論孟旦對中國哲學(xué)中整體主義的異樣解讀

論孟旦對中國哲學(xué)中“整體主義的異樣解讀

論文關(guān)鍵詞：個體主義

整體主義

價值觀

論文摘要：在價值觀1"-3題上，大多數(shù)學(xué)者認為“西方是個體主義，中國是整體主義”。美國學(xué)者孟旦認為，這種絕對劃分，實際上是將現(xiàn)代西方與古代中國之思想進行的比較。其實，中西古代人的世界觀和價值觀十分類似。且古代中國也不缺乏“個體主義”精神。

在《個體主義與整體主義：儒家和道家的價值觀研究》一書的序中，美國學(xué)者孟旦認為：中國人是為“義務(wù)”和“期望”而活，為“天”而活；而西方人是為個人的需要、興趣和權(quán)利而活，為個人而活。他還進一步指出：中國人的“我”與他人或他物是融為一體的，而西方是“人我兩分”的；中國人強調(diào)“天人合一”，強調(diào)部分與整體之間的和諧性和物我統(tǒng)一性．而出現(xiàn)于西方個體主義思想中的一個核心價值觀是“競爭”，這個價值觀是中國整體主義思想所缺乏的。

孟旦對中國“人”之概念的整體主義特征的闡述十分精辟，但其最大的貢獻不是對整體主義特征的介紹，而是批駁了大多數(shù)人所說的“西方是個體主義”，而“中國就是整體主義”的絕對劃分。

一、中西古代人的世界觀和價值觀十分類似

文藝復(fù)興前的西方人與古代中國人的世界觀和價值觀沒有什么不同．他們都傾向于整體主義；“西方就是個體主義”和“中國就是整體主義”的絕對劃分實際上是將現(xiàn)代西方與古代中國之思想進行的比較。

儒家整體主義的一個價值觀是社會等級制系統(tǒng)中的角色履行以及認知、情感與自我之外的事物相互聯(lián)結(jié)，這種價值觀在柏拉圖的《理想國》中也有同樣的論述。如柏拉圖把靈魂分為三個等級。“神”用金、銀、銅造出三種不同的人，他們分別充當(dāng)統(tǒng)治者、輔助統(tǒng)治的人和從事勞動的人；三種靈魂分別同人的理性、意志和欲望呈現(xiàn)等級制的對應(yīng)；但是他們相互聯(lián)結(jié)，構(gòu)成和諧的整體，成為“理想國”。

儒家另一個整體主義特征(相關(guān)性價值觀)在柏拉圖學(xué)派、新柏拉圖學(xué)派以及奧古斯汀那里也都可以見到。就連許多中世紀(jì)的哲學(xué)家對國家和宇宙的考慮都是從整體主義出發(fā)的。并且也是在機體論的基礎(chǔ)上建立起來的。例如，柏拉圖在《理想國》最后一章中講到：無論整體是宇宙、城市、部落、種族或其他集體。個體應(yīng)該有益于整體的利益，部分因為整體的存在而存在．但是整體卻不是因為部分的存在而存在。

另外．我們再細致比較一下中世紀(jì)的歐洲哲學(xué)家與程朱理學(xué)家：在中世紀(jì)歐洲哲學(xué)家的作品中，即使內(nèi)容的細節(jié)上不完全吻合，但是文中的思想(如各安其位的事物之間的和諧性以及宏觀與微觀的聯(lián)系性等)都與程朱理學(xué)家所堅持的那些思想產(chǎn)生了共鳴。所以，孟旦說：“一直到18世紀(jì)，許多西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的價值觀和形而上學(xué)理論之間都是一致的，兩者都可以最為精確地描述為整體主義”。

由此可知。如果要將中西價值觀說成“個體主義”和“整體主義”的區(qū)別，那應(yīng)該是指西方“現(xiàn)代”人與中國“古代”人的價值觀。如在宋代，哲學(xué)家根據(jù)相互聯(lián)系的社會角色的功能來解釋人，這種社會角色形成了等級制社會秩序的部分。而社會秩序又是宇宙秩序的部分：且整個宇宙又融為一體達到“天人合一”的狀態(tài)．所以個人與社會之間的關(guān)系是“部分與整體”的關(guān)系，而不是“多與一”的關(guān)系。萬物由單一秩序之“理”滲透其中并由“理”將萬物聯(lián)結(jié)在一起，同時“理”又呈現(xiàn)于每個具體事物之中，所以這是“一”而不是“多”。例如，“部分與整體”的解釋經(jīng)常是建構(gòu)在對“心”的考慮之下，如佛教與理學(xué)只說宇宙之心且每個人都擁有這種宇宙之心。這個觀點與西方人所持有的“心”之圖象有著驚人的差異。西方人的“心”是一個直接地和個別地由每個人擁有，即是“多心”而不是一“心”。

