哲學(xué) 課件 重點 曲阜師范大學(xué) 期末 考試 西方哲學(xué)

理性主義的危機(世界作為絕對精神的展開，知識成為無主體的東西)

?黑格爾哲學(xué)體系崩潰之后的三種趨向：

?1:唯物主義傾向——以“物質(zhì)”替代“絕對觀念”

?2：新康德主義——用“先驗范疇”取代“絕對觀念”

?3：非理性主義哲學(xué)——“意志”、“生命沖動”、“存在”等概論突出非理性的本體概念，意志主義、

生命哲學(xué)、存在哲學(xué)

一、''作為意志和表象的世界”——叔本華

?亞瑟?叔本華(ArthurSchopenhauer,1788—1860)

?1814年以《論充足理由律的四重根》獲得耶拿大學(xué)博士學(xué)位。

?1819年出版代表作《作為意志和表象的世界》

《作為意志和表象的世界》

?“世界是我的表象"：這是一個真理，是對于任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理；不

過只有人能夠?qū)⑺{入反省的、抽象的意識罷了。并且，要是人真的這樣做了，那么，在他那

兒就出現(xiàn)了哲學(xué)的思考。于是，他就會清楚而確切地明白，他不認識什么太陽，什么地球，而

永遠只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的這世界

只是作為表象而存在著的，也就是說這世界的存在完全只是就它對一個其他事物的，一個進行

“表象者'’的關(guān)系來說的。這個進行“表象者”就是人自己。如果有一真理可以先驗地說將出來，

那就是這嗔理了，因為這真理就是一切可能的、可想得到的經(jīng)驗所同具的那一形式的陳述。

它比?切，比時間、空間、因果性等更為普遍，因為所有這些都要以這一真理為前提。我們既

已把這些形式都認作根據(jù)律的一些特殊構(gòu)成形態(tài)，如果其中每一形式只是對一特殊類型的表象

有效，那么，與此相反，客體和主體的分立則是所有那些類型的共同形式?？腕w主體分立是這

樣一個形式：任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經(jīng)驗的，都只有在這

一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再沒有一個比這更確切，更不依賴其他真理,

更不需要一個證明的真理了；即是說：對于“認識”而存在著的一切，也就是全世界，都只是同

主體相關(guān)聯(lián)著的客體，直觀者的直觀；?句話，都只是表象。當然，這里所說的對于現(xiàn)在，也

對于任何過去，任何將來，對于最遠的和近的都有效；因為這里所說的對于時間和空間本身就

有效；而又只有在時間、空間中，所有這些［過去、現(xiàn)在、未來、遠和近］才能區(qū)別出來。一切

一切，凡已屬于和能屬于這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件［的性質(zhì)］,并且也僅

僅只是為主體而存在。世界即是表象。

1：作為世界本體的意志

.**主體性哲學(xué)

?“那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現(xiàn)

象，一切客體一貫的，經(jīng)常作為前提的條件；原來凡是存在著的，就只是對于主體的存在。每

人都可發(fā)現(xiàn)自己就是這么個主體，不過只限于它在認識著的時候，而不在它是被認識的客體

時。而且人的身體既已是客體，從這觀點出發(fā)，我們也得稱之為表象。身體雖是直接客體，它

總是諸多客體中的?客體，并且服從客體的那些規(guī)律。同所有直觀的客體一樣，身體也在?切

認識所共有的那些形式中，在時間和空間中；向雜多性就是通過這些形式而來的。但是主體，

作為認識著而永不被認識的東西，可就不在這些形式中，反而是這些形式總要以它為前提。所

以，對于它，既說不上雜多性，也說不上雜多性的反面：統(tǒng)一性。我們永不能認識它，而它總

是那認識著的東西，只要哪兒有"被認識''這回事?！?/p>

?**“意志”——主體的確證

?這另一真理就是每人，他自己也能說并且必須說的：“世界是我的意志?！?/p>

在作這個補充之前，也就是在這第一篇里，我們必須堅定不移地考察世界的這一面，即我們所

從出發(fā)的一面。"可知性''的一面：因此，也必須毫無抵觸心情地將當前現(xiàn)成的客體，甚至自己

的身體（我們就要進一步談到這點）都僅僅作為表象看，并且也僅僅稱之為表象。我們希望往

后每一個人都會確切明白我們在這樣做的時候，只僅僅是撇開了意志；而意志就是單獨構(gòu)成世

界另外那一面的東西；因為這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。至于

說有一種實在，并不是這兩者中的任何?個方面，而是一個自在的客體（康德的“自在之物”可

惜也不知不黨的蛻化為這樣的客體），那是夢吃中的怪物；而承認這種怪物就會是哲學(xué)里引人誤

入迷途的鬼火

?**世界作為表象

?作為表象的世界，也就是這兒我們僅在這方面考察的世界，它有著本質(zhì)的、必然的、不可分

的兩個半而。一個半而是客體，它的形式是空間和時間，雜多性就是通過這些而來的。另一個

半面是主體，這卻不在空間和時間中，因為主體在任何一個進行表象的生物中都是完整的，未

分裂的。所以這些生物中每一單個的一個和客體一道，正和現(xiàn)有的億萬個生物和客體?道一樣,

都同樣完備地構(gòu)成這作為表象的世界；消失了這單另的一個生物，作為表象的世界也就沒有了。

因此，這兩個半面是不可分的；甚至對于思想，也是如此，因為任何一個半面部只能是由于另

一個半面和對于另一個半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。雙方又互為限界，客體的

起處便是主體的止處。這界限是雙方共同的，還在下列事實中表示出來，那就是一切客體所具

有本質(zhì)的，從而也是普遍的那些形式，亦即時間、空間和因果性，無庸認識客體本身，單從主

體出發(fā)也是可以發(fā)現(xiàn)的，可以完全認識的；用康德的話說，便是這些形式是先驗地在我們意識

之中的。

表象分為直觀表象和抽象表象

?我們所有?切表象中的主要區(qū)別即直觀表象和抽象表象的區(qū)別。后者只構(gòu)成表象的一個類，即

概念。而概念在地球上只為人類所專有。這使人異于動物的能力，達到概念的能力，自來就被

稱為理性。我們以后再單另考察這種抽象的表象，暫時我們只專談直觀的表象。直觀表象包括

整個可見的世界或全部經(jīng)驗，旁及經(jīng)驗所以可能的諸條件。前已說過，這是康德一個很重要的

發(fā)現(xiàn)，他正是說經(jīng)驗的這些條件，這些形式，也就是在世界的知覺中最普遍的東西，世間一切

現(xiàn)象在同一方式上共有著的東西，時間和空間，在單獨而離開它們的內(nèi)容時，不僅可以抽象地

被思維，而且也可直接加以直觀。并且這種直觀不是從什么經(jīng)驗的重復(fù)假借來的幻象，而是如

此地無須依傍經(jīng)驗，以至應(yīng)該反過來設(shè)想經(jīng)驗倒是依傍這直觀的，因為空間和時間的那些屬性,

如直觀先驗地所認識的，作為一切可能的經(jīng)驗的規(guī)律都是有效的；無論在哪兒，經(jīng)驗都必須按

照這些規(guī)律而收效。

2：悲觀主義哲學(xué)

?“除非痛苦是生活直接而當下的對象，否則我們的生存便完全沒有目的?！?/p>

?“生存的全部痛苦就在于，時間不停地壓迫著我們，使我們喘不過氣來，并且緊逼在我們身后，

猶如持鞭的工頭，倘若在什么時候，時間會放下它懸鞭的巨手，那只有當我們從令人心煩的苦

悲中完全解脫出來?！?/p>

?世界是意志的，是一個痛苦的世界。

?因為意志本身就表示欲望，它所欲求的總是大于它所能得到的。欲望的無窮和滿足的短暫

是矛盾的。每當一個欲望得到滿足的地方，余下來就有十個欲望得不到滿足。欲望是無窮的，

而滿足是有限的。

“欲望和厭倦是人生的兩大支柱，這是一條真理”

