高中語文統(tǒng)編版整本書閱讀系列之《鄉(xiāng)土中國》專項04信息類文本閱讀(四)(原卷版+解析)

專項04信息類文本閱讀（四）（一）閱讀下面的文字，完成下列小題。材料一：血緣所決定的社會地位不容個人選擇。世界上最用不上意志，同時在生活上又是影響最大的決定，就是誰是你的父母。誰當你的父母，在你說，完全是機會，且是你存在之前的既存事實。社會用這個無法競爭，又不易藏沒、歪曲的事實來作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準，似乎是最沒有理由的了；如果有理由的話，那是因為這是安穩(wěn)既存秩序的最基本的辦法。只要你接受了這原則（我們有誰曾認真地懷疑過這事實？我們又有誰曾想為這原則探討過存在的理由？），社會里很多可能引起的糾紛也隨著不發(fā)生了。血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的?！吧谒梗烙谒埂卑讶撕偷氐囊蚓壒潭?。生，也就是血，決定了他的地。世代間人口的繁殖，像一個根上長出的樹苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間。我們在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，這是血緣的坐標?？臻g本身是混然的，但是我們卻用了血緣的坐標把空間劃分了方向和位置。當我們用“地位”兩字來描寫一個人在社會中所占的據(jù)點時，這個原是指“空間”的名詞卻有了社會價值的意義。這也告訴我們“地”的關(guān)聯(lián)派生于社會關(guān)系。在人口不流動的社會中，自足自給的鄉(xiāng)土社會的人口是不需要流動的，家族這社群包含著地域的含義。村落這個概念可以說是多余的。童謠里“搖搖搖，搖到外婆家”，在我們自己的經(jīng)驗中，“外婆家”充滿著地域的意義。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。但是人畢竟不是植物，還是要流動的。鄉(xiāng)土社會中無法避免的是“細胞分裂”的過程，一個人口在繁殖中的血緣社群，繁殖到一定程度，他們不能在一定地域上集居了，那是因為這社群所需的土地面積，因人口繁殖，也得不斷地擴大。擴大到一個程度，住的地和工作的地距離太遠，阻礙著效率時，這社群不能不在區(qū)位上分裂。一這還是以土地可以無限擴張時說的。事實上，每個家族可以向外開墾的機會很有限，人口繁殖所引起的常是向內(nèi)的精耕，精耕受著土地報酬遞減律的限制，逼著這社群分裂，分出來的部分另外到別的地方去找耕地。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）材料二：作為一本完成于1947年前后、討論中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的書，《鄉(xiāng)土中國》直到今天仍具有重要影響，是因為雖然改革開放后中國的鄉(xiāng)村發(fā)生了巨變，但是許多鄉(xiāng)土的、鄉(xiāng)村的或者說基于人際關(guān)系的屬于中國人特有的東西在城鄉(xiāng)之間似乎都還存在，比如我們會強調(diào)人與人之間的關(guān)系、集體性的生活、社會的共同發(fā)展、共同享有改革發(fā)展成果……實際上這些都與鄉(xiāng)土社會原有的共同體的發(fā)展是聯(lián)系在一起的。當我們今天重讀《鄉(xiāng)土中國》，無形中就可以去認識變化前的鄉(xiāng)土中國，然后再去理解如今變化后的鄉(xiāng)土中國?！多l(xiāng)土中國》是在1948年出版的，當時大家所面臨的是一個新中國即將誕生，未來的新中國和舊中國究竟怎么不一樣，新中國是建立在什么樣的基礎(chǔ)上，費孝通當然是在思考像這樣的關(guān)乎未來中國走向的大問題。他強調(diào)了當現(xiàn)代國家建立后，必須把一個原本是內(nèi)生性的互惠關(guān)系放到國家和社會的互動當中，使得一些公共利益轉(zhuǎn)化成了私人的交換。這是費孝通在《鄉(xiāng)土中國》里沒有完全討論到的，卻是在今天的社會里需要注意的。與此同時，在現(xiàn)代國家里同樣解體的還有雙軌政治，費孝通在《鄉(xiāng)土重建》里強調(diào)了雙軌政治，也就是理解中國政治的兩條軌道：一條是自上而下的國家力量的軌道，另一條是民間自發(fā)的自治軌道。當國家力量過于強大，一直深入到基層社會后，因為很多時候不熟悉地方的生活特征，所以就會帶來一些特征性的轉(zhuǎn)化，如今我們對基層的改造也面臨鄉(xiāng)村治理政策如何能夠真正落實和可持續(xù)的一些問題，而且在未來可能會變得更加突出。鄉(xiāng)村治理如果不能使基層百姓積極主動地參與其中，讓他們發(fā)揮力量，那么就很可能會造成一種可持續(xù)性的危機，所以費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中講到的自治性隱含了給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許。如果忽視了這一點，鄉(xiāng)村治理的成本會非常高。甚至當國家過度下沉到鄉(xiāng)村以后，可能會帶來“上有政策，下有對策”這樣的一些問題。當今的中國已經(jīng)選擇了從一個自我封閉起來的鄉(xiāng)土中國走向現(xiàn)代世界，通過諸如“一帶一路”等不同文化、文明互鑒的舉措，試圖用中國曾經(jīng)的文化邏輯服務于世界文明，從而尋求在走向世界性的過程中化解矛盾。因此，人類學、社會學應當注意基于互惠社會的研究價值對未來中國走向世界所具有的指導價值，基于這種互惠原則，未來中國將從一個地方性的社會存在變成一個世界共同體的存在。這其中會遭遇許多挑戰(zhàn)，也會有許多博弈，但中國如何做出自己的貢獻是非常重要的。費孝通曾經(jīng)講過，“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”，得到了今天許多人的贊同，從中可以看出他已經(jīng)跳出了原來傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會，開始關(guān)注到從鄉(xiāng)土社會進入到世界社會之后大家如何相處的一些原則，這四句話無形當中也把中國推向了世界。（摘編自趙旭東《從<鄉(xiāng)土中國>中理解中國社會》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．人無法選擇自己的父母，如果社會不把個人的出生作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準，很多糾紛也就不會產(chǎn)生。B．血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)，家族這社群包含著地域的含義，比如“外婆家”就充滿著地域的意義。C．鄉(xiāng)土社會發(fā)展到一定的程度，因人口的繁殖，土地需要擴大，這就使鄉(xiāng)村社會發(fā)生了流動，社群在地域上分裂了。D．費孝通的《鄉(xiāng)土中國》完成于七十多年前，我們現(xiàn)在重讀這本書可以認識變化前的鄉(xiāng)土中國，也可以理解變化后的鄉(xiāng)土中國。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．雖然改革開放后中國的鄉(xiāng)村發(fā)生了巨變，但很多屬于中國人特有的東西在城鄉(xiāng)之間似乎都還存在，因此費孝通的《鄉(xiāng)土中國》仍有價值。B．費孝通認為，現(xiàn)代國家建立后要把一個原本是內(nèi)生性的互惠關(guān)系放到國家和社會的互動當中，這會導致一些公共利益轉(zhuǎn)化成私人的交換。C．費孝通認為，中國政治有兩條軌道：一條是自上而下的國家力量的軌道，另一條是民間自發(fā)的自治軌道，而事實證明，后一條軌道優(yōu)于前一條軌道。D．現(xiàn)在的中國選擇從鄉(xiāng)土走向現(xiàn)代世界，試圖用中國曾經(jīng)的文化邏輯服務于世界文明，基于互惠社會的研究價值對未來中國走向世界具有指導價值。3．下列各項中，不符合“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的思想原則的一項是（