二、中國個體主義思想十分明顯

一般說來，大多數(shù)人認為中國是沒有個體主義價值觀的。但是．孟旦卻認為中國古代特別是現(xiàn)代，個體主義思想是十分明顯的；即使沒有西方那么強烈，但可在哲學(xué)、文學(xué)以及心理學(xué)等領(lǐng)域中見到。

孟旦首先研究了西方個體主義理論的歷史沿革與特征。他認為．西方個體主義的特征主要表現(xiàn)在個人有隱私權(quán)、自主權(quán)、受尊重的權(quán)利等方面?！半[私權(quán)”是指個體不受之于公眾或政府侵犯的思想和行為領(lǐng)域?！白灾鳈?quán)”是指一個人是自主的，他的行為由他自己作出選擇。而不是受個體之外的人或物的限制或恐嚇?！笆茏鹬氐臋?quán)利”是西方近代的發(fā)展產(chǎn)物，但其思想根源可追溯到柏拉圖那里。柏拉圖認為，理性是人類最崇高的部分，是最接近神諭的部分；亞里士多德也說實踐的和理論的理性是人類特有的，也是最好的東西。因此，個體因具有這最崇高的理性，而應(yīng)該受到尊重。那么，中國的“個體主義”價值觀的歷史沿革與特征又是怎樣的呢?孟旦回答說。漢朝末年，“異”(Singularity)就已經(jīng)變成了一種確定的價值觀．一個有個性的人會受到大家的歡迎，反過來，“同”就受到蔑視。這些在《人物志》和《世說新語》兩書中都有大量體現(xiàn)。六朝時，人的獨特性便成為上層人物清談的主題，其中嵇康便是一例。他超凡脫俗、敢于在自發(fā)的傾向中表達真實的自我等等。宋明理學(xué)家雖然認為人的“天地之性”相同，但人的“氣質(zhì)之性”是不同的；同時他們也認識到因為人的個性不同．所以其“成圣”的道路也是多種多樣的。

“心學(xué)”家的個體主義思想更加突出，王陽明便是其中的一個重要代表。對此，狄百瑞有這樣一段重要的敘述，他說：“人可以為圣之思想。惟陽明之良知之重心在道德覺心，而王艮之良知則以自我為事物之中心。是以陽明重心而王艮則重力。換言之，王艮以自我為根，社會為葉。其淮南格物之說，在安己以安國家，正己以正人。明哲保身，皆向個人主義發(fā)展。何心隱以自我表現(xiàn)比自我約束為重．又以神氣為至上。是以由陽明人性為心內(nèi)理之活動之觀念與王艮之推重肉體與道德之我，進而為從傳統(tǒng)束縛之中．解放自我。有主張欲不可無，但可以化公為私。李贄為明代個人主義之最高峰。其說為本性清凈，人人各有特殊之處。是以各應(yīng)安處其為自我。李又發(fā)揮王艮百姓El用即為道體之說。可見其個人主義之至為劇烈?！眕1(p在近代，胡適便是個體主義思想的杰出代表。他受到美國民主思想的影響，又受到其師杜威的哲學(xué)影響。因此，他的個體主義思想集中于人的個性成長以及知識分子的自由判斷之上。他反對人們對等級制的順化以及對傳統(tǒng)儒家價值觀的順從，也反對人們將人的個性成長與這種順化思想并置起來。他相信．具有個體主義思想的知識分子，一定能夠通過教育逐步轉(zhuǎn)化中國人成為一個個獨立個體。三、中西“個體主義”價值觀內(nèi)涵的差異

筆者以為，在儒家教義中。圣人的共同特征是作為公眾理想的模范，人的個性不同主要在于“氣”之不同。這樣，人們的目標(biāo)是圣人的共同特征，而不是人的特性。也就是說。中國人追求的“個性”實際上是追求一種共同的目標(biāo)，是“同”而不是“異”。當(dāng)然，盂旦也承認。從嚴(yán)格意義上來說，中國是沒有西方現(xiàn)代意義上的個體主義的。他說，中西雖然各自都有自己的“個體主義”價值觀，但其內(nèi)涵有著明顯的不同。

