西方哲學(xué)史（第3版）第三編 課件 2第七章 經(jīng)驗(yàn)論和唯理論

第七章

經(jīng)驗(yàn)論和唯理論目錄CONTENTS第一節(jié)

培根第二節(jié)

笛卡爾第三節(jié)

霍布斯第四節(jié)

斯賓諾莎第五節(jié)

洛克第六節(jié)

萊布尼茨第七節(jié)

貝克萊第八節(jié)

休謨文藝復(fù)興時(shí)期的哲學(xué)一反中世紀(jì)神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的正統(tǒng)觀(guān)念,重新恢復(fù)了自然與人在哲學(xué)中的地位。從16世紀(jì)末到18世紀(jì)初,歐洲人從文藝復(fù)興時(shí)期熱情的躁動(dòng)走向深沉的哲學(xué)思考,開(kāi)始以理性為基礎(chǔ)去面對(duì)大宇宙和小宇宙,形成了完全屬于近代歐洲的嶄新的哲學(xué)。這是西方哲學(xué)的又一個(gè)繁榮時(shí)期,出現(xiàn)了一大批思想巨人如培根、笛卡爾、霍布斯、洛克、斯賓諾莎、萊布尼茨、貝克萊和休謨等,他們提出了一整套本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和社會(huì)政治學(xué)說(shuō)體系。圍繞著認(rèn)識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ)、真理的標(biāo)準(zhǔn)、認(rèn)識(shí)的方法論等問(wèn)題,哲學(xué)家們展開(kāi)了激烈的爭(zhēng)論,形成了兩大對(duì)立的派別,亦即經(jīng)驗(yàn)論(Empiricism)和唯理論(Rationalism)。兩者的理論分歧大致有這樣幾個(gè)方面:首先是認(rèn)識(shí)的來(lái)源和基礎(chǔ)問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái),經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為認(rèn)識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),一切知識(shí)必須建立在經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上;唯理論者則主張認(rèn)識(shí)來(lái)源于天賦觀(guān)念,知識(shí)必須建立在理性的基礎(chǔ)上。其次是真理的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái),經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是檢驗(yàn)知識(shí)的最基本的標(biāo)準(zhǔn);而唯理論者則認(rèn)為知識(shí)的真理性乃在于清楚明白、無(wú)可懷疑,亦即具有自明性和不矛盾性。最后是認(rèn)識(shí)的方法問(wèn)題。一般說(shuō)來(lái),經(jīng)驗(yàn)論者認(rèn)為最有效的方法是經(jīng)驗(yàn)的歸納方法;而唯理論者則主張從不證自明的公理出發(fā),經(jīng)過(guò)理性的演繹方法,推導(dǎo)出結(jié)論。經(jīng)驗(yàn)論的主要代表人物有英國(guó)的弗蘭西斯·培根、霍布斯、洛克、貝克萊和休謨;唯理論的主要代表人物有法國(guó)的笛卡爾、尼德蘭(荷蘭)的斯賓諾莎和德國(guó)的萊布尼茨。培根是經(jīng)驗(yàn)論的創(chuàng)始人,笛卡爾是唯理論的創(chuàng)始人,他們通常被看作近代哲學(xué)的開(kāi)端。從地域上看,經(jīng)驗(yàn)論主要集中在英國(guó),唯理論主要集中在歐洲大陸,所以習(xí)慣上亦稱(chēng)之為“英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論”和“大陸唯理論”。造成這種局面的原因是十分復(fù)雜的。首先,在英國(guó)有著悠久的唯名論傳統(tǒng),重視個(gè)別的感性經(jīng)驗(yàn)的東西,而大陸則是正統(tǒng)的實(shí)在論占主導(dǎo)地位,重視普遍的、理性的東西。其次,與科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r有關(guān),當(dāng)時(shí)英國(guó)的實(shí)驗(yàn)科學(xué)非常發(fā)達(dá),產(chǎn)生了波義耳、牛頓等注重觀(guān)察和科學(xué)實(shí)驗(yàn)的科學(xué)家與培根、洛克等愛(ài)好實(shí)驗(yàn)、推崇經(jīng)驗(yàn)歸納方法的哲學(xué)家;而當(dāng)時(shí)的法國(guó)巴黎是歐洲的數(shù)學(xué)中心,并且許多哲學(xué)家本人就是數(shù)學(xué)家,如笛卡爾發(fā)明了解析幾何,萊布尼茨發(fā)明了微積分,他們大多推崇理性的演繹方法。經(jīng)驗(yàn)論和唯理論的對(duì)立主要是認(rèn)識(shí)論的對(duì)立,而不是哲學(xué)基本路線(xiàn)的對(duì)立。不能將經(jīng)驗(yàn)論等同于唯物主義,將唯理論等同于唯心主義。他們?cè)谡J(rèn)識(shí)論和方法論上各執(zhí)一端,各自包含有部分真理,而在長(zhǎng)期的論爭(zhēng)中又相互滲透、相互影響、相互補(bǔ)充,共同推動(dòng)著人類(lèi)認(rèn)識(shí)的發(fā)展。第一節(jié)

