2024年高考語文二輪復(fù)習(xí)高頻考點(diǎn)追蹤與預(yù)測(cè)解密03 信息類文本閱讀之綜合探究（分層訓(xùn)練）（解析版）

資料整理【淘寶店鋪：向陽百分百】資料整理【淘寶店鋪：向陽百分百】專題分層訓(xùn)練（解析版）解密03信息類文本閱讀之綜合探究內(nèi)容概覽A·?？碱}不丟分一、觀點(diǎn)態(tài)度類二、鏈接材料類三、生活情境類B·拓展培優(yōu)拿高分C·挑戰(zhàn)真題爭(zhēng)滿分一、觀點(diǎn)態(tài)度類（2023秋·黑龍江哈爾濱·高三哈爾濱市第一中學(xué)校校考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。法蘭克福的《論不平等》認(rèn)為：經(jīng)濟(jì)平等并不具有道德性，經(jīng)濟(jì)上的不平等并不具有道德上的不正當(dāng)性，刻意追求經(jīng)濟(jì)平等不但無益于事，甚至還會(huì)產(chǎn)生有害的社會(huì)后果。法蘭克福抽絲剝繭地梳理出平等主義的論辯漏洞或邏輯缺陷，展開經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德哲學(xué)的精湛分析，并創(chuàng)造性地賦予某些概念和詞匯以學(xué)術(shù)和學(xué)科的規(guī)范意義，澄清了很多習(xí)以為常但其實(shí)是錯(cuò)誤性的認(rèn)知，使得其為不平等的辯護(hù)以及關(guān)于平等與尊嚴(yán)等相關(guān)問題的辨析，獲得了充分的證成。一是“充足主義”概念的提出。在傳統(tǒng)論述中，平等主義尤其是經(jīng)濟(jì)平等，具有強(qiáng)大的道德正當(dāng)性，訴求經(jīng)濟(jì)平等是社會(huì)進(jìn)步的基本標(biāo)志，平等主義攜手大眾民主闊步前行，勢(shì)不可當(dāng)。但法蘭克福認(rèn)為，追求平等不等于消除貧困，甚至?xí)a(chǎn)生貧困，而貧困情況下的平等同樣不具有正當(dāng)性。因此，關(guān)鍵不是平等與否，而是經(jīng)濟(jì)上的“充足”，促使貧窮之人越來越少，富足之人越來越多，“充足主義”才是正道。這樣一來，平等的道德價(jià)值理念就失去了它的強(qiáng)大吸引力，不平等的污名論也會(huì)得到某種消解。某種意義上，不平等意味著差距，反而激發(fā)人們從事經(jīng)濟(jì)發(fā)展與創(chuàng)新，提高社會(huì)財(cái)富的增加。在思想史上，關(guān)于經(jīng)濟(jì)平等主義的論戰(zhàn)，隨著“充足主義”概念的介入，雞同鴨講的悖論可以得到克服，對(duì)立的兩派在“充足主義”方面能夠獲得長久共識(shí)，即社會(huì)公約數(shù)不是追求平等也不是追求不平等，而是促進(jìn)社會(huì)的“充足主義”最大化提高，消除貧困問題導(dǎo)致的社會(huì)乃至個(gè)人的不幸與災(zāi)難。二是邊際效益問題。關(guān)于平等主義的一種經(jīng)濟(jì)學(xué)支持理論，來自邊際效益原理。按照這派理論，由于富人在追求物質(zhì)財(cái)富的邊際心理感受方面是遞減的，所以，在經(jīng)濟(jì)政策方面要求富人們拿出效益遞減的部分分配給弱勢(shì)群體，達(dá)致經(jīng)濟(jì)平等，顯然具有道德正當(dāng)性。對(duì)此，法蘭克福認(rèn)為，這種邊際效益遞減的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)是有問題的，誤導(dǎo)了大眾的認(rèn)知和政府的經(jīng)濟(jì)政策。作者指出，人獲得某種滿足感是一件非常復(fù)雜的事情，也是一種難以評(píng)估的感受，不能從量上予以劃定。它們分為不同的多種類型，相互之間是千差萬別的，設(shè)立每個(gè)經(jīng)濟(jì)財(cái)富上的某個(gè)門檻，以為超出了這個(gè)門檻就會(huì)導(dǎo)致富足的感受遞減，是很不實(shí)際的。金錢固然是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但經(jīng)濟(jì)上的遞增可能導(dǎo)致的其他充足感的追求，很可能是無限的。所以，邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供理論依據(jù)。三是平等的外在價(jià)值。平等主義的道義論很少受到挑戰(zhàn)，追求平等，尤其是經(jīng)濟(jì)平等，從來就是理直氣壯的，他們占據(jù)道德話語權(quán)。對(duì)此，法蘭克福予以強(qiáng)有力的辨析，他認(rèn)為經(jīng)濟(jì)平等只是一種相對(duì)的比較價(jià)值，屬于外在價(jià)值，并不具有內(nèi)在的價(jià)值性。因?yàn)?，所謂平等與不平等，只是人們之間相互比較而產(chǎn)生的一種訴求，作為獨(dú)立的自主的個(gè)體，是自由而完備的，并不需要通過與他人的比較，尤其是經(jīng)濟(jì)層面的比較，而獲得自己的證成。平等并不具有價(jià)值的優(yōu)先性，不平等也不具有價(jià)值的低劣性，它們本身與價(jià)值無關(guān)。所以，根據(jù)相對(duì)的非根本性的價(jià)值來制定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和福利政策，都是外在價(jià)值，只有基于人的獨(dú)立本性而成就的價(jià)值才具有價(jià)值優(yōu)先性。那么，平等的追求是否就完全不具有道德性呢？對(duì)此，作者另辟通道，形成某種轉(zhuǎn)換，即若把平等轉(zhuǎn)化為尊重，問題就獲得了一定的解決。尊重問題成為道德價(jià)值論的焦點(diǎn)，在平等與尊重的問題上，尊重比平等更為根本。如果平等不是糾結(jié)于財(cái)富或經(jīng)濟(jì)上的平等與否，而是轉(zhuǎn)化為對(duì)于個(gè)體的權(quán)利尊重，那么，它就具有了道德的優(yōu)先性，超越了平等與不平等的話題。尊重之所以高于平等，在于尊重基于每個(gè)人的獨(dú)立自主性，具有內(nèi)在的價(jià)值屬性。一個(gè)現(xiàn)代社會(huì)的公民權(quán)利資格的尊重問題，遠(yuǎn)比經(jīng)濟(jì)平等與否更為重要和根本，因此也就具有更高的正當(dāng)性。在法蘭克?？磥恚降扰c尊重并非截然對(duì)立，而是相互關(guān)聯(lián)的，他試圖打開兩者的聯(lián)系渠道，從平等開出尊重的路徑，把追求平等引向相互尊重的道路上，這是《論不平等》的又一理論貢獻(xiàn)。過往的論述大多是通過論證平等的道德正當(dāng)性，從而導(dǎo)向社會(huì)變革，不是制度上的重大革命，至少也是福利政府的理性構(gòu)建。作者的論證路徑則相反，它通過揭示平等的外在價(jià)值性，一方面提出了充足主義的社會(huì)發(fā)展目標(biāo)，正視不平等的并非不道德屬性；另一方面，則提出一個(gè)價(jià)值的轉(zhuǎn)化路徑，把平等的外在價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價(jià)值，引導(dǎo)人們從反對(duì)不平等，追求平等，過渡到正視不平等，超越平等與否，從而進(jìn)入多元社會(huì)甚至經(jīng)濟(jì)不平等社會(huì)的彼此尊重，通過尊重，樹立每個(gè)人的價(jià)值自主性。最深刻的價(jià)值是道德上的自我完備，是權(quán)利保障，也是維系自己的自由權(quán)利。誠如作者所指出：把經(jīng)濟(jì)平等視為一種重要的道德價(jià)值和目標(biāo)，實(shí)際上往往是有害的，但經(jīng)濟(jì)平等也并非毫無意義，它通過某種方式也是可以重新獲得道德性的，那就是把平等與尊重聯(lián)系起來，通過追求平等實(shí)現(xiàn)人的相互尊重的權(quán)利自主性。（摘編自高全喜《超越平等主義》）1．下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解與分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．法蘭克福在《論不平等》中認(rèn)為經(jīng)濟(jì)平等不具有道德性，如果刻意追求經(jīng)濟(jì)平等，反而會(huì)產(chǎn)生有害的社會(huì)后果。B．法蘭克福認(rèn)為，不平等從某種意義上能夠激發(fā)人們從事經(jīng)濟(jì)發(fā)展與創(chuàng)新，增加社會(huì)財(cái)富，它比平等作用更重要。C．人獲得某種滿足感的事情非常復(fù)雜，不能從量上予以劃定；因此，邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供理論依據(jù)。D．法蘭克福認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)平等只是一種相對(duì)的比較價(jià)值，并不具有內(nèi)在的價(jià)值性，這一觀點(diǎn)是對(duì)平等主義道義論的挑戰(zhàn)。2．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．平等主義具有強(qiáng)大的道德正當(dāng)性，訴求經(jīng)濟(jì)平等是社會(huì)進(jìn)步的基本標(biāo)志，這一觀點(diǎn)與大眾民主思想具有一致性。B．思想史上關(guān)于經(jīng)濟(jì)平等主義的論戰(zhàn)雙方一向各說各話，但雙方在“充足主義”概念所主張的觀點(diǎn)上獲得了共識(shí)。C．法蘭克福反對(duì)根據(jù)平等主義這種非根本性價(jià)值來制定社會(huì)經(jīng)濟(jì)和福利政策，是因?yàn)樗徽J(rèn)同平等的道德正當(dāng)性。D．如果把平等與尊重聯(lián)系起來，通過追求平等實(shí)現(xiàn)人的相互尊重的權(quán)利自主性，經(jīng)濟(jì)平等就有可能重獲道德性。3．下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A．貝勃定律：當(dāng)人經(jīng)歷強(qiáng)烈的刺激后，再施予的刺激對(duì)他來說也就變得微不足道。B．霍曼斯成功命題：某人的特定行動(dòng)越是常受到獎(jiǎng)勵(lì)，則該人越可能采取該行動(dòng)。C．帕累托改進(jìn)：在不減少一方的福利時(shí)，通過改變現(xiàn)有的資源配置提高另一方的福利。D．馬斯洛需求層次理論：某一層次需求相對(duì)滿足，會(huì)向高一層次發(fā)展，形成行為動(dòng)力。4．第五段圍繞“平等”與“尊重”展開論述，請(qǐng)簡要概括論述的要點(diǎn)。5．“不患寡而患不均”出自《論語》，大意是不必?fù)?dān)心財(cái)富不多，要擔(dān)心的是財(cái)富不均：這反映了中國傳統(tǒng)的平等觀。請(qǐng)結(jié)合文本中“充足主義”的觀點(diǎn)，談?wù)勀銓?duì)這句話的認(rèn)識(shí)?！敬鸢浮?．B2．C3．D4．①如果將平等轉(zhuǎn)化為尊重，平等就超越了它自身，具有了道德優(yōu)先性。②尊重高于平等，在于尊重基于個(gè)人的獨(dú)立自主，具有內(nèi)在價(jià)值屬性。③平等與尊重是相互關(guān)聯(lián)的，從平等開出尊重的路徑，可以引向尊重。④把平等的外在價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價(jià)值，樹立個(gè)人的價(jià)值自主性。5．①在生產(chǎn)力較為低下的傳統(tǒng)社會(huì)，倡導(dǎo)財(cái)富分配的平均是合理且積極的平等訴求；②與謀求經(jīng)濟(jì)創(chuàng)新與發(fā)展的“充足主義”相比，這種過分強(qiáng)調(diào)平等而忽視財(cái)富充足的思想具有歷史局限性；③我們要努力促進(jìn)社會(huì)“充足主義”最大化提高，從而消除貧困問題導(dǎo)致的不平等問題。【解析】1．本題考查學(xué)生理解并分析文章內(nèi)容的能力。B.“它比平等作用更重要”錯(cuò)誤，于文無據(jù)。從原文第二段“關(guān)鍵不是平等與否，而是經(jīng)濟(jì)上的‘充足’”“社會(huì)公約數(shù)不是追求平等也不是追求不平等，而是促進(jìn)社會(huì)的‘充足主義’最大化提高”可以看出，原文只是強(qiáng)調(diào)“充足主義”的重要，并沒有比較平等與不平等的重要程度。故選B。2．本題考查學(xué)生根據(jù)原文內(nèi)容進(jìn)行判斷推理的能力。C.“是因?yàn)樗徽J(rèn)同平等的道德正當(dāng)性”錯(cuò)誤，因果關(guān)系不當(dāng)。依據(jù)原文第四段，法蘭克福反對(duì)根據(jù)平等主義來制定社會(huì)經(jīng)濟(jì)和福利政策，是因?yàn)椤案鶕?jù)相對(duì)的非根本性的價(jià)值來制定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)和福利政策，都是外在價(jià)值，只有基于人的獨(dú)立本性而成就的價(jià)值才具有價(jià)值優(yōu)先性”。故選C。3．本題考查學(xué)生分析文章的論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。