?“位于整個現(xiàn)象世界底層的生存意志，它必須自我饕餐以滿足自己的欲求，這樣做取決于要構(gòu)

成一種意志現(xiàn)象的等級，每一等級的存在是以犧牲另一等級為代價的。”

?人類的三個層次

?“具有共同人性的群體”——欲望

?“具有個性的個體”——欲望與主體的纏斗

?“天才”——超脫了欲望的主體

**音樂的表征PinkFloyd

力werehere》

?so,soyouthinkyoucantellheavenfromhell,blueskiesfrompain.

cantellagreenfieldfromacoldsteelrail,asmilefromaveil?

dothinkyoucantell?

anddidtheygetyoutotradeyourheroesforghosts,hotashesfortrees?

hotairforacoolbreeze?coldcomfortforchange?

anddidyouexchangeawalkonpartinthewarforaleadroleinacage?

howiwish,howiwish卬erehere.

we'rejusttwolostsoulsswimminginafishbowl,yearafteryear,

runningoverthesameoldground.

whathavefound?thesameoldfears.

wishYOUii,en?here

3：叔本華的美學(xué)思想

?藝術(shù)的本質(zhì)是意志對自身的直觀，而不是對人或事加以概念化的產(chǎn)物。

?藝術(shù)形象是意志向心靈的顯現(xiàn)，心靈的瞬間感受和意志的創(chuàng)造是同一的。

?“音樂乃是全部意志的直接客體化和寫照對世界上一切形而下的來說，音樂表現(xiàn)著那形而

上的；對一切現(xiàn)象來說，音樂表現(xiàn)著自在之物，故此，人們即可以把這世界叫做形體化了的音

樂，也可以叫做形體化了的意志?！?/p>

兩幅繪畫：梵高《奧弗附近的麥田》

馬麟秉煩夜避圖頁

一、生平及著作

?弗里德里希?威廉?尼采（FriedrichWilhelmNietzsche,1844~1900）德國著名哲學(xué)家。西方現(xiàn)代

哲學(xué)的開創(chuàng)者,同時也是卓越的詩人和散文家

.1844年10月15日，尼采出生于普魯士薩克森州勒肯鎮(zhèn)附近洛肯村的一個鄉(xiāng)村牧師家庭。尼采

的生日恰好是當時的普魯士國王腓特烈?威廉四世（的生辰。

?1849年7月，尼采的父親死于腦軟化癥。數(shù)月后，年僅2歲的弟弟又夭折。

?1864年，尼采）進入波恩大學(xué)攻讀神學(xué)和古典語言學(xué)

?1865年萊比錫大學(xué)學(xué)習(xí)，接觸到叔本華的著作

?1869年2月，年僅25歲的尼采被聘為瓚士巴塞爾大學(xué)古典語言學(xué)教授

?1872年，他發(fā)表了第一部專著《悲劇的誕生》（

?1873至1876年，尼采先后發(fā)表四篇長文，結(jié)集為《不合時宜的考察》一書。書的主題仍是文

化批評。

?1878年1月，瓦格納給尼采寄去了一份變現(xiàn)基督教主題的《帕西法爾》的劇本，尼采沒有一字

回音。5月尼采把《人性的，太人性的》（該書包含有明顯批判瓦格納的內(nèi)容）一書寄給瓦格納

夫婦。從此，互相不再有任何往來。

?1879年，尼采辭去了巴塞爾大學(xué)的教職，開始了十年的漫游生涯，同時也進入了創(chuàng)作的黃金時

期。

?1883年，他完成了《查拉圖斯特拉如是說》的第一、第二部分，1884年完成了第三部分，1885

年完成了最后一部分。

?1886到1887年，尼采把他浪跡天涯時寫下的箴言、警句、辭條匯集起來，組成了兩個集子：

《善惡的彼岸》（1886年）和《道德的系譜》（1887年。

?1889年，圖林的災(zāi)難降臨了。長期不被人理解的尼采由于無法忍受長時間的—

?孤獨，在都靈大街上抱住一匹正在受馬夫虐待的馬的脖子,最終失去了理智。數(shù)日后，他的朋

友奧維貝克趕來都靈，把他帶回柏林。尼采進入了他的生命的最后十年。

尼采的愛情

?1882年4月，在梅森葆夫人和另一位朋友雷埃邀請下，尼采到羅馬旅行。在那里，兩位朋友

把一個富有_魅力、極其聰慧的俄國少女莎樂美介紹給他,做他的學(xué)生。尼采深深墜入情網(wǎng)，

莎樂美也被尼采的獨特個性所吸引。兩人結(jié)伴到盧塞恩旅行,沿途，尼采向莎樂美娓娓敘述往

事，回憶童年，講授哲學(xué)。但是，羞怯的性格使他不敢向莎樂美吐露衷曲，于是他懇請雷埃替

他求婚，殊不知雷埃自己也愛上了莎樂美。莎樂美對這兩位追求者的求愛都沒有允諾。最后，

兩人只能保持著友好的接觸。然向尼采的妹妹伊麗莎白卻對他們的友誼滿懷妒恨,惡意散布流

言飛語，挑撥離間，使他們終于反目。僅僅5個月，尼采生涯中的這段幸福小插曲就終結(jié)了

二、尼采思想的三個階段

?1：前期（1869-1876）意志主義哲學(xué)觀：對古希臘藝術(shù)的研究

?2：中期（1876-1882）批判形而上學(xué)時期

?3：后期（1883-1889）反基督教道德時期

三：作為形而上學(xué)（哲學(xué)作為對本源的追問）思想家的尼采

?尼采的思想行進在“什么是存在者”這個古老哲學(xué)主導(dǎo)問題的漫長軌道上。

?那么，難道尼采不是如此現(xiàn)代，就像人們對尼采所渲染的那個樣子么？難道尼采不是如此具

有顛覆性，就像他自己所表現(xiàn)出來的那個樣子么？消除這些憂慮并非那么迫切，暫且可以撇開

不談。相反，指出尼采處于西方哲學(xué)的追問軌道上，這只不過是要說明：尼采知道什么是哲學(xué)。

而這種知道是稀罕的。惟有偉大的思想家才擁有這種知道。那些最偉大的思想家才最純粹地具

有這種知道——以某個持久的問題為形態(tài)。真正奠基性的基本問題，即關(guān)于存在之本質(zhì)的問題,

本身在哲學(xué)歷史匯總是未曾展開的；尼采也持留在這個主導(dǎo)問題上?！赌岵伞泛５赂駹?/p>

《尼采》海德格爾

?“什么是存在者？”這個問題探索存在者之存在。在尼采看來，一切存在是一種生成。但這種生

成具有意愿行為和活動的特征。就其本質(zhì)來說，意志就是強力意志?！皬娏σ庵尽边@個表達命名

是尼采在追問哲學(xué)主導(dǎo)問題時所思考的東西。

?“強力意志這個表達命名著存在者的基本特征；任何一個存在者，就其存在著而言，都是強力

意志?！?/p>

?尼采的形而匕學(xué)基本態(tài)度可以通過兩個句子來規(guī)定：

?其一，存在者之為存在者的基本特征是強力意志。其二，存在是“相同者的永恒輪回

四、強力意志一重估一切價值的嘗試

?“從我們每一種的基本欲望出發(fā)，都存在著一種對所有事件和體驗的不同的、透視性的估價。

這些欲望中的每一種都感到自己受到了其他所有欲望的阻礙，或者是受到了促進、寵愛，每一

種欲望都有自己的發(fā)展規(guī)律（它的升與降、它的速度，等等）——還有，如若此種欲望上升起

來，彼種欲望就枯萎下去。（《強力意志》1（58））

?人作為大量之權(quán)利意志：每個人都有大量的表達手段和形式。個別的所謂“激情”（例如人是殘

暴的）只不過是虛構(gòu)的單元，因為從不同的基本欲望而來作為同類進入意識之中的東西，被一

道構(gòu)造而綜合為一種“本質(zhì)”或者“能力”，一種激情。也就是說，情形就如同“心靈”本身乃是一

切意識現(xiàn)象的一個表達：然而我們卻把這種表達解釋為此類現(xiàn)象的原因（“自身意識”乃是虛構(gòu)