）A．在古代中國，漢字這種以象形為基礎(chǔ)的文字，歷史上沒有中斷，延續(xù)到現(xiàn)在，它對我們的思維、閱讀和書寫都有很大的影響。B．“一帶一路”倡議在推動中國經(jīng)濟、文化走向沿線國家、走向世界的過程中，使得不同國家、不同民族文化相通。C．不同文化類型應當超越各自傳統(tǒng)的生活形式的基本價值局限，作為平等的對話伙伴相互尊重，并在一種和諧友好的氣氛中消除誤解，摒棄成見。D．陶淵明的經(jīng)典之作《桃花源記》被再創(chuàng)作，杜甫的照片被涂鴉，《靜夜思》等原本體現(xiàn)詩人情感的古詩詞被改變得面目全非。4．為什么說“在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影”？請簡要分析。5．閱讀下面的材料，根據(jù)材料二有關(guān)鄉(xiāng)村治理的觀點，簡要分析湖南沅陵縣麻溪鋪鎮(zhèn)馬家村鄉(xiāng)村治理成功的原因。湖南沅陵縣麻溪鋪鎮(zhèn)馬家村曾是一個較為渙散的村。近年來，村里成立了“幸?；饡保瑢ψ袷毓蛄妓?、村規(guī)民約的典型代表進行評選獎勵，評選孝老愛親好兒媳、教子有方好父母、見義勇為好榜樣、互幫互助好鄰居、勤奮上進好學生；組建了村民志愿者服務隊伍，帶動全村開展環(huán)境整治，村容村貌明顯改觀。（二）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬，禮并不帶有“文明”，或是“慈善”，或是“見了人點個頭”、不窮兇極惡的意思。禮也可以殺人，可以很“野蠻”。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬禮里被別人用火燒死，這是禮。又好像在緬甸有些地方，一個人成年時，一定要去殺幾個人頭回來，才能完成為成年禮而舉行的儀式。我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮。禮的內(nèi)容在現(xiàn)代標準看去，可能是很殘酷的。殘酷與否并非合禮與否的問題。“子貢欲去告朔之餼羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！睈烹[之心并沒有使孔子同意于取消相當殘忍的行為。禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的?！皣摇笔侵刚蔚臋?quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)?！岸Y”字本是從豊從示。豊是一種祭器，示是指一種儀式。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”?？鬃雍苤匾暦Y的主動性，在下面一段話里說得很清楚：顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！鳖仠Y曰：“回雖不敏，請事斯語矣?！边@顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已。曾子易簀是一個很好的例子。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。禮治在表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不正確的，只是主動地服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚赜谩翱恕弊郑谩凹s”字，來形容禮的養(yǎng)成，可見禮治并不是離開社會，由于本能或天意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但是“禮治”一詞不會像“人治”一詞那樣容易引起誤解，以致有人覺得社會秩序是可以由個人好惡來維持的了。禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差很遠，因為禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）材料二：我曾在有關(guān)論著中指出，在中國文化中，當制度沒有了禮的精神，就成為機械死板的框框；當社會沒有了禮的統(tǒng)治，就變成沒有靈魂的機器。今天的人，在西方思想影響下，或者普遍認為只有民主、法治等制度才是決定一個社會是文明、進步還是野蠻、落后的主要標準,但若衡諸中國文化，因為文化的邏輯不同，制度至上、規(guī)則主義在中國文化中是行不通的。禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度來建設(shè)理想社會秩序的重要特點。盡管近代以來人們大量批評儒學的所謂“泛道德主義”，可是如果我們從中國文化的習性出發(fā)，即可發(fā)現(xiàn)這一批評之片面。不管現(xiàn)代人是否承認，他們在現(xiàn)實生活中還是要從倫理道德的角度來重建秩序，而不能過多地指望法治等制度建設(shè)。所謂倫理道德，并不就是今人通常所理解的道德說教，而主要包括社會風氣的改造，行為規(guī)矩的塑造，社會道德的提升等內(nèi)容。我們要明白，中國人歷來都是相信非正式的制度勝過正式的制度，習俗、傳統(tǒng)的力量大于制度、法律的力量，心理上認可的權(quán)威大于官方政策的權(quán)威。如果法治代表的是用統(tǒng)一的、一刀切的制度來管理這個社會的話，禮治代表的則是通過習俗、傳統(tǒng)和規(guī)范的力量來管理。中國人認為制度是死的，而人是活的；凡是不符合人情的制度、法律和規(guī)則，隨時會被人們根據(jù)具體情況變通。所以，禮才是維護社會和人間秩序最重要的紐帶，禮比法更能發(fā)揮約束中國人行為的作用?！胺也粍e親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣。”（司馬談《論六家要旨》）這當然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律。我只是說在中國文化中禮大于法，沒有說以禮代法?？梢赃@樣說，禮是中華文明成為文明的關(guān)鍵所在。（摘編自方朝暉《禮治與法治：中西方制度的基礎(chǔ)研究》）6．下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．文章舉顏淵問仁的例子是為了證明禮是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏感，人服禮是主動的。B．禮治似乎是一種在人們自覺意識下自動形成的秩序，實際上是在社會的發(fā)展中經(jīng)過教化而主動迎合成規(guī)的結(jié)果。C．作者將“禮治”與“人治”對比，說明“禮治”與“人治”有本質(zhì)的區(qū)別，因為“禮治”是整個社會歷史在維持的，而“人治”是依靠個人好惡來維持的。D．作者認為鄉(xiāng)土社會滿足了傳統(tǒng)可以有效地應付生活的前提條件，且變遷更迭較為緩慢，它的秩序可以依靠禮治來維持。7．根據(jù)材料一、二內(nèi)容，下列說法正確的一項是（

）A．材料一中作者認為禮并不一定是文明的或是慈善的，也可能是含有野蠻與殘酷的行為規(guī)范。在某種特定的環(huán)境與條件下，殺人也是符合“禮”的。B．材料一認為禮與法沒有什么區(qū)別，都是一種行為規(guī)范。不同的是維持禮與法的機構(gòu)不同，法律要依靠國家來維持，禮則不需要。C．材料二中作者認為從中國傳統(tǒng)的文化心理出發(fā)，“禮治”是建立于倫理道德基礎(chǔ)之上的。而這種倫理道德與現(xiàn)代社會中的道德說教是不同的。D．材料二認為在中國傳統(tǒng)社會中，對中國人來說，禮大于法，比法更能約束中國人，且成為了中華文明的關(guān)鍵因素。8．結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項中不符合“禮”的一項是（

）A．逢國家大事要行祭祀之儀，祭祀的對象包括天地、社稷、祖先等。B．對長輩晨昏定省，冬溫夏清。C．父母在，不遠游，游必有方。D．古代官員父母去世，不歸鄉(xiāng)，仍然在朝為官9．請簡要分析材料一的行文脈絡。10．孔子有言：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格?！闭埥Y(jié)合材料，談談你對這句話的理解。（三）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬，像《鏡花緣》里所描寫的君子國一般的社會。禮并不帶有“文明”或是“慈善”，或是“見了人點個頭”、不窮兇極惡的意思。禮也可以殺人，可以很“野蠻”。比如在緬甸有些地方，一個人成年時，一定要去殺幾個人頭回來，才能完成為成年禮而舉行的儀式。我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮?！Y的內(nèi)容以現(xiàn)代標準去看，可能是很殘酷的。殘酷與否并非合禮與否的問題。禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，“對”是“合式”的意思。如果單從行為規(guī)范這一點來說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的?！皣摇笔侵刚蔚臋?quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”?？鬃泳秃苤匾暦Y的主動性。這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德；而如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的，是十目所視，十手所指的，即使在沒有人的地方也不會不能自已。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。禮治從表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不準確的，只是主動地服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚赜谩翱恕弊?，用“約”字來形容禮的養(yǎng)成，可見禮治并不是離開社會，由于本能或天意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這一前提，因之它的秩序可以用禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。不管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果需要團體合作的時候，就得有個大家都接受都同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律，也就是所謂“法治”。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國·禮治秩序》）材料二：客觀地講，“禮治秩序”在特定的歷史時期、特定的環(huán)境下，對維持社會的穩(wěn)定起過一定的作用，正如梁漱溟先生在《中國文化要義》中所說，“舊日中國文明最使人驚異者，即是其社會秩序恒自爾維持，若無假乎強制之力”。而且，禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規(guī)范以維持社會秩序，更在于通過這些外部的規(guī)范來起到教化的作用，啟發(fā)和涵養(yǎng)人們內(nèi)在的理性自覺，不斷培育人們的道德心，從而提高人們的道德境界。當?shù)赖戮辰缣嵘揭欢ǜ叨群?，人們的行為就會由禮的約束進為道德自覺，由他律進為自律，達此道德境界，人的內(nèi)心高度自由，行為則于禮無不自然相合。在潛移默化中將人引向道德之途，于不知不覺中提高人的思想境界，培養(yǎng)人的道德自覺，這就是禮的教化之功，也是禮治所賴以運作的內(nèi)在機制。正是這種代代相傳的傳統(tǒng)教化，使中華民族博大精深的文化精髓得以歷經(jīng)數(shù)千年而依然完好地保存流傳下來，這是與中國同時代的其他文明古國無法做到的。而且，“禮”中的很多優(yōu)秀合理的成分，如尊老愛幼、孝敬父母、謙虛禮讓等好的傳統(tǒng)直到今天依然對我們富有教育意義。這些都是“禮治秩序”的積極作用。但是，從整個歷史發(fā)展、社會進化的角度來看，它的消極作用也是顯而易見的。首先，它阻礙社會的進步、科學的發(fā)展，尤其使中國近代科學的發(fā)展嚴重滯后。中國是世界文明古國之一，古代科學曾有過輝煌的成就，四大發(fā)明極大地促進了世界文明的發(fā)展。然而近四百年歐洲近代科學取得了輝煌成就，我們卻遠遠落后了。其中有個很重要的原因就是我們過于崇拜、依賴傳統(tǒng)，因循守舊，躺在老祖宗的成果上睡大覺。其次，“禮治”往往被封建統(tǒng)治者利用，成為反對變革、維護封建制度的屏障。從漢武帝開始，歷代的封建統(tǒng)治者都極力推崇儒學，提倡禮教，尤其是到了皇權(quán)專制空前強化的明清時代。再次，鄉(xiāng)土社會的禮治秩序在無形中扭曲了人格，壓抑了人性，容易使人形成一種畸形心理。禮治社會的另一個直接后果就是導致民主、法治意識的淡薄甚至可以說是缺失，人們只知道承擔義務，不知道行使權(quán)利。（摘編自張路《鄉(xiāng)土中國“禮治秩序”淺析》）11．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A．禮是社會公認合式的行為規(guī)范，并不帶有“文明”“慈善”的意思，以現(xiàn)代標準去看，禮的內(nèi)容是很殘酷的。B．禮是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；禮是由社會輿論所維持的，不需要外在的機構(gòu)來維持。C．一直以來，在鄉(xiāng)土社會中，因為傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題，所以鄉(xiāng)土社會的秩序主要依靠“禮”來維持。D．只要我們不過于崇拜、依賴傳統(tǒng)，不躺在已有的成果上睡大覺，我們中國近代科學的發(fā)展就一定不會嚴重滯后。12．根據(jù)材料一和材料二，下列說法不正確的一項是（