第三段的主要觀點(diǎn)是邊際效益遞減難以為平等的經(jīng)濟(jì)學(xué)提供理論依據(jù)。A.“貝勃定律”支持的正是“邊際效益遞減”理論，不適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點(diǎn)。B.“霍曼斯成功命題”認(rèn)為“激勵(lì)”是“行動(dòng)”以至“成功”的重要因素，不適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點(diǎn)。C.“帕累托改進(jìn)”突破了“帕累托最優(yōu)”的零和限制，也不適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點(diǎn)。D.“馬斯洛需求層次理論”對(duì)應(yīng)的正是文本“人獲得某種滿足感是一件非常復(fù)雜的事情，也是一種難以評(píng)估的感受，不能從量上予以劃定。它們分為不同的多種類型，相互之間是千差萬別的，設(shè)立每個(gè)經(jīng)濟(jì)財(cái)富上的某個(gè)門檻，以為超出了這個(gè)門檻就會(huì)導(dǎo)致富足的感受遞減，是很不實(shí)際的。金錢固然是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，但經(jīng)濟(jì)上的遞增可能導(dǎo)致的其他充足感的追求，很可能是無限的”相關(guān)內(nèi)容，適合作為論據(jù)支撐第三段主要觀點(diǎn)。故選D。4．本題考查學(xué)生概括文章內(nèi)容的能力。依據(jù)“如果平等不是糾結(jié)于財(cái)富或經(jīng)濟(jì)上的平等與否，而是轉(zhuǎn)化為對(duì)于個(gè)體的權(quán)利尊重，那么，它就具有了道德的優(yōu)先性，超越了平等與不平等的話題”可概括為：如果將平等轉(zhuǎn)化為尊重，平等就超越了它自身，具有了道德優(yōu)先性。依據(jù)“尊重之所以高于平等，在于尊重基于每個(gè)人的獨(dú)立自主性，具有內(nèi)在的價(jià)值屬性”可概括為：尊重高于平等，在于尊重基于個(gè)人的獨(dú)立自主，具有內(nèi)在價(jià)值屬性。依據(jù)“平等與尊重并非截然對(duì)立，而是相互關(guān)聯(lián)的，他試圖打開兩者的聯(lián)系渠道，從平等開出尊重的路徑，把追求平等引向相互尊重的道路上，這是《論不平等》的又一理論貢獻(xiàn)”可概括為：平等與尊重是相互關(guān)聯(lián)的，從平等開出尊重的路徑，可以引向尊重。依據(jù)“另一方面，則提出一個(gè)價(jià)值的轉(zhuǎn)化路徑，把平等的外在價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價(jià)值，引導(dǎo)人們從反對(duì)不平等，追求平等，過渡到正視不平等，超越平等與否，從而進(jìn)入多元社會(huì)甚至經(jīng)濟(jì)不平等社會(huì)的彼此尊重，通過尊重，樹立每個(gè)人的價(jià)值自主性”可概括為：把平等的外在價(jià)值轉(zhuǎn)變?yōu)樽鹬氐膬?nèi)在價(jià)值，樹立個(gè)人的價(jià)值自主性。5．本題考查學(xué)生分析和運(yùn)用文章內(nèi)容的能力?！安换脊讯疾痪笔侵袊鴤鹘y(tǒng)的平等觀，一向具有道德正當(dāng)性。但對(duì)照法蘭克福的分析，其中之利弊顯而易見。在傳統(tǒng)社會(huì)，由于生產(chǎn)力低下，物質(zhì)貧乏，要求平等具有天然的正義性和人道意義。在當(dāng)今社會(huì)，如果再執(zhí)著于“平等”而忽略“充足”，顯然不利于經(jīng)濟(jì)發(fā)展與社會(huì)和諧?？忌仨殢南旅嫒c(diǎn)考慮問題，答案分別指向：第一，考慮“不患寡”產(chǎn)生的社會(huì)環(huán)境，肯定其正面性；第二，對(duì)照“充足主義”，“不患寡”的局限性；第三，結(jié)合兩者，對(duì)當(dāng)下有參考或借鑒意義。（2023秋·重慶·高三校聯(lián)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：歷史研究應(yīng)以客觀事實(shí)而非價(jià)值觀為基礎(chǔ)，這是中西方史學(xué)家長久以來共同追求的核心守則，實(shí)事才能求是。理解或詮釋，當(dāng)然是史學(xué)研究的魅力所在，但發(fā)現(xiàn)與考訂史實(shí)不僅是歷史理解的基礎(chǔ)，更是驗(yàn)證歷史理解以及實(shí)現(xiàn)歷史理論更新演進(jìn)的關(guān)鍵所在。當(dāng)然不能簡單地認(rèn)為歷史學(xué)的求真能夠完整還原歷史，真實(shí)是有限度的；但無論是扎實(shí)地歷史還原，還是借助學(xué)術(shù)想象力的歷史再現(xiàn)或認(rèn)識(shí)，都必須在客觀的原則下，借由史料的分析來開展。今日的史學(xué)者普遍相信，受可掌握材料和研究者視野的限制，研究者無法簡單地復(fù)原全部歷史——研究者所展示的歷史，具有主觀性和片面性，以至于當(dāng)代中國史學(xué)專業(yè)大學(xué)生的官方教材里都非常明確地指出“人類社會(huì)客觀存在的歷史”和“史家纂寫的歷史”是性質(zhì)不同的兩個(gè)概念。但史學(xué)家們同樣明白，這不僅不可以被理解為史料無用，或者史學(xué)研究可以放棄史料，僅依靠想象價(jià)值觀或任何預(yù)設(shè)的規(guī)律進(jìn)行研究；反而是進(jìn)一步告誡歷史學(xué)家要更審慎更謙卑地對(duì)待史料，更全面更深入地掌握史料，更科學(xué)更合理地利用史料——無論是建構(gòu)新的歷史解說，還是打破舊有陳論，都必須從舊史料新解或新史料發(fā)現(xiàn)出發(fā)。因此，盡管文史哲都是人文學(xué)科，彼此間也確實(shí)存在著密不可分的關(guān)系，但以求真為標(biāo)準(zhǔn)才使得歷史學(xué)既不會(huì)是哲學(xué)，也不會(huì)是文學(xué)，反而在精神與方法上更接近科學(xué)。史景遷是當(dāng)代美國最著名的漢學(xué)家之一，他曾經(jīng)寫過一部研究清初山東農(nóng)村基層?jì)D女生活狀況的名著《王氏之死：大歷史背后的小人物命運(yùn)》，盡管這是一部非常前沿且有趣的新文化史、微觀史著作，但由于地方志等史料中缺乏基層?jì)D女的生活材料，史氏一方面使用了《聊齋志異》等純文學(xué)材料；另一方面又發(fā)揮文學(xué)想象，對(duì)王氏這位具體女性的日常生活進(jìn)行了諸多細(xì)致的細(xì)節(jié)聯(lián)想。顯然，這部作品“不是婦人王氏的‘信史’”，它或可代表一種歷史書寫的方式，但不宜被看成歷史研究的范本。正如周振鶴指出的，兼具科學(xué)和人文兩重屬性的歷史學(xué)，“往前進(jìn)一步是哲學(xué)，往后退一步是演義（即文學(xué)）”。也就是說，如果歷史學(xué)不強(qiáng)調(diào)客觀性，不以求真為標(biāo)準(zhǔn)，不堅(jiān)持歷史解釋、理論或背后所代表的價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)等都必須建立在以史料考訂、史料分析為基礎(chǔ)的“真實(shí)”之上，那么，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會(huì)被消解，失去存在的必要。求真是史學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，先實(shí)事再求是是歷史研究的基本規(guī)范與邏輯。從“實(shí)”到“識(shí)”再到“是”，研究過程的遞進(jìn)伴隨著主觀性的增強(qiáng)，但客觀性基礎(chǔ)并不能動(dòng)搖。章學(xué)誠認(rèn)為“古人未嘗離事而言理”，“即器以明道”，道不離器，如影不離形，這就是歷史學(xué)先求實(shí)再求是的過程。歷史學(xué)的人性，就是以求真來說理的人性，沒有了求真，就沒有了歷史學(xué)的人性，這也就是促使科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料成為史學(xué)研究工作的核心并獨(dú)立于人文學(xué)科的關(guān)鍵所在。（節(jié)選自梁晨、李中清《從求實(shí)到求是：數(shù)字史學(xué)的價(jià)值與追求》，有刪改）材料二：當(dāng)前主流的歷史學(xué)家已經(jīng)承認(rèn)通過文獻(xiàn)考訂是無法復(fù)原史實(shí)的。如果我們承認(rèn)無法復(fù)原史實(shí)，那么如何判斷我們通過“科學(xué)”方法挖掘、考訂更多文獻(xiàn)的研究方式是接近還是遠(yuǎn)離了史實(shí)？因此，從這一層意義上，所有文獻(xiàn)和考據(jù)方面的努力所能達(dá)到的只是讓我們的研究更具有說服力而已，但“具有說服力”并不等于“史實(shí)”，如果套用法律術(shù)語，就是這樣的研究能達(dá)成的只是證據(jù)真實(shí)，而不是事實(shí)真實(shí)。如果認(rèn)為歷史學(xué)作為學(xué)科與眾不同的力量在于“真實(shí)”的話，那么這種認(rèn)知應(yīng)當(dāng)更正為歷史學(xué)的力量在于“讓其他人、或者其所針對(duì)的對(duì)象或者大多數(shù)人認(rèn)為這是真實(shí)”，由此注定歷史學(xué)不可能成為一門還常意義的科學(xué)。但無論是獲得真相，還是“讓其他人、或者其所針對(duì)的對(duì)象或者大多數(shù)人認(rèn)為這是真實(shí)”都屬于歷史學(xué)的力量，而不是歷史學(xué)的目的，要界定歷史學(xué)的目的，最為重要的就是要界定歷史的作用。人類幾乎所有的決定，上至國家層面的政策的制定、決議的形成，下至個(gè)人的在早市上選擇購買的蔬菜，從本質(zhì)上都是在對(duì)“歷史”的研究（或通俗的說就是“經(jīng)驗(yàn)”）的基礎(chǔ)上，形成了影響未來“歷史”的決策，即在“讓其他人、或者其所針對(duì)的對(duì)象或者大多數(shù)人認(rèn)為這是真實(shí)”的基礎(chǔ)上形成“歷史認(rèn)知”，由此來預(yù)測(cè)和影響未來。在目前史學(xué)界，認(rèn)為“歷史認(rèn)知”可以絕對(duì)“客觀”以及能做到“客觀”的人應(yīng)該是不多的，我們不得不說任何“歷史認(rèn)知”都是主觀的，由此通過人類的主觀認(rèn)知，使得過往的歷史與未來建立起了不可分割的聯(lián)系。（節(jié)選自成一農(nóng)《拋棄人性的歷史學(xué)沒有存在價(jià)值》，有刪改）6．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．發(fā)現(xiàn)與考訂史實(shí)不能夠完全還原歷史，但它是歷史理解的基礎(chǔ)，是驗(yàn)證歷史理解以及實(shí)現(xiàn)歷史理論更新演進(jìn)的關(guān)鍵。B．周振鶴認(rèn)為歷史學(xué)兼具科學(xué)和人文，如果不強(qiáng)調(diào)客觀性，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會(huì)被消解，失去存在的必要。C．材料一中史景遷的《王氏之死：大歷史背后的小人物命運(yùn)》借助學(xué)術(shù)想象力再現(xiàn)歷史，并非扎實(shí)地還原歷史的方式。D．材料二認(rèn)為，通過“科學(xué)”方法挖掘、考訂更多文獻(xiàn)并不一定能讓歷史研究接近事實(shí)真實(shí)，而只能提供證據(jù)真實(shí)。7．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料，是歷史學(xué)區(qū)別于其他人文學(xué)科的重要標(biāo)志，讓歷史學(xué)獨(dú)立于人文學(xué)科而接近科學(xué)。B．章學(xué)誠所言“古人未嘗離事而言理”“即器以明道”中的“事”“器”指歷史研究內(nèi)容，“理”“道”指歷史研究成果。C．“歷史學(xué)的力量”和“歷史學(xué)的目的”是兩個(gè)不同的概念，“求真”體現(xiàn)了“歷史學(xué)的目的”，“求是”是“歷史學(xué)的力量”。D．從發(fā)現(xiàn)與考訂史實(shí)到理解或詮釋史實(shí)并形成歷史認(rèn)知，是歷史研究從“實(shí)”到“識(shí)”再到“是”的完整過程。8．下列選項(xiàng)，不能作為論據(jù)來支撐材料一主要觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A．蓋欲為良史者，當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。B．若乃事實(shí)未明，而徒以褒貶、文采為事，則是既不能成書，而又失為史之意也。C．班固評(píng)價(jià)司馬遷著《史記》：其文直，其事核，不虛美，不隱惡，故謂之實(shí)錄。D．《春秋》之稱，微而顯，志而晦，婉而成章……此即為“春秋筆法”。9．關(guān)于歷史研究，兩則材料觀點(diǎn)有同有異，請(qǐng)簡要概括。10．費(fèi)孝通在《再論文字下鄉(xiāng)》中說：“歷史對(duì)于個(gè)人并不是點(diǎn)綴的飾物，而是實(shí)用的，不能或缺的生活基礎(chǔ)。”請(qǐng)結(jié)合兩則材料說說歷史的“實(shí)用”價(jià)值體現(xiàn)在哪些方面?！敬鸢浮?．B7．