電視總臺的“典籍里的中國”，對古籍的活化、詮釋做了積極探索。更多不同方式的今譯作品正在日益涌現(xiàn)，為我們的研究提供了新的課題。

（摘編自尹波、郭齊《古籍今譯的理論與方法》）

材料二：

古籍今譯“為什么"的問題，須從以下幾個方面來理解。

從根本上說，古籍今譯就是為了傳承和弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。今譯作為古籍資源的轉(zhuǎn)化利用，既是“存亡繼絕的工作”，也是弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的“最好橋梁"。今譯的讀者群體是非常明確的，主要是非專業(yè)的傳統(tǒng)文化學(xué)習(xí)者和愛好者。要讓廣大讀者走進(jìn)古籍、熱愛古籍，今譯無疑是最好的門徑。

從先秦到晚清，我國古籍浩如煙海，古籍的形態(tài)除了它的本然狀態(tài)之外，還有經(jīng)過整理之后的現(xiàn)代形態(tài)。本然狀態(tài)當(dāng)然非常重要，這是它的文物價值。但是，對社會大眾而言，所接觸到的還是經(jīng)過整理之后的古籍，所重視的更是其閱讀價值。今譯就是古籍現(xiàn)代形態(tài)的一種特殊體現(xiàn)。說“特殊”，是因為它已經(jīng)是經(jīng)過古今語言轉(zhuǎn)換之后生成的文本形式，并不是古籍的原始形態(tài)：可是，從文字所表達(dá)的內(nèi)容來說，它又是由原始文本衍生而成的，其內(nèi)容依賴于原始文本而存在。從這個意義上說，今譯不是古籍的復(fù)制，也不可能替代古籍本身；譯文也不能獨立于古籍而存在，否則它是沒有意義的。

今譯是古代文化信息的現(xiàn)代闡釋，古籍不同于一般文物，其核心的價值就在于所承載的文化信息。隨著時代發(fā)展，古籍所承載的文化信息與現(xiàn)代社會有著很大的差異，諸如語言、文字、名物、典章、制度、規(guī)范、禮儀、習(xí)俗、觀念、思想等，許多已經(jīng)發(fā)生了本質(zhì)的變化，不能很好地為現(xiàn)代讀者所了解和掌握。今譯就是對古代文化信息的綜合闡釋，是將古籍內(nèi)容在現(xiàn)代語境中的重新“呈現(xiàn)"。它力求古籍內(nèi)容完整、準(zhǔn)確地再現(xiàn)，同時更要求便于現(xiàn)代讀者的理解接受，這也就是程千帆所比喻的“金蟬子轉(zhuǎn)世”與“七仙女下凡"：“佛弟轉(zhuǎn)世，仍是高僧，仙女下凡，依然美婦，雖已今世，不昧前因?！苯褡g就是對古代文化信息忠實、完整、準(zhǔn)確、優(yōu)美的再現(xiàn)，也就是古典文本的現(xiàn)代闡釋，這也是古籍生命力的當(dāng)代傳承。

（摘編自馬世年《為什么要古籍今譯》）

★1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）

A．古籍今譯在現(xiàn)實生活中發(fā)揮重要作用，可作用于上層建筑和人的思想意識等。

B．“信、達(dá)、雅"的翻譯標(biāo)準(zhǔn)得到了人們的認(rèn)可，其中“信”居首位，只有“達(dá)"“雅”，而沒有“信"的譯文毫無意義。

C．翻譯者對古籍的理解與古籍本身的思想內(nèi)容之間存在著矛盾，只有解決這一矛盾，今譯才能完成。

D．今譯是古籍的衍生品而不是復(fù)制品，今譯無法替代古籍，二者相互依存，不能脫離彼此而獨立存在。

★2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（3分）（）

A．古籍今譯的過程中必定會有信息的丟失，所以譯者選擇合適的方法就是為了準(zhǔn)確地傳達(dá)原文的意義。

B．古籍以不同形態(tài)呈現(xiàn)，不同形態(tài)有著不同的價值，在當(dāng)今社會，閱讀價值才是它最重要的方面。

C．與其他類型的文物相比，古籍承載了更多的文化信息，在傳承與弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化方面更直觀便捷。