）A．只要符合社會公認合式的行為規(guī)范，就算是殘酷的行為或做法，也是符合禮治秩序的。B．材料二認為“禮”中有諸如尊老愛幼、孝敬父母、謙虛禮讓等優(yōu)秀合理成分，這與材料一中的禮可能是很殘酷的觀點矛盾。C．禮治秩序在特定的時期與環(huán)境下對維持社會的穩(wěn)定和教化百姓有積極的作用，但在社會進步與科學發(fā)展方面也有一定的消極作用。D．魯迅先生的小說《狂人日記》用“吃人”形象地表現(xiàn)出鄉(xiāng)土社會的禮治秩序?qū)θ说膲阂峙c扭曲。13．下列各項中，最不適合作為論據(jù)來支撐材料一觀點的一項是（

）A．在印度某些偏遠部族，丈夫死了之后，在丈夫的葬禮上要用火燒死他的妻子。B．封建社會，上到帝王將相，下到普通百姓，在家族祭祀中都有比較嚴格的程序和要求。C．沒有做過大夫的曾子在彌留之際發(fā)現(xiàn)自己躺在大夫?qū)Ｓ玫南由?，就命兒子把席子換掉。D．過人行橫道時，行人紅燈停，綠燈行，行駛的機動車輛遇行人過斑馬線時停車禮讓。14．材料一和材料二中使用了哪些論證方法？請簡要說明。15．在傳統(tǒng)的結(jié)婚習俗中，男方準備彩禮，女方準備嫁妝。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，許多地方出現(xiàn)了“天價彩禮”的現(xiàn)象，很多情侶因為彩禮問題而結(jié)束感情；現(xiàn)在《民法典》明確規(guī)定“禁止借婚姻索取財物”。對此你怎么看？請運用材料中“禮治”與“法治”的相關(guān)內(nèi)容對上述現(xiàn)象進行簡析。（四）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：以人情來解讀中國日常社會，首先意味著這個社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)是家庭或者親人。中國傳統(tǒng)社會是一個以家、族、宗及村落所形成的網(wǎng)絡社會，聚族而居構(gòu)成了網(wǎng)絡社會中的成員的血緣和地緣關(guān)系，通常叫做“鄉(xiāng)親們”。當然，有血緣和地緣的關(guān)系并不因此互相之間就沒有矛盾或者沖突，但因為該網(wǎng)絡突出了人情的重要性，從而使得矛盾與沖突發(fā)生的方式發(fā)生改變，比如不能正面沖突或公然決裂，而是面和心不和，彼此有很多積怨，但不到萬不得已，始終維持著表面和諧?！坝H情”的意思不適用于宗親以外的人際關(guān)系，所以從更廣泛的意義上講，“人情”就更為適合于表達更多場景中的關(guān)系運行。人情，作為中國社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)，還具有更加一般性的含義，用來表達中國人對世態(tài)或者人世間的認知，比如天理人情、風土人情、人情世故等?？傊^“人情”是對中國人人性、人格與關(guān)系的基本理解。人情處于地方網(wǎng)絡中，也可以合并起來叫做“人情網(wǎng)”，這其中一個非常重要的前提條件就是這張網(wǎng)的相對穩(wěn)定性。當然，從實際情況來看，人情網(wǎng)越封閉越好，因為在此網(wǎng)中所發(fā)生的人情必須要有回報，雖然這個回報無法預期，但不能沒有。一旦一種交往中的助人行為不是人情的意思，那么我們就必須換做其他概念來表達，比如捐助、施舍或者慈善。所以人情一定要有針對性的回報，誰報答誰，誰欠誰，都很清楚。正因為人情網(wǎng)比較穩(wěn)定，因此如果一個人情這輩子還不了，也可以下一代來償還。如果人情網(wǎng)不那么穩(wěn)定，其中的成員處于社會流動中，也就是說，需要報答的人或者欠人情的人都離開了，那么人情運行也就解體了。當然，作為一種文化觀念，在現(xiàn)代社會，人群的確發(fā)生了比較大的社會流動。這個時候，我們就得看一看家鄉(xiāng)觀念或者原有的網(wǎng)絡是否還存在。如果是存在的，那么一個人或一個家庭雖然整年都在外面流動，比如打工、上學或移居城市，但他在一些特定的時候還是要回到家鄉(xiāng)，比如春節(jié)的含義就非常重大，這是中國人回家的日子。很多情況下，無論一個人流動到多遠的地方，他都會在春節(jié)之日回到他的家鄉(xiāng)，那里有他的父老鄉(xiāng)親，也有“拜年”活動，人情網(wǎng)中的成員都需要通過此時段的人情往來來穩(wěn)定其網(wǎng)絡。如果一個移居外地者，無論如何都不再回到家鄉(xiāng)，那么就等于宣告這里的人情沒有了。（摘編自翟學偉《中國人的人情與面子》）材料二：血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的。“生于斯，死于斯”把人和地的因緣固定了。生，也就是血，決定了他的地。世代間人口的繁殖，像一個根上長出的樹苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間。我們在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，這是血緣的坐標?？臻g本身是混然的，但是我們卻用了血緣的坐標把空間劃分了方向和位置。當我們用“地位”兩字來描寫一個人在社會中所占的據(jù)點時，這個原是指“空間”的名詞卻有了社會價值的意義。這也告訴我們“地”的關(guān)聯(lián)派生于社會關(guān)系。在人口不流動的社會中，自足自給的鄉(xiāng)土社會的人口是不需要流動的，家族這社群包含著地域的涵義。村落這個概念可以說是多余的，兒謠里“搖搖搖，搖到外婆家”，在我們自己的經(jīng)驗中，“外婆家”充滿著地域的意義。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。親密的血緣關(guān)系限制著若干社會活動，最主要的沖突和競爭；親屬是自己人，從一個根本上長出來的枝條，原則上是應當痛癢相關(guān)，有無相通的。而且親密的共同生活中各人互相依賴的地方是多方面和長期的，因之在授受之間無法分一筆一筆的清算往回。親密社群的團結(jié)性就倚賴于各分子間都相互的拖欠著未了的人情。在我們社會里看得最清楚，朋友之間搶著回帳，意思就是要對方欠自己一筆人情，像是投一筆資。欠了別人的人情就得找一個機會加重一些去回個禮，加重一些就在使對方反欠了自己一筆人情。來來往往，維持著人和人之間的互助合作。親密社群中既無法不互欠人情，也最怕“算帳”?！八銕ぁ薄扒逅恪钡扔诮^交之謂，因為如果相互不欠人情，也就無需往來了。社會生活愈發(fā)達，人和人之間往來也愈繁重，單靠人情不易維持相互間權(quán)利和義務的平衡。于是“當場算清”的需要也增加了。貨幣是清算的單位和媒介，有了一定的單位，清算時可以正確；有了這媒介可以保證各人間所得和所欠的信用?！板X上往來”就是這種樂意當場算清的往來，也就是普通包括在“經(jīng)濟”這個范圍之內(nèi)的活動，狹義的說是生意經(jīng)，或是商業(yè)。從街集貿(mào)易發(fā)展到店面貿(mào)易的過程中，“客邊”的地位有了特殊的方便了。寄籍在血緣性地區(qū)邊緣上的外邊人成了商業(yè)活動的媒介。村子里的人對他可以講價錢，可以當場算清，不必講人情，沒有什么不好意思。所以依我所知道的村子里開店面的，除了窮苦的老年人擺個攤子，等于是乞丐性質(zhì)外，大多是外邊來的“新客”。商業(yè)是在血緣之外發(fā)展的。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國·血緣和地緣》）16．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不符合文意的一項是（