C8．D9．同：兩則材料都認(rèn)為歷史研究需要求真，要以史實(shí)為基礎(chǔ)，但無法真正還原歷史。異：材料一認(rèn)為史料的客觀性是歷史研究的核心關(guān)鍵，材料二強(qiáng)調(diào)主觀的歷史認(rèn)知是歷史研究的關(guān)鍵。10．①從對(duì)歷史的還原中獲得思考方式，以求真來說理，幫助人形成決策；②建立過去與未來的聯(lián)系，預(yù)測(cè)和影響未來。【解析】6．本題考查學(xué)生對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析的能力。B．“如果不強(qiáng)調(diào)客觀性，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會(huì)被消解，失去存在的必要”分析不全面，材料一第三段“正如周振鶴指出的，兼具科學(xué)和人文兩重屬性的歷史學(xué)，……也就是說，如果歷史學(xué)不強(qiáng)調(diào)客觀性，不以求真為標(biāo)準(zhǔn)，不堅(jiān)持歷史解釋、理論或背后所代表的價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)等都必須建立在以史料考訂、史料分析為基礎(chǔ)的‘真實(shí)’之上，那么，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會(huì)被消解，失去存在的必要”，除了包括“不強(qiáng)調(diào)客觀性”，還包括其他條件。故選B。7．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。C．“‘求真’體現(xiàn)了‘歷史學(xué)的目的’，‘求是’是‘歷史學(xué)的力量’”分析錯(cuò)誤，根據(jù)材料一最后一段分析，“求真”體現(xiàn)了“歷史學(xué)的力量”，“求是”是“歷史學(xué)的目的”。故選C。8．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。材料一的觀點(diǎn)是：研究歷史要以求真為準(zhǔn)則，要以客觀史實(shí)為基礎(chǔ)。D．“春秋筆法”的特點(diǎn)是有取舍的褒貶，微言大義，是歷史書寫主觀性的體現(xiàn)。不能作為論據(jù)來支撐材料一主要觀點(diǎn)。ABC都強(qiáng)調(diào)史學(xué)研究和歷史書寫要尊重客觀，實(shí)事求是。故選D。9．本題考查學(xué)生歸納內(nèi)容要點(diǎn)、分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。分析兩則材料觀點(diǎn)的相同點(diǎn)：根據(jù)材料一的“歷史研究應(yīng)以客觀事實(shí)而非價(jià)值觀為基礎(chǔ)”“求真是史學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，先實(shí)事再求是是歷史研究的基本規(guī)范與邏輯”“當(dāng)然不能簡單地認(rèn)為歷史學(xué)的求真能夠完整還原歷史，真實(shí)是有限度的”和材料二的“當(dāng)前主流的歷史學(xué)家已經(jīng)承認(rèn)通過文獻(xiàn)考訂是無法復(fù)原史實(shí)的”“如果認(rèn)為歷史學(xué)作為學(xué)科與眾不同的力量在于‘真實(shí)’的話，那么這種認(rèn)知應(yīng)當(dāng)更正為歷史學(xué)的力量在于‘讓其他人、或者其所針對(duì)的對(duì)象或者大多數(shù)人認(rèn)為這是真實(shí)’”可知，兩則材料都認(rèn)為歷史研究需要求真，要以史實(shí)為基礎(chǔ)，但無法真正還原歷史。分析兩則材料觀點(diǎn)的不同點(diǎn)：根據(jù)材料一的“進(jìn)一步告誡歷史學(xué)家要更審慎更謙卑地對(duì)待史料，更全面更深入地掌握史料，更科學(xué)更合理地利用史料——無論是建構(gòu)新的歷史解說，還是打破舊有陳論，都必須從舊史料新解或新史料發(fā)現(xiàn)出發(fā)”“如果歷史學(xué)不強(qiáng)調(diào)客觀性，不以求真為標(biāo)準(zhǔn)，不堅(jiān)持歷史解釋、理論或背后所代表的價(jià)值觀、意識(shí)形態(tài)等都必須建立在以史料考訂、史料分析為基礎(chǔ)的‘真實(shí)’之上，那么，歷史學(xué)在人文領(lǐng)域的學(xué)科屬性就會(huì)被消解，失去存在的必要”“科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料成為史學(xué)研究工作的核心”分析，材料一認(rèn)為史料的客觀性是歷史研究的核心關(guān)鍵；根據(jù)材料二“任何‘歷史認(rèn)知’都是主觀的，由此通過人類的主觀認(rèn)知，使得過往的歷史與未來建立起了不可分割的聯(lián)系”分析，材料二強(qiáng)調(diào)主觀的歷史認(rèn)知是歷史研究的關(guān)鍵。10．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。根據(jù)“歷史學(xué)的人性，就是以求真來說理的人性，沒有了求真，就沒有了歷史學(xué)的人性，這也就是促使科學(xué)、規(guī)范地考訂史料和分析史料成為史學(xué)研究工作的核心并獨(dú)立于人文學(xué)科的關(guān)鍵所在”“史學(xué)家們同樣明白，這不僅不可以被理解為史料無用，或者史學(xué)研究可以放棄史料，僅依靠想象價(jià)值觀或任何預(yù)設(shè)的規(guī)律進(jìn)行研究；反而是進(jìn)一步告誡歷史學(xué)家要更審慎更謙卑地對(duì)待史料，更全面更深入地掌握史料，更科學(xué)更合理地利用史料——無論是建構(gòu)新的歷史解說，還是打破舊有陳論，都必須從舊史料新解或新史料發(fā)現(xiàn)出發(fā)”“從‘實(shí)’到‘識(shí)’再到‘是’，研究過程的遞進(jìn)伴隨著主觀性的增強(qiáng)”可知，從對(duì)歷史的還原中獲得思考方式，以求真來說理，幫助人形成決策；根據(jù)“人類幾乎所有的決定，上至國家層面的政策的制定、決議的形成，下至個(gè)人的在早市上選擇購買的蔬菜，從本質(zhì)上都是在對(duì)‘歷史’的研究（或通俗的說就是‘經(jīng)驗(yàn)’）的基礎(chǔ)上，形成了影響未來‘歷史’的決策，即在“讓其他人、或者其所針對(duì)的對(duì)象或者大多數(shù)人認(rèn)為這是真實(shí)”的基礎(chǔ)上形成‘歷史認(rèn)知’，由此來預(yù)測(cè)和影響未來”可知，建立過去與未來的聯(lián)系，預(yù)測(cè)和影響未來。二、鏈接材料類（2023秋·上海黃浦·高三格致中學(xué)?？茧A段練習(xí)）閱讀下文，完成小題。經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該講道德？盧周來①加里·貝克爾，美國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家，諾獎(jiǎng)得主。貝克爾的一個(gè)著名看法是那些敢于違法的人，都是精心算計(jì)過，他們認(rèn)為違法被發(fā)現(xiàn)的概率較低，可能被懲戒所造成的損失低于其從違法中所得，所以才會(huì)違法。因此，預(yù)防犯罪的最好辦法，就是加大懲罰力度，提高個(gè)人犯罪的成本，使他們不敢犯罪。②美國另一位著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家，同樣是諾獎(jiǎng)得主的阿克爾洛夫卻對(duì)此持批評(píng)態(tài)度。他認(rèn)為，在貝克爾以及他所建構(gòu)的行為經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中，沒能給“名譽(yù)以及羞恥感”這樣的道德留下任何空間。因此，阿克爾洛夫認(rèn)為貝克爾的理論是值得質(zhì)疑的。③以違章停車為例。按照貝克爾自己的理論，要遏止違法停車，警察必須能夠發(fā)現(xiàn)所有違章，而且對(duì)違章停車的處罰必須特別高，高到連貝克爾這樣的高收入者都無法接受。但這是不可能的。實(shí)際上，各國對(duì)于違章停車的處罰力度都是有限的，而且警力分布的情況也不可能發(fā)現(xiàn)所有違章停車行為。在這種情況下，如果大家都是貝克爾這樣的想法——我交得起罰款，而且準(zhǔn)備在警察一旦發(fā)現(xiàn)的情況下就交罰款——那么，違章停車現(xiàn)象將一發(fā)不可收拾，整個(gè)交通秩序也將蕩然無存?、芷鋵?shí)，關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該講道德，是一個(gè)由來已久的話題。我們知道，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖亞當(dāng)?斯密，當(dāng)年的身份是倫理學(xué)教授，不僅創(chuàng)作了《國富論》，同時(shí)還著有《道德情操論》，而且他本人對(duì)《道德情操論》的重視程度蓋過前者。為此，經(jīng)濟(jì)思想史有所謂的“斯密悖論”之說。然而，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)后來繼承的，是斯密關(guān)于“人性自利”的說法，并將其發(fā)展成為“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說。在這一假說之下，現(xiàn)實(shí)中的人在做經(jīng)濟(jì)決策時(shí)，只有滿足自身利益的考慮，而沒有道德上的考慮。以新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)為代表的主流經(jīng)濟(jì)學(xué)框架，就建立在這一簡單的人性假說之上，⑤二十世紀(jì)七十年代，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)最為得勢(shì)之時(shí)，關(guān)于“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說，一度得到生物學(xué)界強(qiáng)有力的支持，這就是1976年英國學(xué)者理查德德·道金斯《自私的基因》一書的出版。該書認(rèn)為，基因是遺傳的基本單位，也是自然選擇的基本單位，而生物個(gè)體只是基因的載體而已?；虻谋举|(zhì)是自私的，為了使自身能更多、更快地復(fù)制，基因可謂不擇手段，并以此控制著生物個(gè)體的各種行為。生物個(gè)體之間好斗的個(gè)性是基因自私性的表現(xiàn)，就連生物個(gè)體有時(shí)偶爾表現(xiàn)出的利他性，其實(shí)也是基因?yàn)榱俗约焊玫厣媾c復(fù)制而選擇的一種策略。作者道金斯甚至有些嘲諷地說，當(dāng)我們?cè)O(shè)法通過教育把慷慨大度和利他主義灌輸?shù)剿祟^腦中時(shí)，是因?yàn)槲覀冏运降幕蜃屛覀冇袡C(jī)會(huì)去打亂他人基因的計(jì)劃，以更好實(shí)現(xiàn)自己的目的。⑥有了生物學(xué)界關(guān)于“自私的基因”理論“加持”，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)更是沒有給“道德”留下任何余地。放在人性自私之后的“假說”二字甚至都被取消或被替換成“事實(shí)”，人的一切決策都是冰冷冷的利益算計(jì)。當(dāng)然，前提是只要法律不禁止。或者，即使是法律禁止，只要能在承擔(dān)違法的成本之外仍然有收益，這種決策仍然是有效率的。如同貝克爾違章停車一樣。⑦但是，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“人性自私”這一如此簡化的看法及建立在這一看法上的整個(gè)框架，一直有質(zhì)疑的聲音。⑧先是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于非正規(guī)制度的看法，包括諾獎(jiǎng)得主道格拉斯·諾斯等人都注意到，約束人的行為的，遠(yuǎn)不止法律（即成文法），還有道德與習(xí)俗。而且，道德與習(xí)俗的作用，可以極大降低交易成本。相對(duì)于道德與習(xí)俗調(diào)節(jié)的范圍，法律作用的范圍其實(shí)要小得多。日常生活與社會(huì)生活，大量的是用道德與習(xí)俗來規(guī)范。只有市場(chǎng)中的正式交易，才需要法律的介入。除非把道德與習(xí)俗亦界定為一種“隱性契約”，否則，某些經(jīng)濟(jì)學(xué)家所謂的“一切皆契約”，無非是一種自我虛妄?、峒词故窃谑袌?chǎng)領(lǐng)域，如果只把法律作為規(guī)范與約束，而漠視了道德與習(xí)俗的作用，同樣會(huì)導(dǎo)致?lián)p失。制度經(jīng)濟(jì)學(xué)家有一個(gè)估算。以2004年為例，在美國由于搶劫、入室盜竊等違法行為造成的現(xiàn)金損失約為160億美元，而由于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中夠不上違法卻違反道德的有意誤導(dǎo)以及不誠實(shí)行為，造成的損失高達(dá)6000億美元。由此看來，“法不禁止即可入”，可以最大限度保證交易自由，最大程度發(fā)揮經(jīng)濟(jì)活力。但這句話不能推向極端。這是因?yàn)?，在?jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，法律僅僅是劃了一條底線。在這條底線之上，還有一大片“灰色地帶”，在這個(gè)地帶，人們的行為可能不違背法律，但可能違反道德。而違反道德的經(jīng)濟(jì)行為，仍然可以造成巨大的經(jīng)濟(jì)損失。（有刪改）11．第⑨段中“灰色地帶”在文中的含義是______________。12．根據(jù)本文第④段的內(nèi)容，下面對(duì)“斯密悖論”內(nèi)容的推斷最合理的一項(xiàng)是（