D．隨著時代的發(fā)展，古籍里許多內(nèi)容與當(dāng)今社會有較大的差異，如果沒有譯文，現(xiàn)代的讀者將無法理解。

★3．下列選項，不能作為論據(jù)來支撐材料一關(guān)于“直譯”“意譯"論述觀點的一項是（3分）（）

A．鄭振鐸：譯書自以能存真為第一要義，最好的一面極力求不失原意，一面要譯文流暢。

B．茅盾：（翻譯）就我的私見下個判斷，覺得與其失“神韻”而留“形貌"，還不如“形貌”上有所差異而保留“神韻"。

C．鄒韜奮：鄙意以為譯書之最大要素，在使看的人懂，而且覺得暢快舒服，若使人看了頭痛或糊里糊涂，不但不足勸人看書，反使人懶于看書。

D．郭沫若：原作是詩，他的譯文也應(yīng)是詩。為了達(dá)到這個目的，我們應(yīng)該允許譯者有部分的自由。

★4．兩則材料都論述了古籍今譯的重要作用，但側(cè)重點并不相同，請簡要分析。（4分）

答：________________

__________________________________

★5．下面是《詩經(jīng)衛(wèi)風(fēng)碩人》的部分原文和譯文，請結(jié)合材料分析這則譯文好在哪里。（6分）

原文譯文

手如柔荑，手像春荑好柔嫩，

膚如凝脂，膚如凝脂多白潤，

螓首蛾眉，額角豐滿眉細(xì)長，

巧笑倩兮，嫣然一笑動人心，

美目盼兮。秋波一轉(zhuǎn)攝人魂。

答：________________

____________________________1．D（“二者相互依存”“不能脫離彼此"錯誤，原文“從這個意義上說，今譯不是古籍的復(fù)制，也不可能替代古籍本身；譯文也不能獨立于古籍而存在，否則它是沒有意義的”是說今譯不能脫離古籍而存在。）

2．A（B．“閱讀價值才是它最重要的方面"錯誤，材料二“對社會大眾而言，所接觸到的還是經(jīng)過整理之后的古籍，所重視的更是其閱讀價值”是針對社會大眾而言，選項缺少必要的條件。C．“古籍承載了更多的文化信息，在傳承與弘揚(yáng)傳統(tǒng)文化方面更直觀便捷"于文無據(jù)，材料二是說“古籍不同于一般文物，其核心的價值就在于所承載的文化信息”，沒有“更多"“更直觀便捷”的表述。D．“如果沒有譯文，現(xiàn)代的讀者將無法理解"過于絕對，材料二是說“它力求古籍內(nèi)容完整、準(zhǔn)確地再現(xiàn)，同時更要求便于現(xiàn)代讀者的理解接受”。）

3．C（“在使看的人懂，而且覺得暢快舒服，若使人看了頭痛或糊里糊涂"強(qiáng)調(diào)了翻譯的目的是使人看懂，沒有涉及直譯、意譯。）

4．①材料一側(cè)重論述古籍今譯的方式方法。探討了“信、達(dá)、雅”的標(biāo)準(zhǔn)和直譯與意譯的異同。②材料二側(cè)重論述為什么要古籍今譯。從傳承和弘揚(yáng)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化方面（從讓廣大讀者走進(jìn)古籍、熱愛古籍方面）闡述古籍今譯的重要作用。（每點2分）

5．①綜合運(yùn)用直譯和意譯的方法，如“手如柔荑"的譯文，除基本信息外，補(bǔ)充了“好柔嫩”，符合“信、達(dá)、雅"的翻譯標(biāo)準(zhǔn)。