）A．聚族而居構(gòu)成了人們的血緣和地緣關(guān)系。被叫做“鄉(xiāng)親們”，表明中國傳統(tǒng)社會是一個以家、族、宗及村落所形成的網(wǎng)絡社會。B．“人情網(wǎng)”具有相對的穩(wěn)定性，往往是越封閉越好，因為在人情網(wǎng)中發(fā)生的人情必須要有回報，雖然無法預判這個回報的具體時間。C．我們已然能夠在方向上分出尊卑并形成血緣坐標。雖然空間本身是混然的，但是我們可以用血緣的坐標把空間劃分出方向和位置。D．“錢上往來”之后，人和人之間的往來愈加繁重；貨幣作為往來單位和媒介，可以保證清算的正確性及各人間所得、所欠的信用。17．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法正確的一項是（

）A．中國人人性、人格與關(guān)系，基本內(nèi)核就是“人情”家族內(nèi)靠親情，社會上靠人情，這就保證了社會的和諧發(fā)展。B．我們可以運用諸如捐助、施舍或慈善等等活動，來改變落后的人情交往模式，因為有的人情債，幾代人都還不清。C．成員的社會流動會降低人情網(wǎng)的穩(wěn)定性，相對而言，在自給自足、人口不需要流動的鄉(xiāng)土社會，人情網(wǎng)更加穩(wěn)定。D．在親密社群中，“算帳”和“清算”就相當于絕交。人們只要有不再往來的需要，也就彼此誰也不欠誰的人情了18．下列選項，不能作為論據(jù)來支撐材料一觀點的一項是（

）A．貧居鬧市無人顧，富在深山有遠親B．投我以木桃，報之以瓊瑤C．親不親，故鄉(xiāng)人D．遠親不如近鄰19．如何理解費孝通先生說的“商業(yè)是在血緣之外發(fā)展的”？請結(jié)合材料二相關(guān)內(nèi)容簡要分析。20．每年到春節(jié)的時候、各地都會出現(xiàn)“春節(jié)回鄉(xiāng)潮”，你如何看待這種現(xiàn)象？請結(jié)合兩則材科簡要分析。專項04信息類文本閱讀（四）（一）閱讀下面的文字，完成下列小題。材料一：血緣所決定的社會地位不容個人選擇。世界上最用不上意志，同時在生活上又是影響最大的決定，就是誰是你的父母。誰當你的父母，在你說，完全是機會，且是你存在之前的既存事實。社會用這個無法競爭，又不易藏沒、歪曲的事實來作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準，似乎是最沒有理由的了；如果有理由的話，那是因為這是安穩(wěn)既存秩序的最基本的辦法。只要你接受了這原則（我們有誰曾認真地懷疑過這事實？我們又有誰曾想為這原則探討過存在的理由？），社會里很多可能引起的糾紛也隨著不發(fā)生了。血緣是穩(wěn)定的力量。在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的?！吧谒?，死于斯”把人和地的因緣固定了。生，也就是血，決定了他的地。世代間人口的繁殖，像一個根上長出的樹苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間。我們在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，這是血緣的坐標。空間本身是混然的，但是我們卻用了血緣的坐標把空間劃分了方向和位置。當我們用“地位”兩字來描寫一個人在社會中所占的據(jù)點時，這個原是指“空間”的名詞卻有了社會價值的意義。這也告訴我們“地”的關(guān)聯(lián)派生于社會關(guān)系。在人口不流動的社會中，自足自給的鄉(xiāng)土社會的人口是不需要流動的，家族這社群包含著地域的含義。村落這個概念可以說是多余的。童謠里“搖搖搖，搖到外婆家”，在我們自己的經(jīng)驗中，“外婆家”充滿著地域的意義。血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)。但是人畢竟不是植物，還是要流動的。鄉(xiāng)土社會中無法避免的是“細胞分裂”的過程，一個人口在繁殖中的血緣社群，繁殖到一定程度，他們不能在一定地域上集居了，那是因為這社群所需的土地面積，因人口繁殖，也得不斷地擴大。擴大到一個程度，住的地和工作的地距離太遠，阻礙著效率時，這社群不能不在區(qū)位上分裂。一這還是以土地可以無限擴張時說的。事實上，每個家族可以向外開墾的機會很有限，人口繁殖所引起的常是向內(nèi)的精耕，精耕受著土地報酬遞減律的限制，逼著這社群分裂，分出來的部分另外到別的地方去找耕地。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）材料二：作為一本完成于1947年前后、討論中國鄉(xiāng)村社會結(jié)構(gòu)的書，《鄉(xiāng)土中國》直到今天仍具有重要影響，是因為雖然改革開放后中國的鄉(xiāng)村發(fā)生了巨變，但是許多鄉(xiāng)土的、鄉(xiāng)村的或者說基于人際關(guān)系的屬于中國人特有的東西在城鄉(xiāng)之間似乎都還存在，比如我們會強調(diào)人與人之間的關(guān)系、集體性的生活、社會的共同發(fā)展、共同享有改革發(fā)展成果……實際上這些都與鄉(xiāng)土社會原有的共同體的發(fā)展是聯(lián)系在一起的。當我們今天重讀《鄉(xiāng)土中國》，無形中就可以去認識變化前的鄉(xiāng)土中國，然后再去理解如今變化后的鄉(xiāng)土中國?！多l(xiāng)土中國》是在1948年出版的，當時大家所面臨的是一個新中國即將誕生，未來的新中國和舊中國究竟怎么不一樣，新中國是建立在什么樣的基礎(chǔ)上，費孝通當然是在思考像這樣的關(guān)乎未來中國走向的大問題。他強調(diào)了當現(xiàn)代國家建立后，必須把一個原本是內(nèi)生性的互惠關(guān)系放到國家和社會的互動當中，使得一些公共利益轉(zhuǎn)化成了私人的交換。這是費孝通在《鄉(xiāng)土中國》里沒有完全討論到的，卻是在今天的社會里需要注意的。與此同時，在現(xiàn)代國家里同樣解體的還有雙軌政治，費孝通在《鄉(xiāng)土重建》里強調(diào)了雙軌政治，也就是理解中國政治的兩條軌道：一條是自上而下的國家力量的軌道，另一條是民間自發(fā)的自治軌道。當國家力量過于強大，一直深入到基層社會后，因為很多時候不熟悉地方的生活特征，所以就會帶來一些特征性的轉(zhuǎn)化，如今我們對基層的改造也面臨鄉(xiāng)村治理政策如何能夠真正落實和可持續(xù)的一些問題，而且在未來可能會變得更加突出。鄉(xiāng)村治理如果不能使基層百姓積極主動地參與其中，讓他們發(fā)揮力量，那么就很可能會造成一種可持續(xù)性的危機，所以費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中講到的自治性隱含了給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許。如果忽視了這一點，鄉(xiāng)村治理的成本會非常高。甚至當國家過度下沉到鄉(xiāng)村以后，可能會帶來“上有政策，下有對策”這樣的一些問題。當今的中國已經(jīng)選擇了從一個自我封閉起來的鄉(xiāng)土中國走向現(xiàn)代世界，通過諸如“一帶一路”等不同文化、文明互鑒的舉措，試圖用中國曾經(jīng)的文化邏輯服務于世界文明，從而尋求在走向世界性的過程中化解矛盾。因此，人類學、社會學應當注意基于互惠社會的研究價值對未來中國走向世界所具有的指導價值，基于這種互惠原則，未來中國將從一個地方性的社會存在變成一個世界共同體的存在。這其中會遭遇許多挑戰(zhàn)，也會有許多博弈，但中國如何做出自己的貢獻是非常重要的。費孝通曾經(jīng)講過，“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”，得到了今天許多人的贊同，從中可以看出他已經(jīng)跳出了原來傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社會，開始關(guān)注到從鄉(xiāng)土社會進入到世界社會之后大家如何相處的一些原則，這四句話無形當中也把中國推向了世界。（摘編自趙旭東《從<鄉(xiāng)土中國>中理解中國社會》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．人無法選擇自己的父母，如果社會不把個人的出生作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準，很多糾紛也就不會產(chǎn)生。B．血緣和地緣的合一是社區(qū)的原始狀態(tài)，家族這社群包含著地域的含義，比如“外婆家”就充滿著地域的意義。C．鄉(xiāng)土社會發(fā)展到一定的程度，因人口的繁殖，土地需要擴大，這就使鄉(xiāng)村社會發(fā)生了流動，社群在地域上分裂了。D．費孝通的《鄉(xiāng)土中國》完成于七十多年前，我們現(xiàn)在重讀這本書可以認識變化前的鄉(xiāng)土中國，也可以理解變化后的鄉(xiāng)土中國。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（