）A．斯密在他兩部著作中的經(jīng)濟(jì)觀和倫理觀自相矛盾。B．關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該講道德，斯密得不出明確的結(jié)論。C．“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說與《道德倫理觀》中的倫理相悖。D．人既具有利己心，又富有同情心，人性具有二重性。13．下列對(duì)本文內(nèi)容理解不正確的一項(xiàng)是（

）A．貝克爾認(rèn)為加大懲罰力度，提高犯罪成本能有效地預(yù)防犯罪。B．道金斯《自私的基因》為“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說提供了理論支持。C．“法不禁止即可入”若推向極端，仍然可以造成巨大的經(jīng)濟(jì)損失。D．制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者一直質(zhì)疑主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于“人性自私”的看法。14．阿克爾洛夫是怎樣以違章停車為例反駁貝克爾的理論的？15．請(qǐng)運(yùn)用本文的觀點(diǎn)來分析闡釋下面一則材料。有一次，卡尼曼在一小隊(duì)特種兵中間進(jìn)行這樣一項(xiàng)試驗(yàn)，取消所有與軍人職業(yè)相關(guān)的榮譽(yù)，而純粹提高他們的收入，且收入又與訓(xùn)練成績及戰(zhàn)時(shí)業(yè)績高度正相關(guān)。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，隨著時(shí)間推移，這一小隊(duì)特種兵在訓(xùn)練時(shí)出現(xiàn)懈怠，團(tuán)隊(duì)合作科目到后面幾乎很難進(jìn)行下去，最后輪到要執(zhí)行特別危險(xiǎn)任務(wù)時(shí)，其中六人主動(dòng)退出，他們認(rèn)為：“即使給我們?cè)俣嗟腻X，我也不會(huì)干。因?yàn)槲覀兪菫橐陨袘?zhàn)斗，而不是為了自己掙錢戰(zhàn)斗?！敬鸢浮?1．不違背法律，但違背道德的經(jīng)濟(jì)行為。12．A13．D14．以違章停車為例，首先用違章停車的違法成本不可能高到無法接受來反駁提高違法成本的觀點(diǎn)；然后，用事實(shí)上各國對(duì)違章停車處罰是有限的來反駁該觀點(diǎn)；最后，以歸謬論證法進(jìn)行反駁，一旦出現(xiàn)貝克爾所持觀點(diǎn)的現(xiàn)象，違章停車將一發(fā)而不可收拾。15．特種兵中的這一試驗(yàn)，只純粹提高經(jīng)濟(jì)收入，而取消所有與軍人職業(yè)相關(guān)的榮譽(yù)，正是材料中只注重利益上的考慮，最終試驗(yàn)中的士兵出現(xiàn)了懈怠甚至放棄任務(wù)的現(xiàn)象，由此可見，單純提高收入，并不能帶來更好的訓(xùn)練結(jié)果，甚至是帶來了負(fù)面結(jié)果，損失較大；正是文中完全忽略道德考慮會(huì)導(dǎo)致?lián)p失這一觀點(diǎn)的體現(xiàn)/印證?！窘馕觥?1．本題考查學(xué)生理解文中重要概念的含義的能力。根據(jù)原文表述“這是因?yàn)?，在?jīng)濟(jì)生活領(lǐng)域，法律僅僅是劃了一條底線。在這條底線之上，還有一大片‘灰色地帶’，在這個(gè)地帶，人們的行為可能不違背法律，但可能違反道德。而違反道德的經(jīng)濟(jì)行為，仍然可以造成巨大的經(jīng)濟(jì)損失”可知，灰色地帶指的是在法律底線之上，雖不違背法律，但可能違反道德的經(jīng)濟(jì)行為，這種行為會(huì)造成巨大的經(jīng)濟(jì)損失。12．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容并推斷的能力。A.根據(jù)原文“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)鼻祖亞當(dāng)?斯密，當(dāng)年的身份是倫理學(xué)教授，不僅創(chuàng)作了《國富論》，同時(shí)還著有《道德情操論》，而且他本人對(duì)《道德情操論》的重視程度蓋過前者。為此，經(jīng)濟(jì)思想史有所謂的‘斯密悖論’之說”，可推出，斯密在他兩部著作中的經(jīng)濟(jì)觀和倫理觀自相矛盾，故推斷合理。B.由“然而，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)后來繼承的，是斯密關(guān)于‘人性自利’的說法”“他本人對(duì)《道德情操論》的重視程度蓋過前者”也不能確定關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)該不該講道德，斯密是否得出了明確的結(jié)論。C.由該段“當(dāng)年的身份是倫理學(xué)教授，不僅創(chuàng)作了《國富論》，同時(shí)還著有《道德情操論》，而且他本人對(duì)《道德情操論》的重視程度蓋過前者”內(nèi)容看不出“理性經(jīng)濟(jì)人”的假說是否與《道德倫理觀》中的倫理相悖”，因?yàn)樵摱尾]有有關(guān)《道德情操論》的明確觀點(diǎn)。D.由“然而，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)后來繼承的，是斯密關(guān)于‘人性自利’的說法，并將其發(fā)展成為‘理性經(jīng)濟(jì)人’的假說。在這一假說之下，現(xiàn)實(shí)中的人在做經(jīng)濟(jì)決策時(shí)，只有滿足自身利益的考量，而沒有道德上的考量”可見“人既具有利己心，又富有同情心，人性具有二重性”的推斷不合“斯密悖論”的內(nèi)容，“斯密悖論”強(qiáng)調(diào)的是人的自身利益，并非二重性。故選A。13．本題考查學(xué)生理解文本內(nèi)容、概括中心意思、分析作者觀點(diǎn)態(tài)度的能力。C.“制度經(jīng)濟(jì)學(xué)的學(xué)者一直質(zhì)疑主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于‘人性自私’的看法”錯(cuò)，由原文第⑦段“主流經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于‘人性自私’這一如此簡化的看法及建立在這一看法上的整個(gè)框架，一直有質(zhì)疑的聲音”和第⑧段“先是制度經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)于非正規(guī)制度的看法”的表述可知，制度經(jīng)濟(jì)學(xué)是關(guān)于“非正規(guī)制度的看法”，并不是一直質(zhì)疑“人性自私”。故選C。14．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。貝克爾的觀點(diǎn)是“因此，預(yù)防犯罪的最好辦法，就是加大懲罰力度，提高個(gè)人犯罪的成本，使他們不敢犯罪”；阿克爾洛夫運(yùn)用違章停車的例子進(jìn)行反駁，首先他站在貝克爾的角度提出“按照貝克爾自己的理論，要遏止違法停車，警察必須能夠發(fā)現(xiàn)所有違章，而且對(duì)違章停車的處罰必須特別高，高到連貝克爾這樣的高收入者都無法接受”，由此，阿克爾洛夫指出“但這是不可能的”；接著，阿克爾洛夫運(yùn)用事實(shí)“實(shí)際上，各國對(duì)于違章停車的處罰力度都是有限的，而且警力分布的情況也不可能發(fā)現(xiàn)所有違章停車行為”進(jìn)行反駁；最后阿克爾洛夫指出“在這種情況下，如果大家都是貝克爾這樣的想法——我交得起罰款，而且準(zhǔn)備在警察一旦發(fā)現(xiàn)的情況下就交罰款——那么，違章停車現(xiàn)現(xiàn)象將一發(fā)不可收拾，整個(gè)交通秩序也將蕩然無存”，運(yùn)用歸謬論證，得出錯(cuò)誤結(jié)論，從而反駁了貝克爾的觀點(diǎn)。15．本題考查學(xué)生分析運(yùn)用作者觀點(diǎn)態(tài)度的能力。題目所給的材料是“特種兵中間進(jìn)行這樣一項(xiàng)試驗(yàn)，取消所有與軍人職業(yè)相關(guān)的榮譽(yù)，而純粹提高他們的收入，且收入又與訓(xùn)練成績及戰(zhàn)時(shí)業(yè)績高度正相關(guān)”，但最終的結(jié)果是“在訓(xùn)練時(shí)出現(xiàn)懈怠”“執(zhí)行一般性任務(wù)時(shí)他們顯得很猶豫，最后輪到要執(zhí)行特別危險(xiǎn)任務(wù)時(shí)，其中六人主動(dòng)退出”，由此可見，單純提高收入，并不能帶來更好的訓(xùn)練結(jié)果，甚至是帶來了負(fù)面結(jié)果，損失較大；而原文中的觀點(diǎn)是“只有滿足自身利益的考量，而沒有道德上的考量”是錯(cuò)誤的，“即使是在市場(chǎng)領(lǐng)域，如果只把法律作為規(guī)范與約束，而漠視了道德與習(xí)俗的作用，同樣會(huì)導(dǎo)致?lián)p失”，而題目所給的特種兵中的試驗(yàn)，也正印證了“沒有道德上的考量”的錯(cuò)誤。（2023秋·重慶·高三統(tǒng)考期中）閱讀下面的文字，完成下面小題。要了解作為“技術(shù)”的ChatGPT，有必要先說一說對(duì)“技術(shù)”的理解。廣義的“技術(shù)”，按照著名法國社會(huì)學(xué)家埃盧爾在《技術(shù)社會(huì)》一書里的闡述，不只是一個(gè)可以用來實(shí)現(xiàn)我們目標(biāo)的中性工具，還是塑造我們價(jià)值觀的一種強(qiáng)大力量。技術(shù)是一個(gè)由其自身內(nèi)部邏輯驅(qū)動(dòng)的系統(tǒng)，其運(yùn)作往往獨(dú)立于人類的意志或意圖。例如，互聯(lián)網(wǎng)開始于“自由信息傳遞”的高速公路的理念，塑造了我們關(guān)于信息和知識(shí)自由交流的價(jià)值觀，雖然后來被扭曲和濫用，但這個(gè)價(jià)值觀并沒有消失或死亡，只是沒有實(shí)現(xiàn)而已。埃盧爾的一個(gè)關(guān)鍵觀點(diǎn)是，技術(shù)是一個(gè)自我延續(xù)的系統(tǒng)，它尋求無限制的擴(kuò)張和增長。技術(shù)社會(huì)產(chǎn)生了自主技術(shù)，在這種條件下，技術(shù)的價(jià)值驅(qū)動(dòng)著技術(shù)，繼而技術(shù)將決定社會(huì)的其他部分。在自主技術(shù)的條件下，“外部需求不再?zèng)Q定技術(shù)。技術(shù)本身的內(nèi)部需要是決定性的”。一旦人類進(jìn)入技術(shù)社會(huì)，技術(shù)就不會(huì)被任何東西控制，而且有可能改變我們的環(huán)境和生活。因此，作為人工智能的一部分，ChatGPT會(huì)不會(huì)加速改變?nèi)祟惖乃伎肌⒅R(shí)、智慧、學(xué)術(shù)、藝術(shù)創(chuàng)作？當(dāng)技術(shù)不再只是一種手段或工具，而開始成為一種目的或目標(biāo)而趨向于自我延續(xù)和難以停止時(shí)，它就變得自主了，而且使人類變得更加依賴技術(shù)，最終被困在一個(gè)我們無法控制的系統(tǒng)中。因此，抵制技術(shù)力量的唯一方法是發(fā)展對(duì)其影響的批判意識(shí)，并積極努力限制其對(duì)我們生活的影響。這需要我們?cè)敢赓|(zhì)疑對(duì)技術(shù)的假設(shè)，并對(duì)我們?nèi)绾问褂盟鞒錾髦氐倪x擇。對(duì)埃盧爾來說，技術(shù)不僅適用于經(jīng)濟(jì)或國家，還適用于休閑活動(dòng)、精神分析、管理組織、人類技術(shù)等等，“今天，沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”。埃盧爾關(guān)于技術(shù)已經(jīng)成為自主力量的說法是有爭(zhēng)議的，人工智能技術(shù)是否已經(jīng)失控成為“自主的技術(shù)”正成為當(dāng)下最有爭(zhēng)議的問題之一。這也是當(dāng)下人們對(duì)ChatGPT和其他人工智能技術(shù)發(fā)展擔(dān)憂和害怕的一個(gè)原因。不過，技術(shù)成為自主力量之前，本身并無好壞之分，有可能既有益又有害，這取決于誰在主導(dǎo)技術(shù)的運(yùn)用，出于什么樣的目的，對(duì)誰有利，等等。在特定利益的主導(dǎo)下，人類的技術(shù)，如宣傳、廣告、網(wǎng)絡(luò)、攝像頭、大數(shù)據(jù)和其他操縱和管控手段，試圖讓人類去做他們不自愿做的事。埃盧爾最后稱這個(gè)技術(shù)世界為“一個(gè)普遍的集中營”。技術(shù)對(duì)人類的挑戰(zhàn)在于如何利用技術(shù)潛在的好處，同時(shí)盡量減少其對(duì)個(gè)人和社會(huì)的消極影響。