②譯文既傳達(dá)了古代文化信息，如“凝脂”“蛾眉"；又符合現(xiàn)代人的接受要求，“倩”“盼"譯文分別用“動人心”“攝人魂"巧妙地進(jìn)行了解釋，讓人更好理解。（每點3分）

湖南省發(fā)展聯(lián)合體2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期入學(xué)統(tǒng)一考試語文試題

（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，18分）

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

對現(xiàn)實的關(guān)懷反思，對英雄的敬仰崇拜，對人道的追尋布施，對人性的完美塑造……儒家思想十分看重個人的修身養(yǎng)性、品格塑造。

孔子主張以道德治天下，他說：“道之以政，齊之有刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！币笠匀柿x之道作為個人生活乃至為政的準(zhǔn)則。但由于各人道德修養(yǎng)的不同、道德境界的差異，就有“君子"與“小人”的區(qū)分。士、仁者、賢者、大人、大丈夫以及圣人等觀念屬于“君子理想"范疇?？鬃诱J(rèn)為，君子的修養(yǎng)有兩個部分，一是學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”，二是躬行實踐?！傲?包含禮、樂、書、數(shù)、射、御，孔子尤其看重對“藝”的掌握，并指出仁人君子的成才之道：“興于詩，立于禮，成于樂。"君子在志道、據(jù)德、依仁之外還要“游于藝”，在游憩觀賞娛樂中使身心獲得全面自由。這一思想是孔子對理想人格、自由人格的充分表述，主張人的全面發(fā)展，在駕馭客觀世界的規(guī)律性的同時獲得主體的全面解放。只是這一思想在后來被扭曲、遮蔽了，人向規(guī)范化的仁道禮儀走近時，遠(yuǎn)離了心靈的自由空間。

人格是人的精神屬性而非生理屬性，是人的超動物屬性而非動物屬性。只有在食、色之上另有追求，另有堅持，另有作為，才談得上人格。儒家提倡的“以仁為人"就是對超越生理需要的精神追求和人格力量的高度抽象。實際上，“君子”的人格要求和顯現(xiàn)就是“仁"的人格化?？鬃訉Α熬印钡木辰缫?guī)定非常高，僅次于可望而不可即的“圣人"。他認(rèn)為，真正的“君子”必須在“文"“質(zhì)”之間配合得恰到好處。他說：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子。"所謂“文”，指作為歷史成果而保存的物質(zhì)文明和精神文明，正如司馬光說的：“古之所謂文者，乃詩書禮樂之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲。"所謂“質(zhì)”，指人內(nèi)在固有的和堅定的倫理品質(zhì)。“君子義以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之。"因此，孔子認(rèn)為君子只有“質(zhì)”還不行，還必須有“文"的形式教養(yǎng)，將外在形式與內(nèi)在品質(zhì)高度融合起來，才可能成為真正的“君子”。

孟子對先秦儒家“君子"理念做了進(jìn)一步延伸，即注重內(nèi)心修養(yǎng)，發(fā)展“仁”的內(nèi)在機(jī)制。他指出：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。"他認(rèn)為，“君子”應(yīng)時刻以仁與禮來“反求諸已"“為仁由己”，從精神上把“仁"化為自己的內(nèi)驅(qū)力和社會實踐。

而荀子則注重外在道德規(guī)范對君子的陶鑄作用。他認(rèn)為，“學(xué)至乎禮而止矣。夫是之謂道德之極”，要求重建社會秩序，重鑄道德修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)“治氣養(yǎng)心之術(shù)"“博學(xué)而日參省乎己”，從“外鑠"上強(qiáng)化人格完善。