培

根培根是近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的開(kāi)啟者。近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)之所以在英國(guó)誕生有多方面的原因,例如英國(guó)有悠久的唯名論傳統(tǒng),中世紀(jì)后期唯名論哲學(xué)家羅吉爾·培根、鄧斯·司各脫和威廉·奧卡姆等人都是著名的代表,他們的思想具有濃厚的經(jīng)驗(yàn)論的色彩。弗蘭西斯·培根(FrancisBacon,1561—1626),出身在倫敦的一個(gè)新貴族家庭,其父是伊麗莎白女王的掌璽大臣。培根12歲進(jìn)入劍橋大學(xué)三一學(xué)院學(xué)習(xí),15歲畢業(yè)后到英國(guó)駐法國(guó)使館工作,1579年回國(guó)學(xué)習(xí)法律,1582年通過(guò)考試獲得正式律師資格。1584年被選為國(guó)會(huì)議員,1604年被委任為國(guó)王詹姆士的顧問(wèn)。此后他官運(yùn)亨通,接連晉升為副檢察長(zhǎng)、檢察長(zhǎng)、掌璽大臣。1618年任英格蘭大法官并被封為維魯拉姆男爵,1620年加封圣阿爾班子爵。次年被指控受賄而被判刑并處巨額罰金。雖經(jīng)國(guó)王干預(yù)而免于刑罰,但他從此結(jié)束了官宦生涯。此后,培根潛心哲學(xué)和科學(xué)研究,1626年因病去世。培根培根原計(jì)劃寫(xiě)一部百科全書(shū)式的巨著《科學(xué)的大復(fù)興》(又名《偉大的復(fù)興》),包括六個(gè)部分,但只完成了前兩部分,它們被分冊(cè)出版,這就是他的兩部主要哲學(xué)著作《論學(xué)術(shù)的進(jìn)展》(又名《論科學(xué)的價(jià)值和發(fā)展》,中譯本名為《崇學(xué)論》)和《新工具》。培根的其他哲學(xué)著作還有《論原則和本原》和《論古代人的智慧》,此外還有《政治和倫理論說(shuō)文集》(中譯本名為《培根論說(shuō)文集》)和《新大西島》。培根哲學(xué)的根本目的就是要實(shí)現(xiàn)科學(xué)的偉大復(fù)興,推進(jìn)知識(shí)的發(fā)展,使人們能夠按照自然的本來(lái)面目去認(rèn)識(shí)自然,并且支配和利用自然,為人類(lèi)自身謀福利。培根批判封建神學(xué)和經(jīng)院哲學(xué),崇尚新興的實(shí)驗(yàn)科學(xué),他所提出的著名口號(hào)“知識(shí)就是力量”,精辟地概括了當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神,他所提出的經(jīng)驗(yàn)論的基本原則為后來(lái)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的形成和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。培根是近代第一個(gè)自覺(jué)地把知識(shí)和方法問(wèn)題當(dāng)作哲學(xué)研究的對(duì)象的哲學(xué)家,其哲學(xué)思想對(duì)近代哲學(xué)尤其是經(jīng)驗(yàn)論有很大的影響,因而通常被看作近代哲學(xué)的創(chuàng)始人之一。關(guān)于培根在哲學(xué)史上的地位有兩種不同的觀(guān)點(diǎn),一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為,培根的自然哲學(xué)具有明顯的過(guò)渡性質(zhì),他的思想主要來(lái)源于古代哲學(xué),培根的唯物主義不同于近代機(jī)械唯物主義而具有一定的樸素性和辯證性。