盡管埃盧爾的技術(shù)概念表明，技術(shù)可以塑造我們的價(jià)值觀、信仰和行為，它有一種擴(kuò)張和自主的趨勢(shì)。然而，通過批判性的認(rèn)識(shí)和慎重的選擇，我們可以限制它的負(fù)面影響，并利用它的潛在利益來改善社會(huì)。相對(duì)于技術(shù)，“工具”是一種簡單、直接的設(shè)備，旨在完成一項(xiàng)特定的任務(wù)。它是為了滿足一個(gè)特定的需求而創(chuàng)造的，并不具備改造整個(gè)社會(huì)的能力。一個(gè)工具通常被用來提高人類執(zhí)行任務(wù)的能力和效率。工具的意義比技術(shù)狹隘得多，技術(shù)包含了工具，是一個(gè)由過程、方法和工具組成的復(fù)雜系統(tǒng)，也包括支持技術(shù)的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)。在埃盧爾的解釋框架里，ChatGPT是一種技術(shù)，同時(shí)也是一種工具，普通的使用者也許不容易認(rèn)識(shí)到它是怎樣的一種技術(shù)，但卻都能感受到它的工具性，因?yàn)槭聦?shí)上他們是拿它當(dāng)工具使用的。在埃盧爾的哲學(xué)意義上，ChatGPT是一種復(fù)雜的技術(shù)，可以理解自然語言，產(chǎn)生反應(yīng)，并在與用戶的互動(dòng)中學(xué)習(xí)。它旨在提供類似人類的對(duì)話體驗(yàn)，可用于各種應(yīng)用，如客戶服務(wù)、教育和娛樂。ChatGPT甚至可以被視為一個(gè)有可能改變現(xiàn)有文化形態(tài)的技術(shù)的例子，因?yàn)樗且粋€(gè)更大的技術(shù)發(fā)展系統(tǒng)的一部分。然而，重要的是，ChatGPT和類似技術(shù)的影響將取決于它們?nèi)绾伪辉O(shè)計(jì)、開發(fā)和使用。ChatGPT也可以被看作是一種工具。埃盧爾將工具定義為由人類創(chuàng)造的用于執(zhí)行特定任務(wù)或功能的設(shè)備或系統(tǒng)，然后可用于超出其最初意圖的進(jìn)一步目的或用途。作為工具，ChatGPT是一個(gè)旨在執(zhí)行特定功能的設(shè)備或系統(tǒng)，即通過自然語言處理促進(jìn)人類和計(jì)算機(jī)之間的交流。然而，ChatGPT在其主要功能之外并沒有明確的預(yù)期目的、因?yàn)樗梢杂糜诟鞣N目的，如生成創(chuàng)意寫作或協(xié)助客戶服務(wù)。因此，ChatGPT是否有資格成為埃盧爾哲學(xué)意義上的工具，可能取決于它的使用方式和目的。工具本是中性的，既有好處也有風(fēng)險(xiǎn)，這最終取決于其創(chuàng)造者和使用者的價(jià)值和利益。當(dāng)然，把ChatGPT當(dāng)作玩具，這本身也可以視為一種工具性的使用。然而，在許多人的觀念里，工具具有必要而嚴(yán)肅的用途，而玩具則是為了好玩，可有可無。ChatGPT的“流行”恐怕也是因?yàn)樗瓤梢援?dāng)工具，又可以當(dāng)玩具，而且，它當(dāng)工具有不同的用途，而當(dāng)玩具也有不同的玩法。為此，ChatGPT將會(huì)加速改變?nèi)祟惖膬r(jià)值觀、信仰和行為，固然是杞人憂天。但個(gè)人和組織使用ChatGPT的方式可以影響與工具互動(dòng)的人的行為和態(tài)度。（摘編自徐賁《在工具與玩具之間：關(guān)于ChatGPT的幾點(diǎn)人文思考》）16．下列對(duì)材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（

）A．技術(shù)包含工具，但技術(shù)是由其自身內(nèi)部邏輯驅(qū)動(dòng)的復(fù)雜的社會(huì)和文化系統(tǒng)，工具可以被控制，而技術(shù)不會(huì)被任何東西控制。B．工具和技術(shù)本身都是中性的，并無好壞之分，好壞由人類主導(dǎo)，二者的本質(zhì)區(qū)別在于可否具有操縱和管控人類的自主力量。C．工具是完成一項(xiàng)特定任務(wù)并提高效率的設(shè)備，而技術(shù)是一種自我延續(xù)的系統(tǒng)，其擴(kuò)張和增長不可限制，可以改造整個(gè)社會(huì)。D．工具和技術(shù)都可能超出最初意圖而有進(jìn)一步目的或用途，工具在創(chuàng)造和使用中體現(xiàn)人類價(jià)值觀，而技術(shù)卻可塑造人類價(jià)值觀。17．根據(jù)材料的內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．ChatGPT之所以讓人類擔(dān)憂和害怕，是因?yàn)榧夹g(shù)社會(huì)里人類更依賴技術(shù)而受其控制。B．ChatGPT是工具，也是技術(shù)，任由其發(fā)展，可能加速改變?nèi)藗兊膬r(jià)值、信仰和行為。C．如果ChatGPT僅僅被當(dāng)做玩具來使用，那么它就不會(huì)影響與其互動(dòng)者的行為和態(tài)度。D．就ChatGPT而言，判斷它屬于工具還是玩具，取決于使用者的用途是否必要而嚴(yán)肅。18．下列對(duì)材料論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．就ChatGPT的問題，從技術(shù)層面到工具以及玩具層面，對(duì)其做了深入的思考和闡釋，B．運(yùn)用引用和舉例論證，著重論證了技術(shù)社會(huì)里技術(shù)具有操縱人類的強(qiáng)大力量這一觀點(diǎn)。C．就ChatGPT的問題，采用提出問題、分析問題、解決問題的思路，層層深入地論證。D．關(guān)于ChatGPT的人文思考，辨析相近概念的細(xì)微區(qū)別與聯(lián)系是材料呈現(xiàn)的顯著特色。19．從材料中看，埃盧爾為什么稱技術(shù)世界為“一個(gè)普遍的集中營”？請(qǐng)簡要分析。20．下面這段文字印證了材料中關(guān)于ChatGPT的哪些認(rèn)識(shí)？請(qǐng)結(jié)合材料簡要分析。我問過ChatGPT這個(gè)問題：“當(dāng)人類與ChatGPT聊天時(shí)，他們應(yīng)該使用禮貌和尊重的語言嗎？”ChatGPT的回答是：“是的，人類在與ChatGPT聊天時(shí)應(yīng)使用禮貌和尊重的語言。雖然ChatGPT是一個(gè)人工智能語言模型，但它被編程為以尊重和幫助的方式回應(yīng)所有用戶。使用禮貌和尊重的語言有助于創(chuàng)造一個(gè)積極和建設(shè)性的對(duì)話。它還反映了一種專業(yè)性和禮貌性，這是溝通中的重要價(jià)值?！蔽矣謫枺骸叭绻祟惒贿@樣做呢？”ChatGPT回答說：“如果用戶在與ChatGPT聊天時(shí)不使用禮貌和尊重的語言，人工智能語言模型仍然會(huì)盡其所能地回應(yīng)用戶的詢問。然而，使用不恰當(dāng)?shù)恼Z言可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)話的效率降低，并可能導(dǎo)致不愉快?！薄敬鸢浮?6．D17．C18．B19．①埃盧爾將技術(shù)世界比喻為“集中營”，是因?yàn)樵诩夹g(shù)社會(huì)里，技術(shù)成為自主力量，會(huì)將人類困在一個(gè)自身無法控制的系統(tǒng)中；②埃盧爾說“普遍”，是強(qiáng)調(diào)自主技術(shù)的影響廣泛而深刻，“沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”。20．①ChatGPT作為一種技術(shù)，已是一個(gè)可以與人類對(duì)話溝通的復(fù)雜的社會(huì)和文化系統(tǒng)；②ChatGPT作為一種工具，能反映其創(chuàng)造者的價(jià)值觀，并影響與工具互動(dòng)的人的行為和態(tài)度；③ChatGPT技術(shù)有益還是有害，取決于誰在主導(dǎo)技術(shù)的運(yùn)用?！窘馕觥?6．本題考查學(xué)生對(duì)文本相關(guān)內(nèi)容的理解和分析能力。A.“技術(shù)不會(huì)被任何東西控制”錯(cuò)，技術(shù)不被控制有前提條件，即“人類進(jìn)入技術(shù)社會(huì)”。B.“二者的本質(zhì)區(qū)別在于可否具有操縱和管控人類的自主力量”于文無據(jù)。文中并沒有提及二者的本質(zhì)區(qū)別。C.“其擴(kuò)張和增長不可限制”錯(cuò)?！皵U(kuò)張和增長不可限制”與原文“尋求無限制的擴(kuò)張和增長”不是一個(gè)意思。故選D。17．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。C.“如果ChatGPT僅僅被當(dāng)做玩具來使用，那么它就不會(huì)影響與其互動(dòng)者的行為和態(tài)度”錯(cuò)。由“但個(gè)人和組織使用ChatGPT的方式可以影響與工具互動(dòng)的人的行為和態(tài)度”可知，工具“影響與工具互動(dòng)的人的行為和態(tài)度”，而玩具也屬于工具。故選C。18．本題考查學(xué)生對(duì)材料論證的相關(guān)分析的能力。B.“技術(shù)社會(huì)里技術(shù)具有操縱人類的強(qiáng)大力量這一觀點(diǎn)”并非主要論點(diǎn)，文章論證的是ChatGPT將“影響與工具互動(dòng)的人的行為和態(tài)度”。故選B。19．本題考查學(xué)生理解文中重要詞語含義的能力。①由原文“技術(shù)是一個(gè)由其自身內(nèi)部邏輯驅(qū)動(dòng)的系統(tǒng)，其運(yùn)作往往獨(dú)立于人類的意志或意圖”“一旦人類進(jìn)入技術(shù)社會(huì)，技術(shù)就不會(huì)被任何東西控制，而且有可能改變我們的環(huán)境和生活”“當(dāng)技術(shù)不再只是一種手段或工具，而開始成為一種目的或目標(biāo)而趨向于自我延續(xù)和難以停止時(shí)，它就變得自主了，而且使人類變得更加依賴技術(shù)，最終被困在一個(gè)我們無法控制的系統(tǒng)中”可知，埃盧爾將技術(shù)世界比喻為“集中營”，是因?yàn)樵诩夹g(shù)社會(huì)里，技術(shù)成為自主力量，會(huì)將人類困在一個(gè)自身無法控制的系統(tǒng)中。②由原文“今天，沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”“在特定利益的主導(dǎo)下，人類的技術(shù)，如宣傳、廣告、網(wǎng)絡(luò)、攝像頭、大數(shù)據(jù)和其他操縱和管控手段，試圖讓人類去做他們不自愿做的事”可知，埃盧爾說“普遍”，是強(qiáng)調(diào)自主技術(shù)的影響廣泛而深刻，“沒有任何東西能逃脫技術(shù)的束縛”。20．本題考查學(xué)生運(yùn)用文本信息進(jìn)行分析的能力。①由“使用禮貌和尊重的語言有助于創(chuàng)造一個(gè)積極和建設(shè)性的對(duì)話。它還反映了一種專業(yè)性和禮貌性，這是溝通中的重要價(jià)值”可見，ChatGPT作為一種技術(shù)，已是一個(gè)可以與人類對(duì)話溝通的復(fù)雜的社會(huì)和文化系統(tǒng)。②由“雖然ChatGPT是一個(gè)人工智能語言模型，但它被編程為以尊重和幫助的方式回應(yīng)所有用戶。使用禮貌和尊重的語言有助于創(chuàng)造一個(gè)積極和建設(shè)性的對(duì)話。它還反映了一種專業(yè)性和禮貌性，這是溝通中的重要價(jià)值”可見，ChatGPT作為一種工具，能反映其創(chuàng)造者的價(jià)值觀，并影響與工具互動(dòng)的人的行為和態(tài)度。③由“如果用戶在與ChatGPT聊天時(shí)不使用禮貌和尊重的語言，人工智能語言模型仍然會(huì)盡其所能地回應(yīng)用戶的詢問。然而，使用不恰當(dāng)?shù)恼Z言可能會(huì)導(dǎo)致對(duì)話的效率降低，并可能導(dǎo)致不愉快”可見，ChatGPT技術(shù)有益還是有害，取決于誰在主導(dǎo)技術(shù)的運(yùn)用。三、生活情境類（2023·廣東湛江·統(tǒng)考模擬預(yù)測(cè)）閱讀下面的文字，完成下面小題。20世紀(jì)20年代，一些社會(huì)學(xué)學(xué)者在建立中國社會(huì)學(xué)學(xué)科的同時(shí)，大力推動(dòng)社會(huì)調(diào)查的發(fā)展，從北平人力車夫調(diào)查到無錫經(jīng)濟(jì)調(diào)查等，掀起了一場(chǎng)“社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)”。在此基礎(chǔ)上，以燕京大學(xué)社會(huì)學(xué)系為主力的學(xué)者提出“社會(huì)學(xué)中國化”的主張，引進(jìn)西方人文生態(tài)學(xué)方法，與中國國情相結(jié)合，建立了“社區(qū)研究”的基本框架。與“社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)”相比，“社區(qū)研究”在理論和方法上更進(jìn)一步，主張選擇一些相對(duì)固定的社區(qū)（村落）作為研究的基本單位，這有利于深入全面地認(rèn)識(shí)社會(huì)的本質(zhì)。