儒家對理想人格的追求，注重人格的全面發(fā)展，不僅從外在的“禮”（即行為規(guī)范）向理想人格（即“君子"“賢達(dá)”“圣人"等）的形式趨近，而且更重要的是從內(nèi)在心源上同“仁”（即主體意識的崇高化、道德化、價值化）相契合，從而達(dá)到文質(zhì)彬彬、善美融合的理想境界。這一思想為中國藝術(shù)表現(xiàn)善和美的形象提供了理性范式，也為揭示人的復(fù)雜性開創(chuàng)了一條藝術(shù)道路。不僅作家、藝術(shù)家筆下的人格有分裂錯位特點，而且創(chuàng)作者本人的思想道德修養(yǎng)與所表達(dá)的主旨、情感和思想也往往呈南轅北轍、極難相融的態(tài)勢，“文不如其人"的現(xiàn)象，古今中外比比皆是。這說明，要想達(dá)到儒家提倡的理想人格，路漫漫其修遠(yuǎn)兮，也反證人格修養(yǎng)之于作家、藝術(shù)家之重要與迫切。

（摘編自李明泉《儒家理想人格精神》)

材料二：

儒家是中國傳統(tǒng)文化的主流思想，其核心價值觀是仁義禮智信，其目標(biāo)是實現(xiàn)大同社會，其方法是修身齊家治國平天下。在儒家的人文主義視野中，人是萬物之靈，人性本善，人可以通過學(xué)習(xí)和修養(yǎng)而不斷進(jìn)步，達(dá)到圣人的境界。而在儒家的道德體系中，君子是一個重要的概念，它既是儒家的理想人格，也是儒家的道德標(biāo)準(zhǔn)。

君子一詞最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，原指國君之子或貴族之后，后來被孔子賦予了新的含義，即品德高尚、有道德修養(yǎng)的人，不局限于有地位的人?？鬃釉凇墩撜Z》中多次提到君子，并從不同的角度闡述了君子的特征。根據(jù)孔子的說法，我們可以總結(jié)出以下幾點。

君子表里如一，行事無愧于心?？鬃诱f：“君子坦蕩蕩，小人長戚戚?！薄熬硬粦n不懼。"這些話都說明了君子的心態(tài)是坦然、真誠的，不會因為外在的形式而改變自己的本質(zhì)。

君子行勝于言，先行其言而后從之?？鬃诱f：“先行其言而后從之。”“君子欲訥于言而敏于行。"這些話都說明了君子的言行是一致的，不會說一套做一套，也不會空談不做。

君子有禮有節(jié)，尊重他人也尊重自己?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人。”“君子無所爭。必也射乎！揖讓而升，下而飲。其爭也君子。"這些話都說明了君子的處世原則是以禮待人、以禮治己、以禮化人，不會因為自己的利益或情緒而傷害他人或自己。

君子重德重義，不以利誘不以勢壓?？鬃诱f：“君子懷德，小人懷土；君子懷刑，小人懷惠?！薄熬映扇酥?，不成人之惡。"這些話都說明了君子的價值觀是以德為本、以義為準(zhǔn)，不會因為財富或權(quán)力而改變自己的道德標(biāo)準(zhǔn)，也不會因為人的身份或言辭而加以偏袒或歧視。

從以上的分析可以看出，君子是儒家的理想人格，它既是一種道德境界，也是一種社會角色。君子既要對自己有所期許，也要對他人有所尊重；既要對道德有所追求，也要對社會有所貢獻(xiàn)。君子是儒家文化的精髓和代表，是中華民族的魂和根。在當(dāng)今社會，我們更應(yīng)該學(xué)習(xí)和傳承君子的精神和品質(zhì)，用心感受君子的魅力，用行動弘揚(yáng)君子精神，賦予君子精神時代的內(nèi)涵。

（摘編自塵樂《君子：儒家的理想人格》)

1.下列對原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）

A.儒家要求以仁義之道作為個人生活乃至為政的準(zhǔn)則，但由于各人道德修養(yǎng)的不同、境界的差異，于是有了“君子”與“小人"之分。

B.孔子認(rèn)為，君子提高修養(yǎng)不僅要學(xué)習(xí)“詩書六藝之文”，更要躬行實踐，即在志道、據(jù)德、依仁之外還要“游于藝"，從而實現(xiàn)人的全面發(fā)展。