實(shí)際上,培根的知識(shí)水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后于同時(shí)代自然科學(xué)的發(fā)展,他對(duì)數(shù)學(xué)和力學(xué)這兩門(mén)對(duì)近代哲學(xué)影響最大的學(xué)科沒(méi)有足夠的知識(shí),甚至不能理解當(dāng)時(shí)偉大的天文學(xué)家的著作而否定哥白尼的日心說(shuō),而且對(duì)吉爾伯特和哈維所從事的科學(xué)實(shí)驗(yàn)亦不關(guān)心(雖然哈維是他的私人醫(yī)生)。雖然培根處處以亞里士多德這位中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的最大權(quán)威作為批判的對(duì)象,但是他的自然哲學(xué)無(wú)論是概念還是內(nèi)容大多受益于亞里士多德。如此種種,使得他的思想很少機(jī)械論色彩而具有樸素辯證法的性質(zhì)。另一種觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為,培根提出了一種新的哲學(xué)精神,代表了新時(shí)代的聲音,他提出了一套較為系統(tǒng)的、新的哲學(xué)形態(tài),他對(duì)人與自然的關(guān)系做了一個(gè)全新的界定,強(qiáng)烈地預(yù)示了哲學(xué)和科學(xué)的復(fù)興,就其開(kāi)創(chuàng)新的哲學(xué)精神而言,培根當(dāng)之無(wú)愧是近代哲學(xué)的先知。一、四假象說(shuō)培根在理論上對(duì)經(jīng)院哲學(xué)進(jìn)行的深刻批判主要體現(xiàn)在“四假象說(shuō)”上。所謂假象(idols,亦譯作“幻象”“偶像”),即盤(pán)踞在人的頭腦中的一些錯(cuò)誤觀(guān)念,它們形成了成見(jiàn)或偏見(jiàn),使人們不能正確地認(rèn)識(shí)到真理,嚴(yán)重妨礙了科學(xué)的復(fù)興。培根根據(jù)這些錯(cuò)誤的不同來(lái)源把假象分為四類(lèi),即“族類(lèi)假象”、“洞穴假象”、“市場(chǎng)假象”和“劇場(chǎng)假象”,并對(duì)它們進(jìn)行了深刻的分析和批判?！白孱?lèi)假象”是人類(lèi)天性中普遍存在的缺陷。由于人類(lèi)在認(rèn)識(shí)事物時(shí),不是以客觀(guān)事物本身為尺度,而是以自己的主觀(guān)感覺(jué)和成見(jiàn)為尺度,從而在對(duì)自然事物的認(rèn)識(shí)中摻雜著許多主觀(guān)的成分?！叭说睦碇蔷秃孟褚幻娌黄降溺R子,由于不規(guī)則地接受光線(xiàn),因而把事物的性質(zhì)和自己的性質(zhì)攪混在一起,使事物的性質(zhì)受到了歪曲,改變了顏色。”“洞穴假象”是由于個(gè)人的特性而產(chǎn)生的假象。因?yàn)槊總€(gè)人的心理和體質(zhì)各有特點(diǎn),所受的教育和成長(zhǎng)的環(huán)境、閱讀的書(shū)籍、崇拜的權(quán)威亦有不同,這就難免使自然之光曲折和變色,從而產(chǎn)生一些成見(jiàn)和偏見(jiàn)。“市場(chǎng)假象”是由于人們?cè)谙嗷ソ煌^(guò)程中語(yǔ)詞使用不當(dāng)而產(chǎn)生的假象。人們相互往來(lái),如同市場(chǎng)上交際一樣,必然會(huì)使用語(yǔ)言。如果對(duì)名稱(chēng)和概念的規(guī)定與理解不當(dāng),就會(huì)以假冒真,名實(shí)不符,造成錯(cuò)誤的觀(guān)念,形成假象。“劇場(chǎng)假象”是從各式各樣的哲學(xué)體系以及錯(cuò)誤的論證方法中移植到人們心中的假象。培根說(shuō):“因?yàn)檎瘴业呐袛?一切流行的體系都不過(guò)是許多舞臺(tái)上的戲劇,根據(jù)一種不真實(shí)的布景方式來(lái)表現(xiàn)它們所創(chuàng)造的世界罷了?！盵同上書(shū),第14頁(yè)。]