20世紀(jì)三四十年代，學(xué)者們開辟了多個(gè)社區(qū)研究的田野地點(diǎn)，誕生了以吳文藻、費(fèi)孝通等為代表的“燕京學(xué)派”，形成了如費(fèi)孝通《鄉(xiāng)土中國》這樣的理論著作，深刻把握和概括了中國鄉(xiāng)土社會(huì)的本質(zhì)。改革開放以后，費(fèi)孝通大力倡行社會(huì)調(diào)查的研究方法，我們通常也將其稱為田野調(diào)查，這是對(duì)“社區(qū)研究”方法的拓展。在費(fèi)孝通的影響下，中國社會(huì)學(xué)學(xué)科始終以“從實(shí)求知”作為學(xué)科準(zhǔn)則，走出了一條緊貼中國社會(huì)現(xiàn)實(shí)、反映中國發(fā)展經(jīng)驗(yàn)的中國社會(huì)學(xué)道路。在實(shí)踐中，田野調(diào)查呈現(xiàn)出兩種不同且相互對(duì)立的主張。有學(xué)者主張拋開包括理論在內(nèi)的一切成見，“擁抱”并忠實(shí)地反映在田野中感知的事實(shí)，強(qiáng)調(diào)調(diào)查本身所帶來的“現(xiàn)場(chǎng)感”對(duì)研究的啟發(fā)作用。也有學(xué)者強(qiáng)調(diào)理論在田野現(xiàn)場(chǎng)中發(fā)揮的作用，認(rèn)為如果沒有理論的指導(dǎo)，盡管調(diào)查者自以為客觀地反映了事實(shí)，但充其量只是收集了一些聲音影像或意見態(tài)度，這非但無益于我們認(rèn)識(shí)真正的社會(huì)事實(shí)，反而可能會(huì)誤入歧途。這兩種主張走向極致，都會(huì)影響學(xué)術(shù)研究的深入性和真實(shí)性，有學(xué)者分別將其稱為“樸素經(jīng)驗(yàn)主義”和“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”。樸素經(jīng)驗(yàn)主義講究“眼見為實(shí)”，將收集的材料當(dāng)作研究的結(jié)論，缺少分析辨別，會(huì)將研究變成“報(bào)告”或“報(bào)道”；抽象經(jīng)驗(yàn)主義則從理論出發(fā)，去田野中挑選與理論相應(yīng)的材料，或者用理論“裁剪”現(xiàn)實(shí)，田野變成了理論的工具。抽象經(jīng)驗(yàn)主義風(fēng)格的研究論文，用抽象的語言講一些現(xiàn)實(shí)的問題，往往會(huì)走向一種貌似高深的膚淺。但事實(shí)上，田野調(diào)查并非只能產(chǎn)生這兩類研究。理論和現(xiàn)實(shí)之間存在著鴻溝，是社會(huì)科學(xué)面對(duì)的普遍問題?！皬膶?shí)求知”原則所強(qiáng)調(diào)的要義在于，理論是調(diào)查實(shí)踐的工具，現(xiàn)實(shí)是調(diào)查實(shí)踐的目的。費(fèi)孝通所理解的“從實(shí)求知”正是要求社會(huì)學(xué)在田野調(diào)查中彌合、跨越理論與現(xiàn)實(shí)之間的鴻溝。調(diào)查者要以調(diào)查對(duì)象的感受、思想、行為和命運(yùn)為研究目的而非工具和手段。這是費(fèi)孝通對(duì)吳文藻提出“以實(shí)地研究始，以實(shí)地研究終”的社區(qū)研究法的升華。吳文藻所說的調(diào)查目的還是“實(shí)地研究”，而費(fèi)孝通直接就說“回到人民”，這是田野調(diào)查方法的新論。田野調(diào)查方法既不是各種調(diào)查設(shè)計(jì)框架，也不是各種調(diào)查技術(shù)技巧，而是在田野中如何做到以理論為工具、以人民為目的方法。調(diào)查者在進(jìn)入田野時(shí)，既帶著充實(shí)的理論，又不被理論所支配，就需要有充分的“方法自覺”意識(shí)。所謂方法自覺，就是要在田野中保持強(qiáng)烈的反思意識(shí)，即我們?cè)谟^察訪談一個(gè)人、在討論追索一件事的時(shí)候，到底依靠運(yùn)用了什么樣的理論工具。理論讓我們看到的東西，既可能是深刻的本質(zhì)，也可能是理論的偏見。當(dāng)我們看到某個(gè)現(xiàn)象與我們的理論不一致時(shí)，我們傾向于將這個(gè)現(xiàn)象看作表面的、暫時(shí)的。例如，我們用資本理論去觀察老板和雇員的關(guān)系時(shí)，如果發(fā)現(xiàn)他們比較融洽，沒有支配和剝削的關(guān)系，就會(huì)認(rèn)為他們是隱瞞了什么，或者還有一些更重要的東西我們沒有觀察到。在理論潛意識(shí)的支配下，我們會(huì)直到找到一些“剝削”的蛛絲馬跡才罷手，并認(rèn)為這是穿透了社會(huì)現(xiàn)象的表面而進(jìn)入到深層的結(jié)構(gòu)，找到了社會(huì)的“真實(shí)”。那么，這種“真實(shí)”到底是理論的真實(shí)還是現(xiàn)實(shí)的真實(shí)？有些學(xué)者提出要注意事件和人的“邊緣”或“變態(tài)”（相對(duì)于中心、常態(tài)而言），還有些學(xué)者指出要注意田野中的“異例”（相對(duì)于典型而言），這都是田野中“方法自覺”的體現(xiàn)，是田野調(diào)查中突破“理論障礙”的一種方法。這種方法的運(yùn)用，除要求調(diào)查者有強(qiáng)烈的反思意識(shí)之外，還有一個(gè)必要的條件，就是最好在田野的“現(xiàn)場(chǎng)”中展開。田野調(diào)查相對(duì)于其他研究方法的一個(gè)巨大優(yōu)勢(shì)，就是調(diào)查者能夠沉浸到田野中，用“心”去感覺、感受調(diào)查對(duì)象的思想言行，用“感通”去直接把握調(diào)查對(duì)象的深層要素。還是以上述老板和雇員關(guān)系為例，那種“融洽”的關(guān)系到底是不是真的，需要我們與研究對(duì)象的“感通”。這種感通好像是一種方法，但歸根到底并不是方法，能否感通，取決于我們能否堅(jiān)持“從實(shí)求知”的調(diào)查理念。以調(diào)查對(duì)象為調(diào)查目的，以理解他們的所思所想、所言所行為目的，而不是以理論或者研究論文為目的，這樣才能真正地做到“從實(shí)求知”。（摘編自周飛舟《社會(huì)學(xué)的方法自覺：從實(shí)求知》）21．下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．20世紀(jì)20年代后，我國的社會(huì)調(diào)查伴隨著社會(huì)學(xué)學(xué)科的建立而獲得發(fā)展，并形成了相應(yīng)的理論和方法。B．改革開放后，費(fèi)孝通大力倡行田野調(diào)查，在他的影響下，中國社會(huì)學(xué)遵循了“從實(shí)求知”的學(xué)科準(zhǔn)則。C．理論和現(xiàn)實(shí)之間存在著鴻溝，是社會(huì)科學(xué)的普遍問題，而“從實(shí)求知”則有可能彌合、跨越這一鴻溝。D．所謂方法自覺，就是要在調(diào)查中帶著充實(shí)的理論，并在其指導(dǎo)下，保持反思意識(shí)，找到社會(huì)的“真實(shí)”。22．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．在我國，社會(huì)調(diào)查主要經(jīng)歷了“社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)”“社區(qū)研究”“田野調(diào)查”幾個(gè)階段，而最終目的和落腳點(diǎn)則是“回到人民”。B．“社區(qū)研究”引進(jìn)了西方人文生態(tài)學(xué)方法，與中國國情相結(jié)合，在理論和方法上比“社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)”更進(jìn)一步，深刻把握了中國社會(huì)的本質(zhì)。C．相比于其他研究方法，田野調(diào)查法需要調(diào)查者沉浸到田野中，與研究對(duì)象“感通”，用“感通”去直接把握調(diào)查對(duì)象的深層要素。D．理論具有潛意識(shí)的支配作用，當(dāng)調(diào)查者觀察社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，往往會(huì)在理論的指引下，透過表象進(jìn)入深層，去尋找所謂的“理論真實(shí)”。23．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．文章第一段和第二段梳理了我國社會(huì)調(diào)查的發(fā)展過程，肯定了中國社會(huì)學(xué)學(xué)科取得的成績。B．文章在分析田野調(diào)查呈現(xiàn)出兩種不同且相互對(duì)立的主張的基礎(chǔ)上提出了自己的觀點(diǎn)。C．文章通過費(fèi)孝通與吳文藻調(diào)查方式的對(duì)比，突出了調(diào)查對(duì)象在調(diào)查中的重要性。D．文章兩次運(yùn)用老板和雇員的關(guān)系的例子，來強(qiáng)調(diào)調(diào)查者應(yīng)有充分的“方法自覺”意識(shí)。24．請(qǐng)概括“樸素經(jīng)驗(yàn)主義”和“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的優(yōu)缺點(diǎn)。25．我們?cè)趯?shí)際調(diào)查工作中，怎樣才能成為合格的調(diào)查者？請(qǐng)結(jié)合材料簡要分析?！敬鸢浮?1．D22．B23．C24．①“樸素經(jīng)驗(yàn)主義”的優(yōu)點(diǎn)是能忠實(shí)地反映在田野中感知的事實(shí)；缺點(diǎn)是缺少分析辨別。②“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的優(yōu)點(diǎn)是具有理論的指導(dǎo)，能在田野現(xiàn)場(chǎng)中發(fā)揮作用；缺點(diǎn)是容易用理論“裁剪”現(xiàn)實(shí)。25．①要以人民為目的，而不是為研究而研究；②要有反思意識(shí)，對(duì)在田野中感知的事實(shí)能加以分析辨別；③用“心”去感覺、感受調(diào)查對(duì)象的思想言行，用“感通”去直接把握調(diào)查對(duì)象的深層要素?！窘馕觥?1．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。D.“并在其指導(dǎo)下”錯(cuò)誤。由原文“調(diào)查者在進(jìn)入田野時(shí)，既帶著充實(shí)的理論，又不被理論所支配，就需要有充分的‘方法自覺’意識(shí)。所謂方法自覺，就是要在田野中保持強(qiáng)烈的反思意識(shí)，即我們?cè)谟^察訪談一個(gè)人、在討論追索一件事的時(shí)候，到底依靠運(yùn)用了什么樣的理論工具。理論讓我們看到的東西，既可能是深刻的本質(zhì)，也可能是理論的偏見”可知，文中強(qiáng)調(diào)“不被理論所支配”，而且理論也可能存在偏見，選項(xiàng)混淆了是非。故選D。22．本題考查學(xué)生分析概括作者在文中的觀點(diǎn)態(tài)度的能力。B.“深刻把握了中國社會(huì)的本質(zhì)”錯(cuò)誤，由原文“與‘社會(huì)調(diào)查運(yùn)動(dòng)’相比，‘社區(qū)研究’在理論和方法上更進(jìn)一步，主張選擇一些相對(duì)固定的社區(qū)（村落）作為研究的基本單位，這有利于深入全面地認(rèn)識(shí)社會(huì)的本質(zhì)”可知，文中只是指出“這有利于深入全面地認(rèn)識(shí)社會(huì)的本質(zhì)”，選項(xiàng)混淆了程度深淺。故選B。23．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。C.“突出了調(diào)查對(duì)象在調(diào)查中的重要性”錯(cuò)誤。文章通過費(fèi)孝通與吳文藻調(diào)查方式的對(duì)比，并不是“突出了調(diào)查對(duì)象在調(diào)查中的重要性”，而是指明吳文藻與費(fèi)孝通兩者觀點(diǎn)之間的內(nèi)在聯(lián)系與發(fā)展，選項(xiàng)邏輯關(guān)系錯(cuò)誤。故選C。24．本題考查學(xué)生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。由原文“樸素經(jīng)驗(yàn)主義講究‘眼見為實(shí)’，將收集的材料當(dāng)作研究的結(jié)論”可知，“樸素經(jīng)驗(yàn)主義”的優(yōu)點(diǎn)是能忠實(shí)地反映在田野中感知的事實(shí)。由原文“將收集的材料當(dāng)作研究的結(jié)論，缺少分析辨別”可知，“樸素經(jīng)驗(yàn)主義”的缺點(diǎn)是缺少分析辨別。由原文“抽象經(jīng)驗(yàn)主義則從理論出發(fā)，去田野中挑選與理論相應(yīng)的材料”可知，“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的優(yōu)點(diǎn)是具有理論的指導(dǎo)，能在田野現(xiàn)場(chǎng)中發(fā)揮作用。由原文“或者用理論‘裁剪’現(xiàn)實(shí)，田野變成了理論的工具”可知，“抽象經(jīng)驗(yàn)主義”的缺點(diǎn)是容易用理論“裁剪”現(xiàn)實(shí)。25．本題考查學(xué)生探究文本中的某些問題，提出自己的見解的能力。