首先。在個體的意識里具有相同理性的能力的前提下。許多歐洲哲學(xué)家希望．能夠在個體的情感生活中找到獨一無二的東西。他們也許會驚奇地發(fā)現(xiàn)。儒家將一些十分重要的道德情感也都認為是一樣的．因為儒家認為所有的人都先天具有共同的道德感。這暗示了歐洲人所期望的情感獨一無二性，也許在儒家那里已經(jīng)被專制了。一旦歐洲的范式在這個方面受到挑戰(zhàn)，接著便會帶來一個補充的問題的出現(xiàn)．即“理性思考”是否也像情感那樣具有不同性呢?無論如何，在中國儒家那里，情感與理性沒有類別的差異。儒家很容易獲得一種理想化的共同性——即認知與情感反應(yīng)在圣人處是混淆的、相通的。

其次。盂旦認為。理學(xué)家是在公共領(lǐng)域內(nèi)(特別是在官位上)完成他的自我實現(xiàn)過程。在這個位置上．高度公式化的角色類型是與個體不一致的。因為儒家的個體是指從官位上退下來以后的個人。而德國的個人主義者在進行藝術(shù)創(chuàng)造或者專心關(guān)注于周圍世界的美時。熱衷于自我的實現(xiàn)。在這些藝術(shù)創(chuàng)造中，個體主義者將其主觀性繪制到他的個人經(jīng)歷之中。進一步說。創(chuàng)造獨一無二性是德國人有關(guān)于自我實現(xiàn)的思想道德目標(biāo)的核心。但不是儒家道德目標(biāo)的核心。儒家的道德目標(biāo)是追求“仁”和“善”，這不是個人的獨一無二的目標(biāo)，而是所有人天生具有的共同特征最后。盂旦說。中西個體主義思想中最基本的不同應(yīng)該是：西方哲學(xué)家很容易錯誤地將在“慎獨”和“內(nèi)省”意義上的主觀性以及主觀性在自我發(fā)展中的作用．同個體性或獨一無二性相等同。而在中國，這兩個概念在個體暫時的情感或動機狀態(tài)時有所重疊，但是儒家將主觀性當(dāng)作被保留或被提升的東西，卻不當(dāng)作獨一無二性來對待，因為這個主觀性應(yīng)該完全遵循“評價之心”，完全遵循先天道德感這種共同的東西去發(fā)展。由此可見，主觀性與現(xiàn)代個體主義所宣稱的個體性是不一樣的。

無論如何，筆者還是贊同盂旦對中西“個體主義”內(nèi)涵的區(qū)別．因為西方把個體主義推崇為創(chuàng)造力和獨創(chuàng)性的標(biāo)志，而在中國。發(fā)展人格是通過把個體中普遍存在的情感一體化，從而達到某種相互依賴性。這種中華民族精神氣質(zhì)是主張通過習(xí)慣的傳統(tǒng)的內(nèi)在規(guī)范，以表達特殊的感情和行動。儒家認為，個人的偏離傳統(tǒng)或同傳統(tǒng)背道而馳的行為，是出自人的利己動機．是他們對傳統(tǒng)的背叛。

但是，美國學(xué)者安樂哲在《古典儒學(xué)中的中心：區(qū)域式自我》中對盂旦的“自我”觀提出了批評。他說：“盂旦等學(xué)者的說法實際上是黑格爾描繪的那種‘空心人’模式的變種，它們只注意到中國傳統(tǒng)自我觀的一個方面，即從人的社會性，從人與人的關(guān)系方面規(guī)定自我．以為在中國傳統(tǒng)中群體的利益與個體的利益完全相互排斥。實際上儒家肯定人們之間的相互依賴并不是抹煞自我．避免自私的念頭并不必定導(dǎo)致壓制自我；儒家反對自私是因為它妨礙個體的精神成長和自我實現(xiàn)?！盚(筆者認為，這樣的批評雖有些道理。但安樂哲并沒有完全駁倒盂旦的觀點。因為儒家倫理既偏重人與人、人與社會之間的關(guān)系的和諧，又注重社會整體的安定平和，但它在本質(zhì)上不能超脫家庭或家族的自然關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。所以它既不能真正樹立起全民性的集體主義價值坐標(biāo)，也不能培育出以平等、民主、自由和人格獨立為價值基礎(chǔ)的人道主義道德精神。

筆者倒是贊同盂旦對中西個體主義和整體主義加以對照，贊同盂旦對一些人的觀點(如以“整體主義”歸為中國，以“個體主義”歸為西方的觀點)的批評。其實。儒家的基本原理與現(xiàn)代西方的民主政治理念是可以兼容和接軌的。兼容的因素并不只在于“民本”、“民為貴”等表層理論主張。而在于儒學(xué)一些更深層的基本原理。比如。儒家以代表“天意”的“民意”為政權(quán)合法性的基礎(chǔ)，符合西方民主政治的權(quán)利觀；儒家的“性善論”可