如果人們誤將哲學(xué)家精心制造的理論體系當(dāng)成了現(xiàn)實(shí),就會(huì)陷入“劇場(chǎng)假象”。培根提出“四假象說(shuō)”的目的是清算經(jīng)院哲學(xué)所散播和灌輸給人們的種種迷信謬說(shuō)、偏見(jiàn)和怪癖、空論和詭辯,以及所編造的各種神學(xué)唯心主義體系。不僅如此,四假象說(shuō)還深刻地揭示了導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)主觀(guān)性和片面性的種種認(rèn)識(shí)論根源,因而具有重要意義,并產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。二、自然哲學(xué)在培根看來(lái),哲學(xué)分為神圣哲學(xué)、自然哲學(xué)和人文哲學(xué)。即關(guān)于上帝的哲學(xué)、關(guān)于自然的哲學(xué)和關(guān)于人的哲學(xué)。在這三者中自然哲學(xué)最重要。自然哲學(xué)又分成探究原因的自然哲學(xué)和產(chǎn)生效果的自然哲學(xué),前者是物理學(xué)和形而上學(xué),物理學(xué)探求質(zhì)料因和動(dòng)力因,形而上學(xué)探究形式因和目的因;后者則是物理學(xué)和形而上學(xué)在科學(xué)和實(shí)踐中的具體運(yùn)用,在普遍知識(shí)的基礎(chǔ)上建立起來(lái)的實(shí)用技術(shù)。培根認(rèn)為,除了上帝這個(gè)第一推動(dòng)者之外,自然界自己就是自己的原因。世界在本質(zhì)上是物質(zhì)的,物質(zhì)是萬(wàn)物的本原,這就是“原初物質(zhì)”。所謂原初物質(zhì)是一切事物的本原、一切原因的原因,但它本身不為其他本原所產(chǎn)生和決定。物質(zhì)是永恒存在的,“無(wú)物生于無(wú)”和“無(wú)物化為無(wú)”是自然界的兩條基本原則。物質(zhì)本身是能動(dòng)的,運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)本身所固有的特性。物質(zhì)的特性是多種多樣的,運(yùn)動(dòng)的形式也是多種多樣的,培根不僅承認(rèn)物質(zhì)的廣延、形狀、位移等機(jī)械特性,而且也承認(rèn)感覺(jué)、自發(fā)運(yùn)動(dòng)、生長(zhǎng)、顏色、冷熱等特性,運(yùn)動(dòng)的形態(tài)是多種多樣的,并不只是單一的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。培根提出了他的“形式”學(xué)說(shuō)?！靶问健笔桥喔匀徽軐W(xué)的核心范疇之一,具有豐富的含義。一般說(shuō)來(lái),他所說(shuō)的“形式”指的是事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律、決定物體的單純性質(zhì)的法則和事物的本質(zhì)規(guī)定性?！靶问健庇性S多重要的特征:第一,形式和物質(zhì)不可分離。他批判了柏拉圖把形式和物質(zhì)割裂開(kāi)來(lái)、把形式觀(guān)念化的唯心主義的觀(guān)點(diǎn),肯定了形式不是抽象的而是具體的,與物質(zhì)不可分離。第二,形式是事物的內(nèi)在本質(zhì)規(guī)定性?！耙?yàn)榧热灰晃锏男问骄褪谴宋锉旧?而事物與形式的區(qū)別不過(guò)是表面的與內(nèi)在的、外在的與內(nèi)在的之間的區(qū)別?！钡谌?形式的普遍性。一個(gè)人如果熟悉了形式,“就能夠在極不相同的實(shí)體中抓住自然的統(tǒng)一性”。第四,形式是為數(shù)不多的、永恒的和不變的。第五,形式的效用性?！坝捎谛问降陌l(fā)現(xiàn),我們就可以在思想上得到真理而在行動(dòng)中得到自由?！