由原文“田野調(diào)查方法既不是各種調(diào)查設(shè)計(jì)框架，也不是各種調(diào)查技術(shù)技巧，而是在田野中如何做到以理論為工具、以人民為目的方法”可知，我們?cè)趯?shí)際調(diào)查工作中，要以人民為目的，而不是為研究而研究。由原文“調(diào)查者在進(jìn)入田野時(shí)，既帶著充實(shí)的理論，又不被理論所支配，就需要有充分的 ‘方法自覺’意識(shí)。所謂方法自覺，就是要在田野中保持強(qiáng)烈的反思意識(shí)”可知，我們?cè)趯?shí)際調(diào)查工作中，要有反思意識(shí)，對(duì)在田野中感知的事實(shí)能加以分析辨別。由原文“田野調(diào)查相對(duì)于其他研究方法的一個(gè)巨大優(yōu)勢(shì)，就是調(diào)查者能夠沉浸到田野中，用‘心’去感覺、感受調(diào)查對(duì)象的思想言行，用‘感通’去直接把握調(diào)查對(duì)象的深層要素”可知，我們?cè)趯?shí)際調(diào)查工作中，用“心”去感覺、感受調(diào)查對(duì)象的思想言行，用“感通”去直接把握調(diào)查對(duì)象的深層要素。（2023秋·江西南昌·高三南昌市外國語學(xué)校?？茧A段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，網(wǎng)絡(luò)成為輿論表達(dá)的新平臺(tái)。網(wǎng)絡(luò)輿論為公眾更直接地參與社會(huì)事務(wù)、政府決策提供了可能性，是民主協(xié)商的重要渠道。然而，目前的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)中存在著濃厚的宣泄色彩、語言暴力、網(wǎng)絡(luò)謠言、極端觀點(diǎn)等諸多表達(dá)失范現(xiàn)象。這些失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)傷害了網(wǎng)絡(luò)輿論環(huán)境，破壞了理性網(wǎng)絡(luò)輿論的生成，更為嚴(yán)重的是或許會(huì)導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)社會(huì)的輿論危機(jī)。當(dāng)前針對(duì)網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范的管理主要是技術(shù)性底線管理，常采用刪除、屏蔽、設(shè)置敏感詞等管理辦法對(duì)超越底線的內(nèi)容進(jìn)行控制和封堵。技術(shù)性管理明確規(guī)定了網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)底線，為網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)設(shè)置了警戒線和雷區(qū)。然而，技術(shù)性底線管理并無力改變大多數(shù)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范現(xiàn)狀?；诰W(wǎng)絡(luò)公共空間的特征，確立網(wǎng)絡(luò)輿論的表達(dá)邊界，是從根本上遏制網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范、形成有序和理性的虛擬公共空間的必由之路。要確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序?，F(xiàn)實(shí)公共空間的表達(dá)行為較大程度上受到輿論壓力和道德評(píng)價(jià)的制約，表達(dá)主體對(duì)自身的表達(dá)行為有所規(guī)制，倫理與道德是規(guī)范表達(dá)主體表達(dá)行為的最主要因素。網(wǎng)絡(luò)空間是虛擬公共空間，身體不在場(chǎng)的輿論表達(dá)主體很難感知輿論壓力和直面的道德評(píng)價(jià)，倫理與道德很難起到原有的作用。一是現(xiàn)存的倫理道德在很大程度上是以他律型的輿論壓力為主，匿名性的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)使得個(gè)體擺脫了在場(chǎng)的輿論壓力和道德說教，個(gè)人的自我約束會(huì)降低；二是網(wǎng)絡(luò)空間的時(shí)空分離性使得表達(dá)者身體處于私人空間，交往與互動(dòng)產(chǎn)生于公共空間，這種分離性模糊了表達(dá)者的公共意識(shí)，表達(dá)主體很容易將其理解為私人空間的私人表達(dá)而非公共空間的公共表達(dá)。網(wǎng)絡(luò)公共空間的輿論表達(dá)行為僅僅依靠倫理與道德很難起到應(yīng)有的作用，必須依靠規(guī)則來規(guī)范網(wǎng)絡(luò)輿論主體的表達(dá)行為，形成有序的空間。首先，制訂網(wǎng)絡(luò)輿論的表達(dá)規(guī)則。在保證網(wǎng)絡(luò)輿論主體自由表達(dá)觀點(diǎn)的同時(shí)，不侵犯他人的自由，不危害公共利益，遏制失范的表達(dá)行為，需要構(gòu)建一種與網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范相對(duì)應(yīng)的表達(dá)規(guī)則，保證網(wǎng)絡(luò)公共空間的公共性。其次，建立網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)道德評(píng)價(jià)規(guī)則與監(jiān)督機(jī)制。運(yùn)用相關(guān)的網(wǎng)絡(luò)技術(shù)對(duì)網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體的表達(dá)行為進(jìn)行道德監(jiān)督和道德評(píng)價(jià)，促使網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體選擇社會(huì)價(jià)值觀所能接受的表達(dá)行為，增強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體遵守規(guī)則的主動(dòng)性和自覺性。最后，在現(xiàn)有法律法規(guī)的基礎(chǔ)上制訂完備的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)法規(guī)體系，對(duì)嚴(yán)重失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)行為進(jìn)行法律制裁。要確立以邊界為導(dǎo)向的倫理秩序。網(wǎng)絡(luò)倫理是指人們?cè)诰W(wǎng)絡(luò)空間中應(yīng)該遵守的行為道德準(zhǔn)則和行為秩序。倫理在網(wǎng)民的輿論表達(dá)行為中有著重要的作用，倫理的規(guī)制作用在于內(nèi)化的倫理邊界的形成。倫理邊界形成普遍的約束力，就會(huì)成為網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)秩序向好的重要因素。目前的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理中，傳統(tǒng)的倫理的作用消失殆盡，新的表達(dá)倫理尚未形成，網(wǎng)絡(luò)公共空間就不可能是有序而理性的空間，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)就淪為失范的表達(dá)。構(gòu)建與網(wǎng)絡(luò)空間相對(duì)應(yīng)的網(wǎng)絡(luò)倫理規(guī)范，形成倫理邊界，才能保障網(wǎng)絡(luò)公共空間的有序發(fā)展。首先，形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理規(guī)范。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范的現(xiàn)實(shí)境況，制訂專項(xiàng)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理規(guī)范，例如網(wǎng)絡(luò)文明表達(dá)規(guī)范等等。其次，促進(jìn)內(nèi)化的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理的形成。要倡導(dǎo)并促進(jìn)以“慎獨(dú)”為核心的倫理道德機(jī)制的形成，以此來形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體的自律框架，形成自律意識(shí)，進(jìn)而使公眾理性地表達(dá)并自覺抵制失范的輿論表達(dá)行為。傳統(tǒng)的公共空間也注重“慎獨(dú)”的作用，但更為起作用的是社會(huì)的道德評(píng)價(jià)和輿論壓力。網(wǎng)絡(luò)空間的匿名性、時(shí)空分離性使得直面的道德評(píng)價(jià)難以進(jìn)行，使得在傳統(tǒng)公共空間中居于次要位置的“慎獨(dú)”在網(wǎng)絡(luò)公共空間中居于主導(dǎo)地位。以“慎獨(dú)”為核心樹立網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體的道德信念和道德情操，形成道德自律來維系網(wǎng)絡(luò)空間的秩序和環(huán)境，使網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體在匿名表達(dá)和時(shí)空分離的無人監(jiān)督情境下做到理性的表達(dá)。也要建立以“省己”“修己”為輔助的道德自律。在“省己”和“修己”的道德指引下，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體能夠不斷地反省自我、修正自我?！笆〖骸焙汀靶藜骸睂?duì)于網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體也具有普適性意義，對(duì)于不同程度的表達(dá)失范都具有規(guī)避意義。網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)在輿論表達(dá)的發(fā)展進(jìn)程中具有里程碑式的意義，在表達(dá)方式、社會(huì)效果和影響范圍上都有重大的突破。網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)在公眾參與輿論監(jiān)督等方面具有無可比擬的優(yōu)勢(shì)，然而失范的輿論表達(dá)使網(wǎng)絡(luò)淪為失范的無序而沒有理性的空間，消解了優(yōu)勢(shì)。當(dāng)下需要盡快確立的是規(guī)則邊界，即表達(dá)規(guī)則、道德評(píng)價(jià)規(guī)則與監(jiān)督機(jī)制及相對(duì)應(yīng)的法律機(jī)制，以此來形成有序的網(wǎng)絡(luò)表達(dá)秩序。從長期來看更為重要的則是倫理邊界的形成，即表達(dá)倫理與表達(dá)倫理規(guī)范的形成，以內(nèi)化的邊界來指引表達(dá)行為，將會(huì)使有序表達(dá)走向自覺。（摘編自秦雪冰《規(guī)則與倫理：網(wǎng)絡(luò)輿論的表達(dá)邊界》）26．下列對(duì)原文相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（

）A．隨著互聯(lián)網(wǎng)的興起，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)中存在的吐槽宣泄和語言暴力等現(xiàn)象傷害了網(wǎng)絡(luò)輿論環(huán)境，造成了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的輿論危機(jī)。B．技術(shù)性底線管理雖然能控制和封堵超越底線的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)內(nèi)容，規(guī)定網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)底線，但仍不能改變大多數(shù)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范現(xiàn)狀。C．鑒于網(wǎng)絡(luò)公共空間的特點(diǎn)，確立網(wǎng)絡(luò)輿論的表達(dá)邊界是從根本上遏制網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范的方法和途徑。D．倫理和道德在網(wǎng)絡(luò)空間中很難起到原有的作用，因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)空間是虛擬公共空間，身體不在場(chǎng)的輿論表達(dá)主體很難感知輿論壓力和直面道德評(píng)價(jià)。27．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（