）A．雖然改革開放后中國的鄉(xiāng)村發(fā)生了巨變，但很多屬于中國人特有的東西在城鄉(xiāng)之間似乎都還存在，因此費孝通的《鄉(xiāng)土中國》仍有價值。B．費孝通認為，現(xiàn)代國家建立后要把一個原本是內(nèi)生性的互惠關(guān)系放到國家和社會的互動當中，這會導致一些公共利益轉(zhuǎn)化成私人的交換。C．費孝通認為，中國政治有兩條軌道：一條是自上而下的國家力量的軌道，另一條是民間自發(fā)的自治軌道，而事實證明，后一條軌道優(yōu)于前一條軌道。D．現(xiàn)在的中國選擇從鄉(xiāng)土走向現(xiàn)代世界，試圖用中國曾經(jīng)的文化邏輯服務于世界文明，基于互惠社會的研究價值對未來中國走向世界具有指導價值。3．下列各項中，不符合“各美其美、美人之美、美美與共、天下大同”的思想原則的一項是（

）A．在古代中國，漢字這種以象形為基礎(chǔ)的文字，歷史上沒有中斷，延續(xù)到現(xiàn)在，它對我們的思維、閱讀和書寫都有很大的影響。B．“一帶一路”倡議在推動中國經(jīng)濟、文化走向沿線國家、走向世界的過程中，使得不同國家、不同民族文化相通。C．不同文化類型應當超越各自傳統(tǒng)的生活形式的基本價值局限，作為平等的對話伙伴相互尊重，并在一種和諧友好的氣氛中消除誤解，摒棄成見。D．陶淵明的經(jīng)典之作《桃花源記》被再創(chuàng)作，杜甫的照片被涂鴉，《靜夜思》等原本體現(xiàn)詩人情感的古詩詞被改變得面目全非。4．為什么說“在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影”？請簡要分析。5．閱讀下面的材料，根據(jù)材料二有關(guān)鄉(xiāng)村治理的觀點，簡要分析湖南沅陵縣麻溪鋪鎮(zhèn)馬家村鄉(xiāng)村治理成功的原因。湖南沅陵縣麻溪鋪鎮(zhèn)馬家村曾是一個較為渙散的村。近年來，村里成立了“幸?；饡?，對遵守公序良俗、村規(guī)民約的典型代表進行評選獎勵，評選孝老愛親好兒媳、教子有方好父母、見義勇為好榜樣、互幫互助好鄰居、勤奮上進好學生；組建了村民志愿者服務隊伍，帶動全村開展環(huán)境整治，村容村貌明顯改觀?！敬鸢浮?．A2．C3．D4．人一出生幾乎把人和地的關(guān)系固定了，地理區(qū)位是社會化了的空間，血緣決定方位的尊卑，血緣的坐標把空間劃分了方向和位置。5．湖南沅陵縣麻溪鋪鎮(zhèn)馬家村成立基金會，獎勵遵紀守法、品行好的村民，調(diào)動了村民的積極性，同時，組建了村民志愿者服務隊伍，發(fā)揮村民的力量，讓村民主動參與鄉(xiāng)村的治理。給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許，使鄉(xiāng)村治理具有可持續(xù)性?！窘馕觥?．本題考查學生篩選并辨析信息的能力。A.“如果社會不把個人的出生作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準，很多糾紛也就不會產(chǎn)生”錯，曲解文意。材料一第一段“社會用這個無法競爭，又不易藏沒、歪曲的事實來作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準……社會里很多可能引起的糾紛也隨著不發(fā)生了”，意思是作者認為把個人的出生作為分配各人的職業(yè)、身份、財產(chǎn)的標準可能沒有理由，也可能有理由，如果接受這個理由，那么很多糾紛也就不會產(chǎn)生。故選A。2．本題考查學生對多個信息進行比較、辨析的能力。C.“而事實證明，后一條軌道優(yōu)于前一條軌道”于文無據(jù)。原文表述是“費孝通在《鄉(xiāng)土重建》里強調(diào)了雙軌政治，也就是理解中國政治的兩條軌道：一條是自上而下的國家力量的軌道，另一條是民間自發(fā)的自治軌道……所以費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中講到的自治性隱含了給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許”，強調(diào)的是兩條軌道互為補充。故選C。3．本題考查學生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。D.此項屬于文化自卑，對傳統(tǒng)文化缺少應有的認同感，不符合“各美其美”的思想。故選D。4．本題考查學生理解句子含義、分析概括作者在文中的觀點態(tài)度的能力。相關(guān)信息在材料一第二段?！啊谒?，死于斯’把人和地的因緣固定了。生，也就是血，決定了他的地”“世代間人口的繁殖，像一個根上長出的樹苗，在地域上靠近在一伙。地域上的靠近可以說是血緣上親疏的一種反映，區(qū)位是社會化了的空間。我們在方向上分出尊卑：左尊于右，南尊于北，這是血緣的坐標?？臻g本身是混然的，但是我們卻用了血緣的坐標把空間劃分了方向和位置”，可見“在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影”是因為人一出生幾乎把人和地的關(guān)系固定了，地理區(qū)位是社會化了的空間，血緣決定方位的尊卑，血緣的坐標把空間劃分了方向和位置。5．本題考查學生對文中信息進行分析、運用的能力。材料二第三段在談到鄉(xiāng)村治理的時候說“鄉(xiāng)村治理如果不能使基層百姓積極主動地參與其中，讓他們發(fā)揮力量，那么就很可能會造成一種可持續(xù)性的危機，所以費孝通在《鄉(xiāng)土中國》中講到的自治性隱含了給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許。如果忽視了這一點，鄉(xiāng)村治理的成本會非常高”，可見鄉(xiāng)村治理應當調(diào)動村民的積極性，發(fā)揮他們的力量，給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許。而這三點湖南沅陵縣麻溪鋪鎮(zhèn)馬家村都做到了。他們“成立了‘幸?；饡瑢ψ袷毓蛄妓?、村規(guī)民約的典型代表進行評選獎勵，評選孝老愛親好兒媳、教子有方好父母、見義勇為好榜樣、互幫互助好鄰居、勤奮上進好學生”，獎勵遵紀守法、品行好的村民，調(diào)動了村民的積極性；“組建了村民志愿者服務隊伍，帶動全村開展環(huán)境整治”，他們組建了村民志愿者服務隊伍，發(fā)揮村民的力量，讓村民主動參與鄉(xiāng)村的治理。給予鄉(xiāng)村社會自我發(fā)展空間的一種期許，使鄉(xiāng)村治理具有可持續(xù)性。（二）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬，禮并不帶有“文明”，或是“慈善”，或是“見了人點個頭”、不窮兇極惡的意思。禮也可以殺人，可以很“野蠻”。譬如在印度有些地方，丈夫死了，妻子得在葬禮里被別人用火燒死，這是禮。又好像在緬甸有些地方，一個人成年時，一定要去殺幾個人頭回來，才能完成為成年禮而舉行的儀式。我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮。禮的內(nèi)容在現(xiàn)代標準看去，可能是很殘酷的。殘酷與否并非合禮與否的問題?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰：‘賜也，爾愛其羊，我愛其禮?！睈烹[之心并沒有使孔子同意于取消相當殘忍的行為。禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思。如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的?！皣摇笔侵刚蔚臋?quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)?！岸Y”字本是從豊從示。豊是一種祭器，示是指一種儀式。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”?？鬃雍苤匾暦Y的主動性，在下面一段話里說得很清楚：顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目?！弊釉唬骸胺嵌Y勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”顏淵曰：“回雖不敏，請事斯語矣。”這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以自己驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德：如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的。十目所視，十手所指的，即是在沒有人的地方也會不能自已。曾子易簀是一個很好的例子。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。禮治在表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不正確的，只是主動地服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚赜谩翱恕弊?，用“約”字，來形容禮的養(yǎng)成，可見禮治并不是離開社會，由于本能或天意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持。這里所謂禮治也許就是普通所謂人治，但是“禮治”一詞不會像“人治”一詞那樣容易引起誤解，以致有人覺得社會秩序是可以由個人好惡來維持的了。禮治和這種個人好惡的統(tǒng)治相差很遠，因為禮是傳統(tǒng)，是整個社會歷史在維持這種秩序。禮治社會并不能在變遷很快的時代中出現(xiàn)，這是鄉(xiāng)土社會的特色。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國》）材料二：我曾在有關(guān)論著中指出，在中國文化中，當制度沒有了禮的精神，就成為機械死板的框框；當社會沒有了禮的統(tǒng)治，就變成沒有靈魂的機器。今天的人，在西方思想影響下，或者普遍認為只有民主、法治等制度才是決定一個社會是文明、進步還是野蠻、落后的主要標準,但若衡諸中國文化，因為文化的邏輯不同，制度至上、規(guī)則主義在中國文化中是行不通的。禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度來建設(shè)理想社會秩序的重要特點。盡管近代以來人們大量批評儒學的所謂“泛道德主義”，可是如果我們從中國文化的習性出發(fā)，即可發(fā)現(xiàn)這一批評之片面。不管現(xiàn)代人是否承認，他們在現(xiàn)實生活中還是要從倫理道德的角度來重建秩序，而不能過多地指望法治等制度建設(shè)。所謂倫理道德，并不就是今人通常所理解的道德說教，而主要包括社會風氣的改造，行為規(guī)矩的塑造，社會道德的提升等內(nèi)容。我們要明白，中國人歷來都是相信非正式的制度勝過正式的制度，習俗、傳統(tǒng)的力量大于制度、法律的力量，心理上認可的權(quán)威大于官方政策的權(quán)威。如果法治代表的是用統(tǒng)一的、一刀切的制度來管理這個社會的話，禮治代表的則是通過習俗、傳統(tǒng)和規(guī)范的力量來管理。中國人認為制度是死的，而人是活的；凡是不符合人情的制度、法律和規(guī)則，隨時會被人們根據(jù)具體情況變通。所以，禮才是維護社會和人間秩序最重要的紐帶，禮比法更能發(fā)揮約束中國人行為的作用。“法家不別親疏，不殊貴賤，一斷于法，則親親尊尊之恩絕矣?！保ㄋ抉R談《論六家要旨》）這當然不是說中國人自古以來不重視法律，或中國文化不需要法律。我只是說在中國文化中禮大于法，沒有說以禮代法?？梢赃@樣說，禮是中華文明成為文明的關(guān)鍵所在。（摘編自方朝暉《禮治與法治：中西方制度的基礎(chǔ)研究》）6．下列對材料一相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（