的！）（《強力意志》1（58））

強力意志作為新的價值設(shè)定的原則

?強力意志作為新的價值設(shè)定的原則，尼采把強力意志證明為貫通一切存在者領(lǐng)域和范圍的存在

者之基本特征：

?1、作為認識的強力意志

?2、自然中的強力意志

?3、作為社會和個體的強力意志

?4、作為藝術(shù)的強力意志（”世界乃是一件自我生殖的藝術(shù)作品”）

?我們的物理學(xué)家用以創(chuàng)造了上帝和世界的那個無往不勝的"力''的概念，仍須加以充實。因為，

必須把一種內(nèi)在的意義賦予這個概念，我稱之為“權(quán)力意志”，即貪得無厭地要求顯示權(quán)力，或

者，作為創(chuàng)造性的本能來運用、行使權(quán)力，等等。物理學(xué)家根據(jù)自己的原則無法擺脫“遠距效

應(yīng)“，同樣，也難以擺脫排斥力（或吸引力）的局限。這些東西毫無用處，因為人們應(yīng)當把一

切運動、一切“現(xiàn)象”、一切"法則”統(tǒng)統(tǒng)理解為內(nèi)在現(xiàn)象的象征。為了達到這個終極目的，應(yīng)當

使用人的類比。動物具有的一切欲望，也可以說成是“權(quán)力意志”派生出來的：有機生命的一切

功能也來自同一源泉。

《權(quán)利意志》草案

?2（100）

?權(quán)利意志

?重估一切價值的嘗試分四章

?第一章：危險中的危險（對虛無主義的描述）（作為以往價值評估的必然后果）

?第二章：價值（邏輯等）的批判

?第三章：立法者的問題（其中的孤獨之歷史）

?第四章錘子完成他們的使命的手段

“強力意志”作為對認識論的反動——反對科學(xué)偏見

?2（148）

?權(quán)利意志進行闡釋：?個器官的形成過程中，關(guān)鍵就在于?種闡釋（interpretation）；權(quán)利意志

界定、規(guī)定了各種等級、權(quán)利差異。單純的權(quán)利差異或許還不能把自身感受為這樣一個東西：

必定有一個意愿增長的某物在此，它根據(jù)自己的價值來闡釋其他每一個意愿增長的某物。其中

類似地一實際上，闡釋乃是用了主宰某物的手段本身（有機過程是以持續(xù)的闡釋活動為前提

的）

?最大的謊言乃是關(guān)于認識的謊言

?認識無論如何都是一種對條件的確定、表示和意識（而不是對本質(zhì)、事物、“自在”的探究）

五、永恒輪回說——存在者整體是相同者的永恒輪回

?“讓我們把永恒之映像印在我們的生命上！”

?“為生成打上存在之特征的烙印——這乃是最高的強力意志。”

?“一切皆輪回，這是一個生成世界向存在世界的極度接近——此乃觀察的頂峰?！?/p>

對前希臘哲學(xué)的回歸

?尼采哲學(xué)返回到希臘思想的開端，以它的方式采納這個開端，并且因而使關(guān)于存在者整體的追

問過程所構(gòu)成的那個圓環(huán)閉合起來了，這樣以來，尼采哲學(xué)就成了形而上學(xué)的終結(jié)八、（海德格

爾《尼采》P455）

?在開端中，對于“存在是什么？”的回答

?1）巴門尼德：存在者存在。（存在者作為固定者、持存者而存在）

?2）赫拉克利特：存在者生成.（存在者在持續(xù)的創(chuàng)造和毀滅中存在）

?**生成者存在，乃是由于它在創(chuàng)造中存在著并且生成著存在。

六、價值重估一“未來的哲學(xué)”

?對尼采來說，哲學(xué)的要義是一種價值設(shè)定，哲學(xué)史對那個最高價值的設(shè)定。

?尼采的思想方式：顛倒（價值重估）

?對西方文明價值方式的批判：

?從蘇格拉底開始的理性主義傳統(tǒng)

?基督教道德傳統(tǒng)

?文藝復(fù)興以來的現(xiàn)代主義文化（瓦格納精神）

七、道德譜系說—反基督教道德

?宗教作為對意志的否定

?“基督教迄今是最災(zāi)難性的一種自我驕傲。人，并非足夠偉大的和堅強的，以便可以在人那里

成為藝術(shù)家；人并非足夠地強大的和有遠見的，以便可以在人那里形成藝術(shù)家，以便有一種崇

高的的自我克制讓千次的失敗和毀滅之表面法則進行支配；人，并非足夠高貴的，以便看出在

人與人之間的徹底不同的等級秩序和等級鴻溝：這些人以他們的“在上帝面前的平等”迄今曾支

配了歐洲的命運，直到最終一個縮小的、幾乎可笑的種類被生產(chǎn)出來，一個群居動物，某種心

甘情愿的東西、病態(tài)的東西和平庸的東西，今天的歐洲人。”一《善惡之彼岸》

八、超人哲學(xué)

?“超人是世界的意義，讓我的意志說，超人將成為世界的意義。”

?《查拉圖斯特拉如是說》-超人的世界和語言

九、尼采的美學(xué)思想——

?關(guān)于藝術(shù)的五個命題：

?1：藝術(shù)是我們最熟悉和最易透視的強力意志（藝術(shù)在肉身性的生命中才是現(xiàn)實的）

?2：藝術(shù)必須從藝術(shù)家的角度來把握（從創(chuàng)作者為出發(fā)點）

?“藝術(shù)作品的作用乃是對藝術(shù)創(chuàng)作狀態(tài)即陶醉的激發(fā)”（《強力意志》P821）

?3：藝術(shù)是存在者整體范圍內(nèi)的基本事件。（在藝術(shù)中，存在者才最具存在的價值和意義）

?4：藝術(shù)乃是針對虛無主義的反運動。因為虛無主義，亦即柏拉圖主義，把超感性之物設(shè)定為

真實存在者

?5：藝術(shù)比真理更真實。

?作為感性之物，藝術(shù)比超感性之物更具存在特性。

“藝術(shù)乃是生命的真正使命，藝術(shù)乃是形而上學(xué)的活動’‘（強力意志P2386）

?藝術(shù)，而且無非是藝術(shù)！它是使生命成為可能的偉大力量，是生命的偉大誘惑者，是生命的偉

大興奮劑。

?藝術(shù)是反對所有否定生命的意志的惟一優(yōu)越的對抗力量，反基督教的、反佛教的、尤其是反

虛無主義的，、、

?藝術(shù)是對認識者的拯救，——那個看到、并且愿意看到生命此在的可怕和可疑特征的人，那個

悲劇的認識者。

?藝術(shù)是對行動者的拯救——那個看到、并且愿意看到生命此在的可怕和可疑特征的人，那個悲

劇性的人，那個英雄。。。

?藝術(shù)是對受苦者的拯救,——作為通往被意愿、被美化、被神圣化的痛苦狀態(tài)的道路，在此狀

態(tài)中，痛苦成了巨大的狂喜陶醉的一種形式。

,——《強力意志》P1287

《悲劇的誕生》——狄奧尼索斯精神的呈現(xiàn)