C.如何成為真正的“君子”，先賢們有自己獨特的看法，孟子就認(rèn)為君子既要注重內(nèi)心修養(yǎng)，發(fā)展“仁"的內(nèi)在機(jī)制，也要注重外在道德規(guī)范。

D.君子是儒家的理想人格，它既是一種道德境界，也是一種社會角色。在當(dāng)今社會，我們更應(yīng)該學(xué)習(xí)和傳承君子的精神和品質(zhì)，用行動弘揚(yáng)君子精神。

2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）

A.儒家提倡的“以仁為人”是對超越生理需要的精神追求和人格力量的高度抽象，“仁"的人格化最終成了“君子”的人格要求和具體顯現(xiàn)。

B.儒家對理想人格的追求，注重人格的全面發(fā)展，這為中國藝術(shù)表現(xiàn)善和美的形象提供了理性范式，但導(dǎo)致了許多“文不如其人"現(xiàn)象的出現(xiàn)。

C.孔子認(rèn)為，必須在“文”“質(zhì)"之間配合得恰到好處，將外在的“文”與內(nèi)在的“質(zhì)"高度融合起來，才可能成為真正的“君子”。

D.君子一詞最早出現(xiàn)在《詩經(jīng)》中，原指國君之子或貴族之后，后被孔子賦予新的含義，在新時代，我們也可以賦予君子新的內(nèi)涵。

3.下列對材料二論證的相關(guān)分析，不正確的一項是（3分）

A.材料二運(yùn)用了引用、對比論證方法，以“總—分一總"的結(jié)構(gòu)來組織文章，脈絡(luò)清晰。

B.材料二第一段分析了儒家的價值內(nèi)涵，并指出了君子在儒家的道德體系中的重要地位。

C.材料二主體部分從四個方面闡述了君子的特征，這四個方面是并列關(guān)系，并無主次之分。

D.材料二末段分析了君子內(nèi)涵，指出君子是中華民族的魂和根，要傳承和弘揚(yáng)君子的精神。

4.下列選項中的君子，最能體現(xiàn)“君子重德重義，不以利誘不以勢壓”特征的一項是（3分）

A.“君子于其言，無所茍而已矣"，意思是君子對自己的言行，是從來不馬虎對待的。

B.“君子食無求飽，居無求安”，意思是君子飲食不求飽足，居住不要求舒適。

C.“君子求諸己"，意思是遇到問題，君子從自己身上找原因，對自己提要求，責(zé)備自己。

D.“君子不以言舉人，不以人廢言”，意思是君子不因某人說得很好就推舉他，也不因某人不好否定他的一切。

5.君子人格的養(yǎng)成往往需要發(fā)揮“外化"作用，請說說材料一在這方面給我們的啟示。（6分）

1.C【解析】本題考查理解文中重要句子含意的能力。“也要注重外在道德規(guī)范”是荀子的看法。

2.B【解析】本題考查理解文本內(nèi)容、篩選整合信息的能力。“但導(dǎo)致了許多‘文不如其人’現(xiàn)象的出現(xiàn)"分析錯誤，“文不如其人”現(xiàn)象的出現(xiàn)是藝術(shù)家自身的人格分裂錯位導(dǎo)致的。

3.A【解析】本題考查分析論證結(jié)構(gòu)、方法的能力。材料二并沒有對比論證。

4.D【解析】本題考查分析論點、論據(jù)的能力。D項體現(xiàn)了“君子重德重義，不以利誘不以勢壓"的特征。

5.①要躬行實踐，重視“游于藝”，在游憩觀賞娛樂中使身心獲得全面自由。②要有“文"的形式教養(yǎng)，將外在形式與內(nèi)在品質(zhì)高度融合起來。③要注重外在道德規(guī)范對君子的陶鑄作用，從“外鑠”上強(qiáng)化人格完善。（每點2分，如有其他答案，只要言之成理，可酌情給分）