）A．倫理是通過形成內(nèi)化的倫理邊界產(chǎn)生普遍約束力而在網(wǎng)民輿論表達(dá)行為中發(fā)揮重要作用。B．“省已”和“修己”對(duì)于不同程度的表達(dá)失范都具有規(guī)避意義，對(duì)于網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體也具有普適性意義。C．傳統(tǒng)的倫理的作用消失，新的表達(dá)倫理尚未形成，網(wǎng)絡(luò)公共空間就不可能是有序而理性的空間。D．建立起完善的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)道德評(píng)價(jià)規(guī)則、監(jiān)督機(jī)制和法規(guī)體系，就可以遏制嚴(yán)重失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)行為。28．下列選項(xiàng)，最適合作為論據(jù)來支撐第三自然段觀點(diǎn)的一項(xiàng)是（

）A．心理學(xué)家帕特里夏·華萊士曾言：“一旦人們相信自己的行為不會(huì)被追到個(gè)人頭上，他們就會(huì)變得不那么受社會(huì)習(xí)俗和戒律的約束?！盉．思想家洛克曾說：“真理不是靠法律教誨的，也不需要強(qiáng)力將它帶入人們的心靈里。而謬誤倒的確是借助于外力的支持和救助傳播開來的?！盋．哲學(xué)家康德說：“世界上有兩件東西能震撼人們的心靈：一件是我們心中崇高的道德標(biāo)準(zhǔn)，另一件是我們頭頂上燦爛的星空?！盌．新聞學(xué)家諾埃勒諾依曼“沉默的螺旋”理論認(rèn)為，人們會(huì)積極參與受到贊同的觀點(diǎn)，某一觀點(diǎn)無人或少有人理會(huì)，即使自己贊同也會(huì)保持沉默。29．材料中，作者是如何論證“要確立以邊界為導(dǎo)向的倫理秩序”?請(qǐng)簡要說明。30．隨著互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)已經(jīng)成為人們溝通的主要方式。網(wǎng)絡(luò)構(gòu)建的虛擬空間深受人們喜愛和追捧，虛擬空間給人們提供了一個(gè)暢所欲言的平臺(tái)。然而網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)中常常出現(xiàn)吐槽、諷刺、造謠、語言霸凌、惡意宣泄等表達(dá)失范現(xiàn)象。作為網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體，我們應(yīng)如何規(guī)避這種現(xiàn)象?請(qǐng)結(jié)合文本提出你的看法和建議?！敬鸢浮?6．B27．D28．A29．①先從兩個(gè)方面論證了確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的原因（必要性）；②然后論述確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的三種方法。30．①網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要遵守以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序和倫理秩序；②網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要以“慎獨(dú)”為核心樹立道德信念和道德情操，形成道德自律，做到理性表達(dá)；③網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要通過“省己”和“修己”不斷反省自我、修正自我?！窘馕觥?6．本題考查學(xué)生分析概括作者觀點(diǎn)態(tài)度的能力。B.“但仍不能改變網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范現(xiàn)狀”錯(cuò)。原文的表述是“技術(shù)性底線管理并無力改變大多數(shù)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范現(xiàn)狀”，選項(xiàng)過于絕對(duì)。故選B。27．理是通過形成內(nèi)化的倫理邊界產(chǎn)生普遍約束力而在網(wǎng)民輿論表達(dá)行為中發(fā)揮重要作用。D.“建立起……就可以遏制嚴(yán)重失范的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)行為”錯(cuò)，由原文“當(dāng)下需要盡快確立的是規(guī)則邊界，即表達(dá)規(guī)則、道德評(píng)價(jià)規(guī)則與監(jiān)督機(jī)制及相對(duì)應(yīng)的法律機(jī)制，以此來形成有序的網(wǎng)絡(luò)表達(dá)秩序”可知，建立起完善的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)道德評(píng)價(jià)規(guī)則、監(jiān)督機(jī)制和法規(guī)體系是必要條件，選項(xiàng)的表述絕對(duì)化。故選D。28．本題考查學(xué)生分析論點(diǎn)、論據(jù)、論證方法的能力。第三段的觀點(diǎn)：要確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序。B.說的是真理和謬誤；C.強(qiáng)調(diào)的是道德標(biāo)準(zhǔn)；D.說的是積極參與受到贊同的觀點(diǎn)。故選A。29．本題考查學(xué)生分析文章論證思路的能力。由“一是現(xiàn)存的倫理道德在很大程度上是以他律型的輿論壓力為主，匿名性的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)使得個(gè)體擺脫了在場(chǎng)的輿論壓力和道德說教，個(gè)人的自我約束會(huì)降低；二是網(wǎng)絡(luò)空間的時(shí)空分離性使得表達(dá)者身體處于私人空間，交往與互動(dòng)產(chǎn)生于公共空間，這種分離性模糊了表達(dá)者的公共意識(shí)，表達(dá)主體很容易將其理解為私人空間的私人表達(dá)而非公共空間的公共表達(dá)”可知，先從兩個(gè)方面論證了確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的原因（必要性）；由“首先，形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理規(guī)范。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范的現(xiàn)實(shí)境況，制訂專項(xiàng)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理規(guī)范”“其次，促進(jìn)內(nèi)化的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理的形成。要倡導(dǎo)并促進(jìn)以‘慎獨(dú)’為核心的倫理道德機(jī)制的形成，以此來形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體的自律框架，形成自律意識(shí)，進(jìn)而使公眾理性地表達(dá)并自覺抵制失范的輿論表達(dá)行為”“也要建立以‘省己’‘修己’為輔助的道德自律。在‘省己’和‘修己’的道德指引，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體能夠不斷地反省自我、修正自我”可知，然后論述確立以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序的三種方法。30．本題考查學(xué)生探究文本問題，提出見解的能力。由“首先，形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理規(guī)范。根據(jù)網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)失范的現(xiàn)實(shí)境況，制訂專項(xiàng)的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理規(guī)范”可知，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要遵守以邊界為導(dǎo)向的規(guī)則秩序和倫理秩序。由“其次，促進(jìn)內(nèi)化的網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)倫理的形成。要倡導(dǎo)并促進(jìn)以‘慎獨(dú)’為核心的倫理道德機(jī)制的形成，以此來形成網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體的自律框架，形成自律意識(shí)，進(jìn)而使公眾理性地表達(dá)并自覺抵制失范的輿論表達(dá)行為”可知，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要以“慎獨(dú)”為核心樹立道德信念和道德情操，形成道德自律，做到理性表達(dá)；網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要通過“省己”和“修己”不斷反省自我、修正自我。由“也要建立以‘省己’‘修己’為輔助的道德自律。在‘省己’和‘修己’的道德指引，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體能夠不斷地反省自我、修正自我”可知，網(wǎng)絡(luò)輿論表達(dá)主體要通過“省己”和“修己”不斷反省自我、修正自我。（2023秋·湖南長沙·高三長沙一中?？茧A段練習(xí)）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：宋代文學(xué)一個(gè)較典型的特征，是哲學(xué)的藝術(shù)化與藝術(shù)的哲學(xué)化。在宋學(xué)興盛的背景下，士大夫文人對(duì)“性命”“心源”“情性”“道德”等人之生命的發(fā)生原理與終極意義的領(lǐng)會(huì)，以及對(duì)自身道德涵養(yǎng)的極高要求，決定了其人格精神更易于流向純粹的詩性和審美，并成為推動(dòng)宋詞雅化的原動(dòng)力，體現(xiàn)著形而上的人格精神對(duì)宋代審美與藝術(shù)活動(dòng)的影響。宋詞雅化在北宋已有較高的完成度，特別是“東坡范式”的創(chuàng)生，對(duì)詞史發(fā)展起到至關(guān)重要的作用。而從當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境看，無論是蘇軾，還是他之前的文壇領(lǐng)袖歐陽修，以及后來者黃庭堅(jiān)，他們對(duì)詞表達(dá)功能的拓展都與政治影響下個(gè)人際遇的改變密切相關(guān)。這實(shí)際上是北宋士人在黨爭(zhēng)和貶謫語境下的一種自我保護(hù)方式。窮達(dá)之際如何自處，進(jìn)退之間如何在精神上達(dá)成真正的平靜和自由，是他們始終關(guān)注的修養(yǎng)課題?！扒屣L(fēng)明月”是歐陽修中后期的典型詞境：“無風(fēng)水面琉璃滑”“行云卻在行舟下，空水澄鮮”“西南月上浮云散，軒檻涼生”，目之所見，也是心之所向，是作者主觀審美偏好的反映，這種澄明之境恰是歐陽修清明自適的內(nèi)心世界的鏡像。蘇軾和歐陽修在對(duì)詞的認(rèn)識(shí)和審美個(gè)性等方面都存在差異，但在對(duì)詞的雅化上，又不約而同地沿著擴(kuò)大詞表現(xiàn)功能的道路前進(jìn)，創(chuàng)作了大量雅詞，共同塑造著宋代士人的人格意象。蘇軾有著和“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”相近的體悟，可概之為對(duì)“適”的精神境界的追求?！跋喾暌蛔硎乔熬?，風(fēng)雨散、飄然何處”“與誰同坐，明月清風(fēng)我”“小舟從此逝，江海寄余生”……這些詞句中流露出順化自然、隨緣放曠的生命情調(diào)，同樣帶有一種人生滄桑感。這種“適”和歐陽修的“閑”一樣，都是經(jīng)歷過人生滄桑的士大夫試圖以靜觀外物、身與物游的方式來明辨思理，達(dá)成主體精神絕對(duì)自由的境界。歐陽修的“清風(fēng)明月，幸屬于閑人”，是他在貶謫后的沉淀；蘇軾的“也無風(fēng)雨也無晴”，是他在烏臺(tái)詩案后痛定思痛的體悟；而黃庭堅(jiān)在經(jīng)歷《神宗實(shí)錄》案風(fēng)波后，則錘煉出“斷虹霽雨”的詞境：“斷虹霽雨，凈秋空，山染修眉新綠?！薄皵嗪珈V雨”詞境不免令人聯(lián)想到黃庭堅(jiān)關(guān)于人格氣象的詩性喻說——“光風(fēng)霽月”?！跺ハ娦颉吩疲骸埃ㄖ芏仡U）人品甚高，胸懷灑落，如光風(fēng)霽月。”這句話經(jīng)南宋理學(xué)家李侗點(diǎn)出，“為善形容有道者氣象”，遂成形容人格氣象的經(jīng)典表述?！肮怙L(fēng)”是雨雪初晴之時(shí)吹拂云開霧散的風(fēng)；“霽月”是雨雪止息、天空放晴后明凈的月色?！肮怙L(fēng)霽月”形容的是雨雪放晴后天地清朗、萬物澄凈的狀態(tài)，以此形容人格氣象，既顯示了悟透人生的通脫感和釋然感，又蘊(yùn)含了厚重的人生滄桑感。從這個(gè)意義上說，“斷虹霽雨”的詞境可作為“光風(fēng)霽月”的人格氣象在文學(xué)創(chuàng)作