?日神阿波羅夢境理性雕刻

?美麗的假象完滿靜觀

?泗神狄奧尼索斯醉境非理性音樂

?深層的激情永遠的創(chuàng)造

?“我們信仰永生”，悲劇這樣喊道，而音樂就直接表現(xiàn)永生這觀念。造型藝術(shù)卻另有?種完全不

同的目的：在造型的藝術(shù)中，夢神以歌頌現(xiàn)象的永恒光榮來克服個人的苦惱，美戰(zhàn)勝了生活固

有煩惱，痛苦可謂業(yè)已從性靈的容貌中消失了。反之，在醉境意識及其悲劇的象征中，性靈卻

以坦率摯誠的聲音對我們喊道：“學(xué)我的榜樣吧！在瞬息萬變的現(xiàn)象中，我是永遠創(chuàng)造，永遠永

生，歷萬劫而不朽的根源之母?！?/p>

?就悲劇家而言，我們不妨設(shè)想，他初時沉湎在酒神的醉境和神秘的忘我之境，孑然一身，離開

了狂歌縱欲的群伍；然后，由于夢神的夢境的感召，他自己的境界，也就是說，他與宇宙根源

同意；立刻在他面前顯現(xiàn)為一幅象征的夢景圖畫?！侗瘎〉恼Q生》

?①《尼采全集》，1894-1926年萊比錫版，第8卷，第359頁。

?"我的時代還沒有到來。有的人死后方生。”①

?”總有一天我會如愿以償。這將是很遠的一天，我不能親眼看到了。那時候人們會打開我的書,

我會有讀者。我應(yīng)該為他們寫作。"②

第三節(jié)克爾凱廓爾的宗教哲學(xué)

“他不是用別人的眼睛去看待一切，而只是像任何一個信仰者那樣，用信仰的眼睛去看待一

切?！盻__《哲學(xué)片段》

著作分期：哲學(xué)思辨與基督信仰之間的緊張關(guān)系

?**托名著作時期，以哲學(xué)思考為主：1841-1845

?《論反諷的概念》(1841)、《非此即彼》(1843)、《哲學(xué)片段》(1844)

?**宗教著作時期，以基督教信仰的直陳表述為主

?《基督教言論集》、《基督對官方基督教的評價》

一、祁克果哲學(xué)的出發(fā)點

?基本問題：信仰問題

?全部著作圍繞一個問題：如何成為一個基督徒，成為基督徒的生存性意義為何。

?對哲學(xué)的影響，20世紀把他的問題延伸為：如何存在，存在的意義為何。被認為是第一個存

在主義者/“生存主義之父”

二、對思辨哲學(xué)（思辨神學(xué)）的反駁

?思辨哲學(xué)一神學(xué)傳統(tǒng)：斯賓諾莎、康德、黑格爾再到費希特和謝林，形成了一種強勢的理性基

督教傳統(tǒng)。其后的三種思考方式：

?1:施萊爾馬赫的情感神學(xué)思路，試圖擱置思辨神學(xué)的基本問題

?施萊爾馬赫認為，宗教的恰當根源既不是知識，也不是道德，而是“情感”

施萊爾馬赫的情感神學(xué)

?（我）要向你們講清楚，宗教原來的和特有的所有物是什么。宗教當即放棄對任何屬于科學(xué)或

道德的東西的所有權(quán)。凡是宗教被借走的或被給予的東西，這時都被歸還了。

?宗教是同“總體”（totality）結(jié)合的情感，以及隨著這種情感而來的渾然一體的感覺。

?宗教是直接的意識，不是一系列理智上持有的教義，也不是道德體系——《講演錄》

?宗教情感，就是人們的“敬虔之心”，是”對絕對依賴的狀態(tài)的意識；或者換句話說，是對與神

聯(lián)系的狀態(tài)的意識。"?！痘浇绦叛觥肥┤R爾馬赫

?2：費爾巴哈的無神論——全盤否定基督教及其體系，開創(chuàng)了現(xiàn)代無神論

?“思辨宗教哲學(xué)使宗教充當哲學(xué)的犧牲品，而基督教神話學(xué)則使哲學(xué)充當宗教的犧牲品。前者

使宗教成為思辨專橫之玩物，而后者使理性成為幻想的宗教唯物主義之玩物;前者只允許宗教說

出它自己所想到的并且說得更好的話，而后者卻讓宗教代替理性而發(fā)言；前者因為無法超脫自

身，就把宗教影像當作它自己的思想，而后者因為無法回到自身，就把宗教影像當作事物——

費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》1841年初版序言

?3：祁克果的生存神學(xué)思路——激進的否棄由理性通向信仰之路，回到福音書的思路，重新擬

定生存與信仰的關(guān)系?；叫叛鲎鳛樯娼?jīng)驗的新生，是個體生存意味的根基之重設(shè)

?“這個思考方案顯然超脫了蘇格拉底的框架，這在方案中是隨處可見的八、、它假定了一個新的

官能：信仰；假定了一個新的前提：罪的意識；假定了一個新的決斷：瞬間；假定了一個新的

教師：顯現(xiàn)在時間中的上帝?！薄墩軐W(xué)片段》跋P176

三、何為存在——作為個體主義者

?“如果你擁有，或者你意愿擁有必須的能量，你就可能實現(xiàn)生活中得首要之事：贏得自我，獲

得自我?！薄斗谴思幢恕?/p>

?生活當作發(fā)現(xiàn)自己和創(chuàng)造自己的形式，

?獲得自我成為我們作為人的核心生活目標

作為生存?zhèn)€體的存在

?如果我不得不在自己的墓碑上寫些什么，我愿意寫上的不是別的，而是這個個體。（《日記》）

?一個人若能真正地獨立于這個世界，只是聽從自己良心的忠告，那么他就是一個英雄。（C1

誦）

生存?zhèn)€體的存在過程

?1：自我參與

?2：自我選擇——“非此即彼”

?人已被保證擁有的最好最美妙的東西是：選擇，自由。（《日記》）

?選擇和及時選擇是十分重要的。

?3：自我實現(xiàn)

?通過對比，我們不難看出，信仰不是一種知識而是一種自由行為，一種意志的表達。信仰相信

趨向?qū)嵈?，并且實質(zhì)上取消了跟那并非不存在的“無''相對應(yīng)的不確信的東西。信仰相信那種“如

此這般”的東西已經(jīng)得以實存，并且那得以實存的東西所可能的“發(fā)生方式”，而且也不否認另一

種“如此這般'’的可能性，對于信仰來說，那種已經(jīng)得以實存的“如此這般”的東西同樣也是最確

定的東西。

?由于那種“如此這般”的東西因信仰而成為歷史的東西，并且就歷史的東西成為信仰的對象一樣

（一一對應(yīng)的），是直接存在的和直接被理解的，因此并不騙人?！墩軐W(xué)片段》P146

四、生活辯證法——生活的層面

?1：為自己的感性層面——審美的（藝術(shù)家作為個體）

?2：為他人的倫理層面——倫理的（普遍性的、理性的追求）

?3：為上帝的宗教層面信仰的（作為上帝的特殊性）

?克爾凱廓爾對宗教的設(shè)定：

?1）宗教是非理性的（信仰的瞬間體驗）

?2）宗教信仰者逾越普遍性的界限，并且和上帝建立一對一的關(guān)系（信仰具有一種特殊性）：信

仰就是這樣種悖論：特殊性比普遍性要高

?3）上帝可能會要求信仰者做一些悖論性的事情（信仰是荒誕的）

?然而信仰就像悖論一樣自相矛盾嗎？不錯，是這樣。要不然信仰怎么會以悖論作為自己的信仰

的對象？又怎么會在跟悖論相關(guān)時才快樂呢？信仰本身是個奇跡，并且，凡適用于悖論的一切

也都適用于信仰?！墩軐W(xué)片段》P131

?那什么是荒謬的呢？荒謬的地方在于：永恒的真理進入了時間，上帝進入了時間，出身、成長,

等等，這同其他任何個體性的人正好一樣，沒有任何區(qū)別。

?基督教、、、宣稱自己就是悖論、、、一個無法理解的荒謬性。不可能有比如下說法更為強硬的

了、、、客觀性只會讓人反感、、、——《非科學(xué)的最后附言》

五、真理的主觀性

?“真理”作為存在者的存在真實感，是個體的主觀體驗。

?“真理即主觀性，主觀性即實在“

?“既然主觀性是真理，那么真理的概念性決斷（conceptualdetermination）就必須包括對這個客

觀性之反題的表達，即道路岔路口的分叉標志；這個表達還要顯明主觀內(nèi)向性的緊張狀態(tài)。這

里有這樣一個真理的定義：真理即客觀的不確定性被牢牢持守在最富有激情之內(nèi)向性的占有過

程中，這也是生存?zhèn)€體所能達致的最高真理?！?/p>

?（《非科學(xué)的最后附言》“主觀的思想者”）

克爾凱廓爾的意義

?哲學(xué)自懷疑始、

?哲學(xué)思考之前我們先得有所懷疑、

?近代哲學(xué)由懷疑始、

?——《論懷疑者》

?思考：信仰與理性的關(guān)系

?參看伯格曼《第七封印》

伯格曼《野草莓》

?WherethereisthefriendIseekeverywhere?