【解析】本題考查根據(jù)文本內(nèi)容分析問題的能力。答題思路：先理解題中“外化"的意思，然后梳理材料中有關(guān)信息，最后分點作答。

湖南省名校教育聯(lián)盟2023-2024學(xué)年高三下學(xué)期入學(xué)摸底考試語文試題

(一)現(xiàn)代文閱讀l(本題共5小題，19分)

閱讀下面的文字，完成1～5題。

材料一：

卡爾維諾說：“經(jīng)典是一本每次重讀都像初讀那樣帶來發(fā)現(xiàn)的書?！碑?dāng)然，這也需安讀者是一個有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人。任何經(jīng)典，總是活在當(dāng)下，總是與一切時代同在，回答每一個它的讀者所處時代必然會提出的問題，無論它們具體的內(nèi)容是什么。對于一個真正有思想、有發(fā)現(xiàn)能力的人來說，所有的經(jīng)典都是他那個時代的經(jīng)典。也沒有一個好學(xué)深思者，會認(rèn)為荷馬史詩表達(dá)的只是虛構(gòu)希臘神話，而不是復(fù)雜的人類經(jīng)險。

經(jīng)典與一般著作不同的地方就在于，它們不是單純的書，而是人類經(jīng)驗不可分割的基本組成部分，與之一起生活、成長。另一方面，閱讀經(jīng)典是人類成長的基本方式，人類每次總是帶著新的經(jīng)驗和新的思想去閱讀經(jīng)典，經(jīng)典也因而每次都會展現(xiàn)出新的深度和廣度。經(jīng)典是必義的淵鼓，是思想取之不盡的源泉。經(jīng)典是無法一覽無余的，它隨著我們的理解力和領(lǐng)悟力以及我們的問題意識的提高而愈益精深博大，不可方物。

經(jīng)典早已成為我們歷火經(jīng)臉的一部分，所以它未必始終讓我們覺得出乎意料或始料不及，相反，“有時侯我們在一部經(jīng)典中發(fā)現(xiàn)我們已知道或總以為我們已知道的東西，卻沒有料到我們所知道的東西是那個經(jīng)典文本首先說出來的。"但正如黑格爾說的，熟知非真知，我們以為我們早已知道、卑之無甚高論的東西，隨若我們深入探討和思索，會發(fā)現(xiàn)它們真正的深刻、獨特和意想不到，這是我們讀經(jīng)典時都會有的經(jīng)臉。

卡爾維諾說，經(jīng)典是“一本與古代護(hù)身符不相上下的書”。經(jīng)典之所以能融入我們的生命，構(gòu)成生命經(jīng)臉的內(nèi)在骨骼，是因為真正的經(jīng)典不管表面內(nèi)容為何，總是與宇宙人生的基本問題有關(guān)，構(gòu)成我們安身立命的依靠。

人類的精神文明在一定程度上是由經(jīng)典構(gòu)成的，世界各民族、各種精神文化的基石，是它們的經(jīng)典。講中華文化和精神世界，離開我們那些公認(rèn)的經(jīng)典，就無從談起。經(jīng)典是人類對世界和對自己理解的集中體現(xiàn)和記錄，“經(jīng)典幫助我們理解我們是誰和我們所達(dá)到的位置"。經(jīng)典既是文明的基石，也是文明的坐標(biāo)，我們對自己的時代和文明的種種認(rèn)同、批判和反對，很大程度上是基于經(jīng)典這個坐標(biāo)；而我們對自己的認(rèn)識，同樣不能沒有這個坐標(biāo)。我們究竟是誰我們現(xiàn)在怎樣要去向何方基本上是根據(jù)這個坐標(biāo)來判斷的。

(摘編自張汝倫《閱讀經(jīng)典的意義》)

材料二：