迸喔?jīng)以黃金的“形式”為例,說(shuō)明他的形式學(xué)說(shuō)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)和效用。培根年輕頭像三、經(jīng)驗(yàn)論的基本原則培根在近代哲學(xué)中第一個(gè)提出了經(jīng)驗(yàn)論的基本原則,主張一切知識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),同時(shí)亦認(rèn)識(shí)到了感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的局限性,主張將經(jīng)驗(yàn)與理性結(jié)合起來(lái)。所有這些,使他在近代哲學(xué)中為經(jīng)驗(yàn)論的產(chǎn)生準(zhǔn)備了基本的條件?？茖W(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象是自然,認(rèn)識(shí)的目的在于發(fā)現(xiàn)自然事物的“形式”即規(guī)律,而人們對(duì)于自然事物及其規(guī)律的認(rèn)識(shí)在實(shí)質(zhì)上是對(duì)客觀(guān)存在的“世界模型”的“摹仿”。所以,“知識(shí)就是存在的表象”,存在的真理同知識(shí)的真理是一個(gè)東西,兩者的差異亦不過(guò)如同實(shí)在的光線(xiàn)同反射的光線(xiàn)的差異。培根的這一論述可以說(shuō)是近代唯物主義反映論的一個(gè)初步表述。培根認(rèn)為科學(xué)知識(shí)來(lái)源于對(duì)自然事物的感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)。一切認(rèn)識(shí)都來(lái)源于經(jīng)驗(yàn),感覺(jué)表象是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)?！凹热蝗拷忉屪匀坏墓ぷ魇菑母泄匍_(kāi)端,是從感官的認(rèn)知經(jīng)由一條徑直的、有規(guī)則的和防護(hù)好的途徑以達(dá)于理解力的認(rèn)知,也即達(dá)到真確的概念和原理,那么,勢(shì)必是感官的表象愈豐富和愈精確,一切事情就能夠愈容易地和愈順利地來(lái)進(jìn)行。認(rèn)識(shí)來(lái)源于感覺(jué),但是感覺(jué)也有其局限性,因?yàn)楦杏X(jué)的領(lǐng)域是褊狹的,并且?guī)в兄饔^(guān)性。它的有些報(bào)道是虛妄的甚至是騙人的,因而不能達(dá)到事物的本質(zhì)。不過(guò),感覺(jué)的這些缺陷是可以彌補(bǔ)的。補(bǔ)救的辦法是給感官提供工具和幫助,但主要是依靠科學(xué)實(shí)驗(yàn)。培根認(rèn)為,“一切比較真實(shí)的對(duì)于自然的解釋,乃是由適當(dāng)?shù)恼撟C和實(shí)驗(yàn)得到的。感覺(jué)所決定的只接觸到實(shí)驗(yàn),而實(shí)驗(yàn)所決定的則接觸到自然和事物本身”。培根把科學(xué)實(shí)驗(yàn)引入認(rèn)識(shí)論,不僅給唯物主義的認(rèn)識(shí)論增加了新的內(nèi)容,而且有實(shí)踐是真理標(biāo)準(zhǔn)的思想萌芽。當(dāng)然,在掌握了實(shí)驗(yàn)的資料之后,還必須運(yùn)用理智的能力對(duì)這些資料進(jìn)行加工、分析,形成概念和公理,以求揭示自然事物的“形式”、規(guī)律性。所以完整的認(rèn)識(shí)過(guò)程是,“嚴(yán)肅地直接從感覺(jué)出發(fā),通過(guò)循序漸進(jìn)和很好地建立起來(lái)的實(shí)驗(yàn)進(jìn)程,努力為人的理智開(kāi)辟和建筑一條道路”。培根主張從經(jīng)驗(yàn)上升到理性,把經(jīng)驗(yàn)和理性結(jié)合起來(lái)。