Dawnisthetimeoflonelinessandcare.

WhentwilightcomesIamstillyearning

Thoughmyheartisburning,burning.

IseeHistraceofgloryandpower,

Inanearofgrainandthefragranceofaflowers,

Ineverysignandbreathofair.

Hisloveisthere.

Hisvoicewhispersinthesummerbreeze.

我四處尋找的朋友在哪里？黎明充滿了孤獨和愛。當黃昏來臨，我卻仍舊睡意濃濃，盡管我的

心在燃燒，燃燒。我看見了他的痕跡，那些痕跡是她的榮光和力量。一顆谷粒，一朵花的芬芳，

每一寸呼吸與空氣，都是他的愛。夏日的微風(fēng)是他的耳語

第二章世紀之交的各國哲學(xué)

過渡時期的哲學(xué)特征

第一節(jié)生命哲學(xué)

?生命醛是廣泛傳播于西方各國，并貫穿與20世紀的哲學(xué)流派.一種試圖用生命的發(fā)生和發(fā)展

來解釋宇宙，甚至解釋知識，或經(jīng)驗基礎(chǔ)的唯心主義學(xué)說或思潮。19世紀末至2（）世紀初流行王

德、法等國。代表人物有狄爾泰、奧伊肯、懷特海、柏格森等

生命哲學(xué)的主要觀點：

?1：作為一種創(chuàng)造性活力'能量的"生命”概念

?2：反形而上學(xué)的世界觀，強調(diào)世界的生成性、過程性、創(chuàng)造性

?3：創(chuàng)造性的人生觀和道德觀

?4：對于科學(xué)思想的利用與改造（從機械論到動力論，從決定論到非決定論）

柏格森的生命哲學(xué)觀

哼利?柏格森（HenriBergson,1859年—1941年），法國哲學(xué)家，文筆優(yōu)美，思想富于吸引力，

曾獲諾貝爾文學(xué)獎。《時間與自由意識》（1889）、《物質(zhì)與記憶：身心關(guān)系論》（1896）、《笑的研

究（1900）、《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1903）、《創(chuàng)造進化論》（1907）、《生命與意識》（1911）、《精神的

力量》（1919）、《綿延性和時間性》（1922）、《道德和宗教的兩個來源》（1932）、《思想和運動》（1934）

等

1：作為生成的存在

“宇宙不是被造成，而是正在被不斷地造成、、、沒有已被造成的事物，只有正在創(chuàng)造的事物；

沒有自我保存狀態(tài)，只有正在變化的狀態(tài)。靜止從來就是表面上得，或者毋寧說是相對的東西

《創(chuàng)造進化論》

2：綿延觀

?柏格森繼承并發(fā)展了狄爾泰的生命哲學(xué)思想，并把它進一步生物學(xué)化，認為生命沖動或生命之流

是世界的本質(zhì)、萬物的根源。他認為,生命不是物質(zhì)，而是一種盲目的、非理性的、永動不息而又

不知疲憊的生命沖動。這種沖動變化是在時間上永不間歇地自發(fā)地流轉(zhuǎn)，故稱為“綿延''或"生命之

流它像一條永流不息的意識長河，故又稱為“意返流”。柏格森的“綿延”是個頗為神秘的范疇，他

說,人們能直覺到自己的綿延，但用概念來表達綿延卻是不可能的。根據(jù)柏格森的看法，綿延的真

正本質(zhì)在于它總在川流不息。

綿延的特征

?(1)綿延是絕對連續(xù)性，是沒有間斷的連續(xù)性。

?(2)純綿延是完全性質(zhì)式的。它不是一種數(shù)量,因而是不可測量的。

?(3)綿延沒發(fā)生在空間中，而只在時間上進展。綿延沒有廣延性,與空間無關(guān)。

?(4)綿延是自由的。

運動有兩個因素

?S69：運動有兩個因素(1)運動物體所經(jīng)過的空間，這是純一的并可分的：(2)經(jīng)過空間

的運動，這是不可分的，并且只對于意識才存在。

,想想當你忽然看見一顆流星的時候，你得到什么經(jīng)驗？

?在這種極端迅速的運動里，你自然地、本能地辨別兩種東西：一種是流星所經(jīng)過的空間，它對

你顯得像一條發(fā)亮的線；一種是對于運動或?qū)τ诳蓜有缘母杏X，而它是絕對不可分割的八、、、

頭一種因素一種具有純一性的數(shù)量；第二種因素則只對于意識才是存在的，它是一種性質(zhì)或是

一種強度?！稌r間與自由意志》

3：兩種時間和認識和記憶

?物理時間；純粹時間

?空間化、片段化、數(shù)量化；綿延、無形和超空間

?理智地認識；直覺的體驗

?機械的記憶；純粹的記憶(表象)

我們本能地傾向于把我們的種種印象凝固化，以便使用語言來表達它們。所以一方面是感覺自

身，它永遠處于變化的狀態(tài)中；?方面是感覺在外界的固定對象，尤其是用以表達這對象的文

字；而我們把這兩者混淆在一起。自我的綿延本來是時刻更動的，但在被投入純一的空間之后

就被固定下來了；同樣地，我們的種種印象本來是經(jīng)常變化的，但由于它們圍繞著那產(chǎn)生它們

的外因，它們就表現(xiàn)明確輪廓和具有不可動性了。——《時間與自由意志》S81

4：自由與開放社會的界定

?自由作為綿延的展現(xiàn)

?“自由是確實有的，但是不可被解說的?！?第138節(jié))

?所以有兩種不同的自我：(1)基本的自我，(2)基本自我在空間和在社會中的表現(xiàn)。只有

前者才是自由的。(第15()節(jié))

“自由地動作“

?大部分的時候，我們生活在我們自己之外，幾乎看不到我們自己的任何東西，而只看到自己的

鬼影，被純綿延投入空間之無聲無嗅的一種陰影。所以我們的生活不在時間內(nèi)展開，而在空間

內(nèi)展開；我們不是為了我們自己而生活，而是為了外界而生活；我們不在思想而在講話；我們

不在動作而在被外界“所動作''。要自由地動作即是要恢復(fù)對于自己的掌握并回到純粹的綿延。

(《時間與自由意志》第150節(jié))

兩種社會

?柏格森把人類社會分為兩類，一是“封閉社會”,一是"開放社會”。

?封閉社會是低級的社會，由人們生物上的共同性而結(jié)合的社會。這種社會把一大堆人群封閉在

部落、城市和國家之內(nèi)，過著生物的生活，個人要服從社會，受社會的約束。由于人的理智是自私

的，它對社會具有危害性,因此社會必須制定一些道德規(guī)范、宗教教條和法制以限制個人的行動,

來保證自我的聯(lián)合。

?開放社會是高級的社會,由直接體驗到生命之流并直接和上帝接觸的個人組合的社會。在這

種社會里,個人具有絕對的意志自由，不受一般的道德和宗教的約束，也不受任何規(guī)章制度的約

束。這種社會向往英雄的崇高行為，體現(xiàn)了生命的沖動

5：影響與意義

?柏格森生命哲學(xué)對20世紀西方的哲學(xué)、科學(xué)理論和藝術(shù)理論都有著深刻的影響。

,在藝術(shù)理論方面，柏格森的生命哲學(xué)對西方現(xiàn)代派藝術(shù)、文學(xué)及文藝理論的發(fā)展，有著十分深

遠的影響。他強調(diào)心理綿延的本體意義和直覺的神秘作用，為現(xiàn)代派藝術(shù)提供了理論基礎(chǔ)。

第二章世紀之交的各國哲學(xué)

過渡時期的哲學(xué)特征

第一節(jié)生命哲學(xué)