）A．文章舉顏淵問仁的例子是為了證明禮是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏感，人服禮是主動的。B．禮治似乎是一種在人們自覺意識下自動形成的秩序，實際上是在社會的發(fā)展中經(jīng)過教化而主動迎合成規(guī)的結(jié)果。C．作者將“禮治”與“人治”對比，說明“禮治”與“人治”有本質(zhì)的區(qū)別，因為“禮治”是整個社會歷史在維持的，而“人治”是依靠個人好惡來維持的。D．作者認為鄉(xiāng)土社會滿足了傳統(tǒng)可以有效地應付生活的前提條件，且變遷更迭較為緩慢，它的秩序可以依靠禮治來維持。7．根據(jù)材料一、二內(nèi)容，下列說法正確的一項是（

）A．材料一中作者認為禮并不一定是文明的或是慈善的，也可能是含有野蠻與殘酷的行為規(guī)范。在某種特定的環(huán)境與條件下，殺人也是符合“禮”的。B．材料一認為禮與法沒有什么區(qū)別，都是一種行為規(guī)范。不同的是維持禮與法的機構(gòu)不同，法律要依靠國家來維持，禮則不需要。C．材料二中作者認為從中國傳統(tǒng)的文化心理出發(fā)，“禮治”是建立于倫理道德基礎(chǔ)之上的。而這種倫理道德與現(xiàn)代社會中的道德說教是不同的。D．材料二認為在中國傳統(tǒng)社會中，對中國人來說，禮大于法，比法更能約束中國人，且成為了中華文明的關(guān)鍵因素。8．結(jié)合材料內(nèi)容，下列選項中不符合“禮”的一項是（