?生命皙學(xué)是廣泛傳播于西方各國，并貫穿與20世紀的哲學(xué)流派.一種試圖用生命的發(fā)生和發(fā)展

來解釋宇宙，甚至解釋知識，或經(jīng)驗基礎(chǔ)的邈注義學(xué)說或思潮。19世紀末至20世紀初流行于

德、法等國。代表人物有狄爾泰、奧伊肯、懷特海、柏格森等

生命哲學(xué)的主要觀點：

?1：作為一種創(chuàng)造性活力'能量的“生命”概念

?2：反形而上學(xué)的世界觀，強調(diào)世界的生成性、過程性、創(chuàng)造性

?3：創(chuàng)造性的人生觀和道德觀

?4：對于科學(xué)思想的利用與改造（從機械論到動力論，從決定論到非決定論）

柏格森的生命哲學(xué)觀

?亨利?柏格森（HenriBergson,1859年—1941年），法國哲學(xué)家，文筆優(yōu)美，思想富于吸引力，

曾獲諾貝爾文學(xué)獎。《時間與自由意識》（1889）、《物質(zhì)與記憶：身心關(guān)系論》（1896）、《笑的研

究（1900）、《形而上學(xué)導(dǎo)論》（1903）、《創(chuàng)造進化論》（1907）、《生命與意識》（1911）、《精神的

力量》（1919）、《綿延性和時間性》（1922）、《道德和宗教的兩個來源》（1932）、《思想和運動》（1934）

等

1：作為生成的存在

?“宇宙不是被造成，而是正在被不斷地造成、、、沒有已被造成的事物，只有正在創(chuàng)造的事物；

沒有自我保存狀態(tài)，只有正在變化的狀態(tài)。靜止從來就是表面上得，或者毋寧說是相對的東西

《創(chuàng)造進化論》

2：綿延觀

?柏格森繼承并發(fā)展了狄爾泰的生命哲學(xué)思想，并把它進步生物學(xué)化，認為生命沖動或生命之流

是世界的本質(zhì)、萬物的根源。他認為，生命不是物質(zhì)，而是一種盲目的、非理性的、永動不息而又

不知疲憊的生命沖動。這種沖動變化是在時間上永不間歇地自發(fā)地流轉(zhuǎn),故稱為“綿延”或‘生命之

流”:它像一條永流不息的意識長河.故又稱為“意識流”。柏格森的“綿延”是個頗為神秘的范疇，他

說，人們能直覺到自己的綿延，但用概念來表達綿延卻是不可能的。根據(jù)柏格森的看法，綿延的真

正本質(zhì)在于它總在川流不息。

綿延的特征

?（1）綿延是絕對連續(xù)性，是沒有間斷的連續(xù)性。

?（2）純綿延是完全性質(zhì)式的。它不是一種數(shù)量,因而是不可測量的。

?（3）綿延沒發(fā)生在空間中，而只在時間上進展。綿延沒有廣延性,與空間無關(guān)。

?（4）綿延是自由的。

運動有兩個因素

?S69：運動有兩個因素（1）運動物體所經(jīng)過的空間，這是純一的并可分的；（2）經(jīng)過空間

的運動，這是不可分的，并且只對于意識才存在。

,想想當你忽然看見一顆流星的時候，你得到什么經(jīng)驗？

?在這種極端迅速的運動里，你自然地、本能地辨別兩種東西：一種是流星所經(jīng)過的空間，它對

你顯得像一條發(fā)亮的線；一種是對于運動或?qū)τ诳蓜有缘母杏X，而它是絕對不可分割的八、、、

頭一種因素種具有純一性的數(shù)量；第二種因素則只對于意識才是存在的，它是?種性質(zhì)或是

一種強度?！稌r間與自由意志》

3：兩種時間和認識和記憶

?物理時間；純粹時間

?空間化、片段化、數(shù)量化；綿延、無形和超空間

?理智地認識；直覺的體驗

?機械的記憶；純粹的記憶（表象）

我們本能地傾向于把我們的種種印象凝固化，以便使用語言來表達它們。所以一方面是感覺自

身，它永遠處于變化的狀態(tài)中；一方面是感覺在外界的固定對象，尤其是用以表達這對象的文

字；而我們把這兩者混淆在一起。自我的綿延本來是時刻更動的，但在被投入純一的空間之后

就被固定下來了；同樣地，我們的種種印象本來是經(jīng)常變化的，但由于它們圍繞著那產(chǎn)生它們

的外因，它們就表現(xiàn)明確輪廓和具有不可動性了?！稌r間與自由意志》S81

4：自由與開放社會的界定

?自由作為綿延的展現(xiàn)

?“自由是確實有的，但是不可被解說的。"（第138節(jié)）

?所以有兩種不同的自我：（1）基本的自我，（2）基本自我在空間和在社會中的表現(xiàn)。只有

前者才是自由的。（第150節(jié)）

“自由地動作“

?大部分的時候，我們生活在我們自己之外，幾乎看不到我們自己的任何東西，而只看到自己的

鬼影，被純綿延投入空間之無聲無嗅的一種陰影。所以我們的生活不在時間內(nèi)展開，而在空間

內(nèi)展開；我們不是為了我們自己而生活，而是為了外界而生活；我們不在思想而在講話；我們

不在動作而在被外界“所動作要自由地動作即是要恢復(fù)對于自己的掌握并回到純粹的綿延。

（《時間與自由意志》第150節(jié)）

兩種社會

啪格森把人類社會分為兩類，一是“封閉社會”，一是“開放社會”。

?封閉社會是低級的社會，由人們生物上的共同性而結(jié)合的社會。這種社會把一大堆人群封閉在

部落、城市和國家之內(nèi)，過著生物的生活，個人要服從社會，受社會的約束。由于人的理智是自私

的，它對社會具有危害性,因此社會必須制定一些道德規(guī)范、宗教教條和法制以限制個人的行動,

來保證自我的聯(lián)合。

?開放社會是高級的社會,由直接體驗到生命之流并直接和上帝接觸的個人組合的社會。在這

種社會里,個人具有絕對的意志自由，不受一般的道德和宗教的約束，也不受任何規(guī)章制度的約

束。這種社會向往英雄的崇高行為，體現(xiàn)了生命的沖動

5：影響與意義

?柏格森生命哲學(xué)對20世紀西方的哲學(xué)、科學(xué)理論和藝術(shù)理論都有著深刻的影響。

?在藝術(shù)理論方面，柏格森的生命哲學(xué)對西方現(xiàn)代派藝術(shù)、文學(xué)及文藝理論的發(fā)展，有著十分深

遠的影響。他強調(diào)心理綿延的本體意義和直覺的神秘作用，為現(xiàn)代派藝術(shù)提供了理論基礎(chǔ)。

第二章世紀之交的各國哲學(xué)

第二節(jié)新康德主義

一、新康德主義

■1865年，奧托?李普曼在《康德及其模仿者》一書的每一章都以“回到康德去”為結(jié)論，這部

書使得當時德國哲學(xué)家對康德哲學(xué)的熱情再度高漲，標志著新康德主義的開始。新康德主義是

學(xué)院哲學(xué)，在世紀之交，德國幾乎所有的大學(xué)教授都被新康德主義占有。

■這一運動要求重新返歸康德,并創(chuàng)造出一種能夠適應(yīng)現(xiàn)代科學(xué)要求的哲學(xué)。對人文科學(xué)

的效用理論以及政治科學(xué)的哲學(xué)理論建構(gòu)的興趣是新康德主義的特點。

新康德主義的代表人物

■[.早期新康德主義

■李普曼、朗格等人為代表的早期新康德主義在重新解釋康德哲學(xué)的過程中，只強調(diào)康德的理論

哲學(xué)，不重視康德的實踐哲學(xué)。在對康德理論哲學(xué)的解釋中，他們一般都采取心理學(xué)或生理學(xué)的

觀點，即用認識主體的心理或生理的結(jié)構(gòu)說明知識的問題。李普曼把康德所謂的先驗性解釋為意

識的生成組織。朗格把康德所說的先天的認識形式歸結(jié)為先天的生理結(jié)構(gòu)，從而拋棄了康德哲

學(xué)中的唯物主義因素，使康德哲學(xué)徹底唯心主義化。

■2：馬堡學(xué)派

?馬堡學(xué)派以數(shù)學(xué)、科學(xué)指向見稱，創(chuàng)立者為柯亨(HermannCohen,1842-1918

?納托普(PaulNatorp,1854-1924)

■卡西爾(ErnstCassirer,1874-1945

■3：西南學(xué)派(海德堡學(xué)派)

■以價值與文化歷史為指向的西南學(xué)派，代表為文德爾班(Wilhelmindelband,1848-1915)

與李凱爾特(HeinrichRickert,1863-1936)。文德爾班首先看重的是有關(guān)具備普遍意義價值的

學(xué)說，即思想中的真理，意愿與行為中的善以及感覺中的美。他在原則上分清了歷史與科學(xué)的

界限。對于文德爾班來說，理解康德就是要超越康德。李凱爾特強調(diào)人文科學(xué)同自然科學(xué)的差

異，并形成了自己的價值哲學(xué)。

二、新康德主義的主要立場

■1：發(fā)揮和發(fā)展了康德的“物自體”概念

■2：適應(yīng)科學(xué)的發(fā)展，重新解釋了科學(xué)的先驗性質(zhì)

■柯亨《純粹認識的邏輯》

■納托普《精確科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)》

■3：積極尋求科學(xué)與文化相統(tǒng)一的途徑和方法

■文德爾班《知識確定性的研究》提出“價值”的概念，來統(tǒng)和真善美圣等人類基礎(chǔ)價值

■4：政治領(lǐng)域，強調(diào)個體與社會的統(tǒng)和

三、卡西爾的“人論”

?卡西爾(EnstCassirer,1874—1945)德國哲學(xué)家、文化哲學(xué)創(chuàng)始人，“馬堡學(xué)派的集大成者”

正如邏輯經(jīng)驗論的著名代表人物卡爾納普后來曾經(jīng)指出的，卡西爾的哲學(xué)觀'不是正統(tǒng)的新康德

主義，更多的是受到了近晚以來科學(xué)思想發(fā)展的影響”

■《符號形式哲學(xué)》(1923-1929)

■《人論》(1944)

卡西爾的主要觀念

■主張哲學(xué)主要不是研究認識對象，而是認識的方式，因為客觀世界只是“先驗原則''和經(jīng)驗現(xiàn)

象的結(jié)合。他還強調(diào)擴大康德批判方法的應(yīng)用范圍，變康德“靜態(tài)”的理性批判為“動態(tài)”的理性

批判，以便容納更豐富、更廣闊的人生經(jīng)驗?？ㄎ鳡柕恼軐W(xué)思想是一種人類文化哲學(xué)，是從探

討人和人類文化本質(zhì)入手來展開全部思想體系的。他認為人是符號的動物，文化是符號的形式,

人類活動本質(zhì)上是一種“符號”或“象征”活動，在此過程中，人建立起人之為人的“主體性”(符

號功能)，并構(gòu)成一個文化世界。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)和歷史都是符號活動的組成和

生成，彼此表示人類種種經(jīng)驗，趨向一個共同的目標——塑造“文化人”。

“作為一個整體的人類文化，可以被稱作人不斷解放自身的歷程”

■1：“人是什么”哲學(xué)的中心問題

■蘇格拉底對話

?“在這里，我們獲得了對于“人是什么”這一問題新的直接的答案。人被宣稱為應(yīng)當是不斷探究

地自身的存在物——一個在他生存的每時每刻都必須查問和審視他的生存狀況的存在物。人類

生活的真正價值，恰恰就在于這種審視中，存在于這種對人類生活的批判態(tài)度中。在《申辯論》

中，蘇格拉底說：“一種未經(jīng)審視的生活還不如沒有的好”——《人論》P18

2符號：人的本性提示

■符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富有代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展

要依賴于這些條件。

■,?人不可能逃避他自己的成就，而只能接受他自己的生活狀況。人不再生活在一個單純的物理

宇宙之匯總，而是生活在一個符號語種之中。語言、神話、藝術(shù)和宗教則是這個符號宇宙的各

部分，他們是織成符號之網(wǎng)的不同絲線，是人類經(jīng)驗的交織之網(wǎng)，人類在思想和經(jīng)驗之中取得

的一切進步都使這符號之網(wǎng)更為精巧和鞏固?！?/p>

■“在某種意義上說，人是在不斷地與自身打交道而不是應(yīng)付事物本身。他是如此地使自己被包

圍在語言的形式、藝術(shù)的想象、神話的符號以及宗教的儀式之中，以致除非憑借這些人為媒介

物的中介，他就可能看見或認識任何東西。人在理論領(lǐng)域中的這種狀況同樣地表現(xiàn)在實踐領(lǐng)域

中。即使在實踐領(lǐng)域中，人也并不生活在一個鐵板事實的世界之中，并不是根據(jù)他的直接需要

和意愿而生活，而是生活在想象的激情之中，生活在希望與恐懼、幻覺與醒悟、空想與夢境之

中。正如埃皮克蒂塔所說的:使人擾亂和驚駭?shù)模皇俏?，而是人對物的意見和幻想?！币籔33《人

論》

■3：人類的空間與時間世界

■空間的自覺與審視-行動空間與理論空間

■構(gòu)造性時間

■4：事實與理想

?烏托邦的偉大使命就在于，它為可能性開拓了以反對對當前現(xiàn)實事態(tài)的消極默認。正是符號

思維克服了人的自然惰性，并賦予人以一種新的能力；一種善于不斷更新人類世界的能力。

——p78《人論》

5：文化世界的形式

■第層次：語言和神話

不是自然，而是社會才是神話的原型

■第二層次宗教

■這種巫術(shù)儀式使我們對于“交感巫術(shù)”及其社會宗教功能的真正意義有了一個清晰而具體的印

象。在這樣的慶祝活動中的、跳著巫術(shù)舞蹈的人們，是彼此溶為一體的。他們不是孤立地，他

們的歡樂是被整個自然感覺到并且被他們的祖先分享的、空間與時間突然消失了，過去變?yōu)楝F(xiàn)

在，人類的黃金時代回來了?！狿122〈人論〉

■第三層次藝術(shù)和科學(xué)