）A．逢國家大事要行祭祀之儀，祭祀的對象包括天地、社稷、祖先等。B．對長輩晨昏定省，冬溫夏清。C．父母在，不遠游，游必有方。D．古代官員父母去世，不歸鄉(xiāng)，仍然在朝為官9．請簡要分析材料一的行文脈絡。10．孔子有言：“導之以政，齊之以刑，民免而無恥；導之以德，齊之以禮，有恥且格。”請結(jié)合材料，談談你對這句話的理解。【答案】6．C7．A8．D9．①先引出“禮”的概念，并進一步闡述“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”。②然后將“禮治”與“法治”進行對比，來闡釋“禮”是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。③最后論述鄉(xiāng)土社會的秩序可以靠禮治來維持。10．①以制度和刑罰制人，雖然可以制止犯罪，但只會使人們產(chǎn)生畏懼而無羞恥之心，用倫理道德來教化百姓，可以培養(yǎng)人們的知恥向善之心且能規(guī)范人們的行為。（不求翻譯的準確無誤，大意對即可）②在現(xiàn)實生活中還是要從倫理道德的角度來重建秩序，而不能過多地指望法治等制度建設(shè)/非正式的制度勝過正式的制度，習俗傳統(tǒng)的力量大于法律制度的力量，心理上認可的權(quán)威大于官方政策的權(quán)威/禮才是維護社會和人間秩序最重要的紐帶，禮比法更能發(fā)揮約束中國人行為的作用（能結(jié)合材料中符合結(jié)合孔子主張的語句即可）③孔子這句話表明他重視禮的作用，認為以禮服人的治國之道要優(yōu)于以法制人?！窘馕觥?．本題考查學生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。C.“將‘禮治’與‘人治’對比，說明‘禮治’與‘人治’有本質(zhì)的區(qū)別”錯誤，由材料一最后一段“但是‘禮治’一詞不會像‘人治’一詞那樣容易引起誤解，以致有人覺得社會秩序是可以由個人好惡來維持的了”一句可以看出，文中雖然提及“禮治”與“人治”的概念，但并未說明這兩者之間的本質(zhì)區(qū)別，選項無中生有。故選C。7．本題考查學生對文中信息進行分析、運用的能力。B.“禮與法沒有什么區(qū)別”錯，由原文“如果單從行為規(guī)范一點說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范”可知，缺少了“單從行為規(guī)范一點說”的條件，犯了曲解文意的錯誤。C.“‘禮治’是建立于倫理道德基礎(chǔ)之上的”錯，材料二原文是說“禮治思想代表了中國文化需要從倫理道德角度來建設(shè)理想社會秩序的重要特點”，犯了偷換概念的錯誤。D.“禮大于法”錯，原文材料二是說“在中國文化中禮大于法，沒有說以禮代法”，選項忽略了條件。故選A。8．本題考查學生對文章內(nèi)容的理解和推斷能力。D.“古代官員父母去世，不歸鄉(xiāng)，仍然在朝為官”是不合“禮”的。古代官員的父母去世后，官員必須立即停職回鄉(xiāng)守制，才符合孝親之“禮”。只有在奪情情況下，可不必去職，以素服辦公，不參加吉禮。故選D。9．本題考查學生分析文章結(jié)構(gòu)和思路的能力。材料一共六段。第一段“禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬……禮也可以殺人，可以很‘野蠻’。譬如在印度有些地方……又好象在緬甸有些地方……我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮……惻隱之心并沒有使孔子同意于取消相當殘忍的行為”用舉具體例子和引用《論語》語句的方法引出“禮”的概念。第二段“禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，對是合式的意思”進一步闡述“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”。第三段“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的”第四段“這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的”第五段“禮治在表面看去好象是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序”，可知中間的三個自然段運用對比論證的方法將“禮治”與“法治”進行對比，來闡釋“禮”是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。第六段“禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這前提，因之它的秩序可以禮來維持”論述鄉(xiāng)土社會的秩序可以靠禮治來維持。所以最后整理為：先引出“禮”的概念，并進一步闡述“禮是社會公認合式的行為規(guī)范”。然后將“禮治”與“法治”進行對比，來闡釋“禮”是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。最后論述鄉(xiāng)土社會的秩序可以靠禮治來維持。10．本題考查學生對文中信息進行分析、運用的能力?？鬃拥倪@句話意思是說：用政令來治理百姓，用刑罰來制約百姓，百姓可暫時免于罪過，但不會感到不服從統(tǒng)治是可恥的；如果用道德來統(tǒng)治百姓，用禮教來約束百姓，百姓不但有廉恥之心，而且會糾正自己的錯誤。孔子強調(diào)的是道德禮教的重要作用。從傳統(tǒng)文化的角度來看，“維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)”，“禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣”表明，歷來人們都是相信傳統(tǒng)的力量大于法律的力量，心理上認可的權(quán)威大于官方政策的權(quán)威。從“政令刑罰”與“道德禮教”的效果來看，用道德來教化，以禮教來約束，可以培養(yǎng)人們的知恥向善之心，并且能規(guī)范人們的行為，即“有恥且格”。而以制度來統(tǒng)治，以刑罰來制約，雖然可以制止犯罪，但只會使人們產(chǎn)生畏懼而無羞恥之心，即“免而無恥”。從治國理念的角度來看，材料中“孔子很重視服禮的主動性”“孔子一再地用‘克’字，用‘約’字，來形容禮的養(yǎng)成”等可見孔子重視禮的作用，認為以禮服人的治國之道要優(yōu)于以法制人。（三）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬，像《鏡花緣》里所描寫的君子國一般的社會。禮并不帶有“文明”或是“慈善”，或是“見了人點個頭”、不窮兇極惡的意思。禮也可以殺人，可以很“野蠻”。比如在緬甸有些地方，一個人成年時，一定要去殺幾個人頭回來，才能完成為成年禮而舉行的儀式。我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮?！Y的內(nèi)容以現(xiàn)代標準去看，可能是很殘酷的。殘酷與否并非合禮與否的問題。禮是社會公認合式的行為規(guī)范。合于禮的就是說這些行為是做得對的，“對”是“合式”的意思。如果單從行為規(guī)范這一點來說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的?！皣摇笔侵刚蔚臋?quán)力，在現(xiàn)代國家沒有形成前，部落也是政治權(quán)力。而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。維持禮這種規(guī)范的是傳統(tǒng)。禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；人服禮是主動的。禮是可以為人所好的，所謂“富而好禮”?？鬃泳秃苤匾暦Y的主動性。這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德。法律是從外限制人的，不守法所得到的罰是由特定的權(quán)力所加之于個人的。人可以逃避法網(wǎng)，逃得脫還可以驕傲、得意。道德是社會輿論所維持的，做了不道德的事，見不得人，那是不好；受人唾棄，是恥。禮則有甚于道德；而如果失禮，不但不好，而且不對、不合、不成。這是個人習慣所維持的，是十目所視，十手所指的，即使在沒有人的地方也不會不能自已。禮是合式的路子，是經(jīng)教化過程而成為主動性的服膺于傳統(tǒng)的習慣。禮治從表面看去好像是人們行為不受規(guī)律拘束而自動形成的秩序。其實自動的說法是不準確的，只是主動地服于成規(guī)罷了?？鬃右辉俚赜谩翱恕弊郑谩凹s”字來形容禮的養(yǎng)成，可見禮治并不是離開社會，由于本能或天意所構(gòu)成的秩序了。禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。鄉(xiāng)土社會滿足了這一前提，因之它的秩序可以用禮來維持。在一個變遷很快的社會，傳統(tǒng)的效力是無法保證的。不管一種生活的方法在過去是怎樣有效，如果環(huán)境一改變，誰也不能再依著老法子去應付新的問題了。所應付的問題如果需要團體合作的時候，就得有個大家都接受都同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律，也就是所謂“法治”。（摘編自費孝通《鄉(xiāng)土中國·禮治秩序》）材料二：客觀地講，“禮治秩序”在特定的歷史時期、特定的環(huán)境下，對維持社會的穩(wěn)定起過一定的作用，正如梁漱溟先生在《中國文化要義》中所說，“舊日中國文明最使人驚異者，即是其社會秩序恒自爾維持，若無假乎強制之力”。而且，禮的作用不僅在于提供給人們一些行為規(guī)范以維持社會秩序，更在于通過這些外部的規(guī)范來起到教化的作用，啟發(fā)和涵養(yǎng)人們內(nèi)在的理性自覺，不斷培育人們的道德心，從而提高人們的道德境界。當?shù)赖戮辰缣嵘揭欢ǜ叨群螅藗兊男袨榫蜁啥Y的約束進為道德自覺，由他律進為自律，達此道德境界，人的內(nèi)心高度自由，行為則于禮無不自然相合。在潛移默化中將人引向道德之途，于不知不覺中提高人的思想境界，培養(yǎng)人的道德自覺，這就是禮的教化之功，也是禮治所賴以運作的內(nèi)在機制。正是這種代代相傳的傳統(tǒng)教化，使中華民族博大精深的文化精髓得以歷經(jīng)數(shù)千年而依然完好地保存流傳下來，這是與中國同時代的其他文明古國無法做到的。而且，“禮”中的很多優(yōu)秀合理的成分，如尊老愛幼、孝敬父母、謙虛禮讓等好的傳統(tǒng)直到今天依然對我們富有教育意義。這些都是“禮治秩序”的積極作用。但是，從整個歷史發(fā)展、社會進化的角度來看，它的消極作用也是顯而易見的。首先，它阻礙社會的進步、科學的發(fā)展，尤其使中國近代科學的發(fā)展嚴重滯后。中國是世界文明古國之一，古代科學曾有過輝煌的成就，四大發(fā)明極大地促進了世界文明的發(fā)展。然而近四百年歐洲近代科學取得了輝煌成就，我們卻遠遠落后了。其中有個很重要的原因就是我們過于崇拜、依賴傳統(tǒng)，因循守舊，躺在老祖宗的成果上睡大覺。其次，“禮治”往往被封建統(tǒng)治者利用，成為反對變革、維護封建制度的屏障。從漢武帝開始，歷代的封建統(tǒng)治者都極力推崇儒學，提倡禮教，尤其是到了皇權(quán)專制空前強化的明清時代。再次，鄉(xiāng)土社會的禮治秩序在無形中扭曲了人格，壓抑了人性，容易使人形成一種畸形心理。禮治社會的另一個直接后果就是導致民主、法治意識的淡薄甚至可以說是缺失，人們只知道承擔義務，不知道行使權(quán)利。（摘編自張路《鄉(xiāng)土中國“禮治秩序”淺析》）11．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（

）A．禮是社會公認合式的行為規(guī)范，并不帶有“文明”“慈善”的意思，以現(xiàn)代標準去看，禮的內(nèi)容是很殘酷的。B．禮是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服膺；禮是由社會輿論所維持的，不需要外在的機構(gòu)來維持。C．一直以來，在鄉(xiāng)土社會中，因為傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題，所以鄉(xiāng)土社會的秩序主要依靠“禮”來維持。D．只要我們不過于崇拜、依賴傳統(tǒng)，不躺在已有的成果上睡大覺，我們中國近代科學的發(fā)展就一定不會嚴重滯后。12．根據(jù)材料一和材料二，下列說法不正確的一項是（