■科學(xué)在思想中給于我們以秩序，

■道德在行動中給予我們以秩序，

■藝術(shù)則在可見、可觸、可聽的外觀把握中給予我們以秩序（P213）

■藝術(shù)家的眼光不是被動地接受和記錄事物的印象，而是構(gòu)造性的，并且只有靠著構(gòu)造活動。

我們才能發(fā)見自然事物的美。美感就是對各種形式的動態(tài)生命力的敏感性。而這種生命力只有

靠我們自身中一種相應(yīng)的動態(tài)過程才可能把我。（P192）

范寬《雪景寒林圖》與霍貝瑪《林間小道》

?像所有其他的符號形式一樣，藝術(shù)并不是對一個現(xiàn)成的即予的實在的單純復(fù)寫。它是導(dǎo)向?qū)?/p>

事物和人類生活得出客觀見解的途徑之一。它不是對實在的模仿，而是對實在的發(fā)現(xiàn)。（P182）

■語言和科學(xué)是對實在的縮寫，藝術(shù)則是對實在的夸張。語言和科學(xué)依賴于同一個抽象過程；

而藝術(shù)則可以說是一個持續(xù)的具體化過程。（pl82）

考試比較霍貝瑪繪畫的草稿和成品

石濤《苦瓜和尚畫語錄》一畫章第一

■太古無法，太樸不散。太樸一散，而法立矣。法于何立？立于一畫。一畫者，眾有之本，萬

象之根。見用于神，藏用于人，而世人不知。所以一畫之法，乃自我立。立一畫之法者，蓋以

無法生有法，以有法貫眾法也。夫畫者，從于心者也。山川人物之秀錯，鳥獸草木之性情，池

榭樓臺之矩度，未能深入其理，曲盡其態(tài)，終未得一畫之洪規(guī)也。行遠登高，悉起膚寸，此一

畫收盡鴻蒙之外，即億萬萬筆墨，未有不始于此而終于此，惟聽人之握取之耳。人能以?畫具

體而微，意明筆透。腕不虛則畫非是，畫非是則腕不靈。動之以旋，潤之以轉(zhuǎn)，居之以曠。出

如截，入如揭。能圓能方，能直能曲，能上能下。左右均齊，凸凹突兀，斷截橫斜。如水之就

深，如火之炎上，自然而不容毫發(fā)強也。用無不神，而法無不貫也；理無不入，而態(tài)無不盡也。

信手一揮，山川人物，鳥獸草木，池榭樓臺，取形用勢，寫生揣意，運情摹景，顯露隱含，人

不見其畫之成，畫不違其心之用，蓋自太樸散而一畫之法立矣，一畫之法立而萬物著矣。我故

日：吾道一以貫之。

■第四層次歷史

■理解人類的生命力乃是歷史知識的一般主題和最終目的。在歷史中，我們把人的一切工作、

一切業(yè)績都看成是他的生命力的沉淀，并且想要把它們重組成這種原始狀態(tài),—我們想要理解

和感受產(chǎn)生它們的那種生命力。

■就這一點而言，歷史思想并不是實際歷史過程的翻版，而是它的顛倒。（P222）

第二章第三節(jié)功利主義

功利主義(Utilitarianism)

■功利主義(Utilitarianism),即效益主義，是倫理學(xué)中的一個理論。興起于19世紀英國的政治

哲學(xué)領(lǐng)域，提倡追求“最大幸?！?MaximumH叩piness),認為實用即至善的理論，相信決定行

為適當與否的標準在于其結(jié)果的實用程度。主要哲學(xué)家有瑞米?邊沁、斯圖亞特:密爾等。

■19世紀的功利主義拋棄社會契約論的局限，將情感論的道德原則擴大到社會政治領(lǐng)域，將經(jīng)

驗主義的應(yīng)用范圍擴大到倫理學(xué)和邏輯、數(shù)學(xué)領(lǐng)域，關(guān)注人的經(jīng)驗、知識和實踐的相統(tǒng)一。

一、邊沁

■杰里米邊心(JeremyBentham,1748年2月15日——1832年6月6日)是英國的法理學(xué)家、

功利主義哲學(xué)家、經(jīng)濟學(xué)家和社會改革者。他是一個政治上的激進分子，亦是是英國法律改革

運動的先驅(qū)和領(lǐng)袖，并以功利主義哲學(xué)的創(chuàng)立者、一位動物權(quán)利的宣揚者及自然權(quán)利的反對者

而聞名于世。他還對社會福利制度的發(fā)展有重大的貢獻。

■1776年發(fā)表《政府論斷片》

■1789年在英國發(fā)表其杰作《道德和立法原則概述》，因而聞名于世。

■1811年用法文發(fā)表《賞罰原理》，后分為《獎賞原理》和《懲罰原理》，用英文出版在俄

國時用書信體裁寫成《為利息辯護》一書。

■1823年，大力支持宣傳哲學(xué)激進主義的《威斯敏斯特評論報》出版。

■晚年著作《憲法典》，生前未及完成，僅第一卷于1830年出版。

■由友人和學(xué)生整理出版的著作有：《謬誤集》、《審判證據(jù)原理》、《新邏輯體系》、《義務(wù)學(xué)》

和《行為的動力》等。

邊沁的主要觀念

■1：最大幸福原則

■功利原理

■自然把人類置于兩位主公—快樂和痛苦—的主宰之下。只有它們才指示我們應(yīng)當干什

么，決定我們將要干什么。是非標準，因果聯(lián)系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無

不由其支配：我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項努力，都只會昭示和肯定這一點。一個

人在口頭上可以聲稱絕不再受其主宰，但實際上他將照舊每時每刻對其俯首稱臣。

最大幸福原則

■【a作者1822年7月加注。

■該名稱后來已由“最大幸?；蜃畲蟾吩怼眮硌a充或取代。這是為了簡潔的緣故，而不詳說

該原理聲明所有利益有關(guān)的人的最大幸福，是人類行動的正確適當?shù)哪康模沂俏ㄒ徽_適

當并普遍期望的目的，是所有情況下人類行動、特別是行使政府權(quán)力的官員施政執(zhí)法的唯一正

確適當?shù)哪康?。功利一詞不像幸福和福樂那么清晰地表示快樂和痛苦概念，它也不引導(dǎo)我們考

慮受影響的利益的數(shù)目；這數(shù)目作為環(huán)境，對形成這里所談?wù)摰臉藴势鹱畲蟮淖饔茫憾耸?/p>

非標準，則是每一種情況下人的行為是否合適可依此得到適當檢驗的唯一尺度。在幸福和快樂

概念與功利概念之間，缺乏足夠顯著的聯(lián)系：這一點我每每發(fā)覺如同障礙，非常嚴重地妨礙了

這一在相反情況下會被接受的原理得到認可?！砍姓J這?被支配地位，把它當作旨在依靠理性和

法律之手建造福樂大廈的制度的基礎(chǔ)。凡試圖懷疑這個原理的制度，都是重虛輕實，任性昧理,

從暗棄明。但譬喻和雄辯之辭用得夠多了：倫理科學(xué)并非靠此類手段可以改進。

2：約束力的制裁原則

■快樂和痛苦的四種約束力或四種來源

■自然約束力

■政治約束力

■道德或俗眾約束力

■宗教約束力

■法律的目的是增長幸福，然而懲罰是一種惡，法律上的懲罰是一種以惡制惡地意義上的善

二約翰。密爾

■約翰?斯圖爾特?密爾（，1806年5月20日—1873年5月8日），也譯作約翰?斯圖亞特?穆勒，

英國著名哲學(xué)家和經(jīng)濟學(xué)家,19世紀影響力很大的古典家由主義思想家。他支持邊沁的功利主

義。

■邏輯體系》（1843）、《政治經(jīng)濟學(xué)原理》（1848）、《論自由》（1859）、《論代議制政府》（1861）、

《效益主義》（1861）、《女性的屈從地位》（1869）與《論社會主義》（1876）等等。

?1903手當嚴復(fù)第一次把《論自由》介紹到中國來時，書名就叫《群己權(quán)界論》。

1：幸福的實質(zhì)

■接受功利原理（或最大幸福原理）為道德之根本，就需要堅持旨在促進幸福的行為即為“是”、

與幸福背道而馳的即為“非''這?信條。幸福，意味著預(yù)期中的快樂，意味著痛苦的遠離。不幸

福，則代表了痛苦，代表了快樂的缺失。PH

■而事實上，將伊壁鳩魯主義者的生活與牲畜相提并論并總讓人感到是件不光彩的事，原因就

在于牲畜享受的快樂不可與人追求的幸福同日而語。比起動物的欲望，人有著更高一級的官能;

當人意識到自己的這些官能后，就不會把什么東西都當做幸福，比如滿足就不等同于幸福。P12

《論功利主義》

2：少數(shù)人的自由與“多數(shù)人的暴政”

■“如果整個人類，除一人之外，意見都一致，而只有那一個人持相反意見，人類也沒有理由不

讓那個人說話。正如那個人一旦大權(quán)在握，也沒有理由不讓人類說話一樣?！薄墩撟杂伞?/p>

■功利原理之所以成為具有理性意義的原理，最根本的一點就是承認一個人的幸福與其他人的

幸福擁有完全平等的價值（在程度上被視為是同等的，種類上允許有所差別。）邊沁的至理名言

“每個人都是一個完整的人，沒有一個人可以抵幾個人”或許可以成為對功利原理這一理念的注

解。

3：利他主義道德的經(jīng)驗基礎(chǔ)

■功利與正義

■良心和利他主義

4：作為經(jīng)驗的形式邏輯系統(tǒng)

■歸納法（經(jīng)驗上）是整個形式邏輯的基礎(chǔ)

■邏輯本質(zhì)上證