）A．只要符合社會公認合式的行為規(guī)范，就算是殘酷的行為或做法，也是符合禮治秩序的。B．材料二認為“禮”中有諸如尊老愛幼、孝敬父母、謙虛禮讓等優(yōu)秀合理成分，這與材料一中的禮可能是很殘酷的觀點矛盾。C．禮治秩序在特定的時期與環(huán)境下對維持社會的穩(wěn)定和教化百姓有積極的作用，但在社會進步與科學發(fā)展方面也有一定的消極作用。D．魯迅先生的小說《狂人日記》用“吃人”形象地表現(xiàn)出鄉(xiāng)土社會的禮治秩序?qū)θ说膲阂峙c扭曲。13．下列各項中，最不適合作為論據(jù)來支撐材料一觀點的一項是（

）A．在印度某些偏遠部族，丈夫死了之后，在丈夫的葬禮上要用火燒死他的妻子。B．封建社會，上到帝王將相，下到普通百姓，在家族祭祀中都有比較嚴格的程序和要求。C．沒有做過大夫的曾子在彌留之際發(fā)現(xiàn)自己躺在大夫?qū)Ｓ玫南由?，就命兒子把席子換掉。D．過人行橫道時，行人紅燈停，綠燈行，行駛的機動車輛遇行人過斑馬線時停車禮讓。14．材料一和材料二中使用了哪些論證方法？請簡要說明。15．在傳統(tǒng)的結(jié)婚習俗中，男方準備彩禮，女方準備嫁妝。隨著社會經(jīng)濟的發(fā)展，許多地方出現(xiàn)了“天價彩禮”的現(xiàn)象，很多情侶因為彩禮問題而結(jié)束感情；現(xiàn)在《民法典》明確規(guī)定“禁止借婚姻索取財物”。對此你怎么看？請運用材料中“禮治”與“法治”的相關(guān)內(nèi)容對上述現(xiàn)象進行簡析?！敬鸢浮?1．C12．B13．D14．①舉例論證。以“緬甸有些地方通過殺人來完成成人禮”“舊小說中的殺人祭旗”等為例，論證“禮治社會并不是指文質(zhì)彬彬，也可以很野蠻”。②對比論證。將“禮”與“法”進行比較，指出“禮并不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成了個人的敬畏之感，使人服磨；人服禮是主動的”，而“法”是“從外限制人的”。③引用論證。材料二引用梁漱溟先生在《中國文化要義》中的說法來說明禮治對于維系社會秩序的正面作用。15．①在過去的婚姻習俗中，男方準備彩禮，女方準備嫁妝，這種傳統(tǒng)可以有效地應付嫁娶之后家庭生活問題。大家都遵循這一傳統(tǒng)行事，這就是禮治。②禮治的可能必須以傳統(tǒng)可以有效地應付生活問題為前提。現(xiàn)代社會出現(xiàn)“天價彩禮”，傳統(tǒng)無法有效應對我們的現(xiàn)代生活，“天價彩禮”變成了“負擔”，是一種“畸形”的社會現(xiàn)象。③《民法典》做出“禁止借婚姻索取財物”的規(guī)定，就是要通過法律控制不良習俗，這就是法治。因此我們支持《民法典》的規(guī)定，要對“天價彩禮”現(xiàn)象說不，倡導現(xiàn)代婚禮的新風尚。【解析】11．本題考查學生理解和分析文章內(nèi)容的能力。A．“禮的內(nèi)容是很殘酷的”曲解文意。材料一第一段“禮的內(nèi)容以現(xiàn)代標準去看，可能是很殘酷的”，原文說的只是“可能”。B．“禮是由社會輿論所維持的”張冠李戴。材料一第四段說“道德是社會輿論所維持的”，可見，原文說的是“道德”而不是“禮”。D．選項說法過于絕對。材料二第二段“其中有個很重要的原因就是我們過于崇拜、依賴傳統(tǒng)，因循守舊，躺在老祖宗的成果上睡大覺”，這是我國近代科學發(fā)展嚴重滯后的原因之一。沒有這個原因，并不一定沒有這個結(jié)果。故選C。12．本題考查學生理解文章內(nèi)容，篩選并整合文中信息的能力。B．“這與材料一中的禮可能是殘酷的觀點矛盾”中“矛盾”表述錯誤。從材料一第一段“禮的內(nèi)容以現(xiàn)代標準去看，可能是很殘酷的。殘酷與否并非合禮與否的問題”可知，“禮可能是殘酷的”與“禮中包含合理成分”并不排斥，這兩個說法是從兩個角度說明同一個觀點——禮的內(nèi)容是復雜的，所以這兩種觀點不矛盾。故選B。13．本題考查學生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。D．材料一主要講“禮”的作用，“過人行橫道時，行人紅燈停，綠燈行，行駛的機動車輛遇行人過斑馬線時停車禮讓”屬于“法”，不屬于“禮”，所以不能用來支撐材料一觀點。故選D。14．本題考查學生分析論點、論據(jù)和論證方法的能力。材料一第一段中“比如在緬甸有些地方，一個人成年時，一定要去殺幾個人頭回來，才能完成為成年禮而舉行的儀式”，通過舉出緬甸的一些地方風俗論證了“禮也可以殺人，可以很野蠻”的觀點，同時，舉出“我們在舊小說里也常讀到殺了人來祭旗，那是軍禮”例子，這里都是運用了舉例論證的方法。第二自然段中“如果單從行為規(guī)范這一點來說，本和法律無異，法律也是一種行為規(guī)范。禮和法不相同的地方是維持規(guī)范的力量。法律是靠國家的權(quán)力來推行的……而禮卻不需要這有形的權(quán)力機構(gòu)來維持。……”，第四段中“這顯然是和法律不同了，甚至不同于普通所謂道德.……”這兩部分采用了對比論證的方法，將法律與禮的運作機制進行了對比，來說明“禮并”不是靠一個外在的權(quán)力來推行的，而是從教化中養(yǎng)成的使人主動服膺于傳統(tǒng)的習慣。同時，文中還運用了道理論證。第三段中“禮是可以為人所好的,所謂‘富而好禮’。孔子就很重視服禮的主動生”，作者此處引用《論語?學而》中的“富而好禮”，論證“禮”是可以為人所好的，人服禮是主動的。材料二用引用論證，引用梁漱溟先生在《中國文化要義》中的說的“舊日中國文明最使人驚異者，即是其社會秩序恒自爾維持，若無假乎強制之力”的說法，來闡明禮治對于維系社會秩序的正面作用。15．本題考查學生探究文本的某些問題，提出自己見解的能力。解答本題，要從“禮治”和“法治”兩個角度分別加以分析，闡明題干中的內(nèi)容哪一部分是屬于“禮治”所規(guī)范的，哪一部分“法治”所要求的。同時必須指出，“禮治”和“法治”的效力的不同，特別是“禮治”所不能校正，所不能達到的地方，要用“法治”去規(guī)范治理。在傳統(tǒng)的結(jié)婚習俗中，男方準備彩禮，女方準備嫁妝。這一種約定俗成，人們自覺按照這種俗約去做，沒有外界的強制和督促，這就體現(xiàn)了“禮治”的作用。而“天價彩禮”的出現(xiàn)，雖有其原因，已經(jīng)嚴重背離的正常社會常規(guī)，甚至危害到了社會的穩(wěn)定，而此時傳統(tǒng)禮治卻無法糾正這種現(xiàn)象。就如材料一最后一段“所應付的問題如果需要團體合作的時候,就得有個大家都接受都同意的辦法，要保證大家在規(guī)定的辦法下合作應付共同問題，就得有個力量來控制各個人了。這其實就是法律，也就是所謂‘法治’”所說的那樣，當傳統(tǒng)禮治不規(guī)范糾正這種行為時，《民法典》適時出現(xiàn)，有效地解決了高價彩禮問題。這就是法治。（四）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：以人情來解讀中國日常社會，首先意味著這個社會的現(xiàn)實基礎(chǔ)是家庭或者親人。中國傳統(tǒng)社會是一個以家、族、宗及村落所形成的網(wǎng)絡社會，聚族而居構(gòu)成了網(wǎng)絡社會中的成員的血緣和地緣關(guān)系，通常叫做“鄉(xiāng)親們”。當然，有血緣和地緣的關(guān)系并不因此互相之間就沒有矛盾或者沖突，但因為該網(wǎng)絡突出了人情的重要性，從而使得矛盾與沖突發(fā)生的方式發(fā)生改變，比如不能正面沖突或公然決裂，而是面和心不和，彼此有很多積怨，但不到萬不得已，始終維持著表面和諧。“親情”的意思不適用于宗親以外的人際關(guān)系，所以從更廣泛的意義上講，“人情”就更為適合