他運(yùn)用“蜘蛛、螞蟻、蜜蜂”的著名比喻生動(dòng)而深刻地概括了他對(duì)理性派和經(jīng)驗(yàn)派的批判以及感性和理性聯(lián)姻的重要主張。在他看來(lái),經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰屠硇阅芰Φ摹半x異”“不和”,給科學(xué)知識(shí)的發(fā)展造成了嚴(yán)重的危害。為了科學(xué)知識(shí)的發(fā)展,經(jīng)驗(yàn)必須和理性聯(lián)姻?！拔乙詾槲乙呀?jīng)在經(jīng)驗(yàn)?zāi)芰屠硇阅芰χg建立了一個(gè)真正合法的婚姻,二者的不和睦與不幸的離異,曾經(jīng)使人類(lèi)家庭的一切事務(wù)陷于混亂?！碑?dāng)然,培根僅僅是提出了原則,并沒(méi)有真的將其付諸實(shí)踐。四、經(jīng)驗(yàn)歸納法培根的經(jīng)驗(yàn)歸納法由三大步驟組成:第一步,收集材料。準(zhǔn)備一部充足、完善的自然的和實(shí)驗(yàn)的歷史。這是全部工作的基礎(chǔ)。培根將他的歸納法區(qū)別于簡(jiǎn)單枚舉歸納法,認(rèn)為后者“是很幼稚的;它的結(jié)論是不穩(wěn)固的,只要碰到一個(gè)與之相矛盾的例證便會(huì)發(fā)生危險(xiǎn);它一般地只根據(jù)少數(shù)的、并且只是根據(jù)那些手邊的事實(shí)來(lái)作決定”。培根提出了以大量實(shí)驗(yàn)材料為依據(jù)的、比較全面深刻得多的經(jīng)驗(yàn)歸納法。第二步,運(yùn)用“三表法”來(lái)整理材料。培根提出的三種例證表是:(1)“具有表”,把具有所要考察的某種性質(zhì)的一些例證列在一起。(2)“接近中的缺乏表”,在這里列舉出與上表中的例證情形近似可是卻沒(méi)有出現(xiàn)所要考察的某種性質(zhì)的一些例證。(3)“程度表”或稱(chēng)“比較表”,在這里列舉出按不同程度出現(xiàn)的所要考察的某些性質(zhì)的一些例證。培根認(rèn)為,列出了三個(gè)表,這只是做好了歸納的準(zhǔn)備工作。第三步,進(jìn)行真正的歸納。培根所謂真正的歸納又分為三個(gè)小步驟:(1)排除法,即排除和拒絕這樣一些性質(zhì):在有給定的性質(zhì)存在的例證中不存在的;在給定性質(zhì)不存在的例證中存在的;在這些例證中給定性質(zhì)減少而它卻增加,或給定性質(zhì)增加而它卻減少的。在進(jìn)行這種排除的過(guò)程中已經(jīng)為真正的歸納打下了基礎(chǔ)。(2)根據(jù)三表所列示的事例,做一次正面地解釋自然的嘗試,就是通過(guò)排除之后得出正面的結(jié)論。(3)糾正解釋偏差的幾種幫助。培根列舉了九種幫助,如“具有優(yōu)先權(quán)的例證”“歸納法的改正”“按題目的性質(zhì)改變研究方法”等。這九種“幫助”旨在校正以上程序中的失誤,以求得到盡可能準(zhǔn)確的結(jié)論。培根的歸納法只是提出了歸納推理的基本原則,而沒(méi)有明確制訂歸納推理的形式和規(guī)則。他偏重機(jī)械的列表例證和片面分析,沒(méi)有認(rèn)識(shí)到歸納和演繹的辯證關(guān)系,在貶低演繹法和三段論的作用的同時(shí),片面地夸大了歸納法的作用。培根創(chuàng)立了近代唯物主義哲學(xué),但是他的唯物主義仍帶有樸素性和自發(fā)性;他提出了科學(xué)知識(shí)來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)的基本原理,強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)的歸納法,開(kāi)創(chuàng)了近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的先河。不過(guò),培根的唯物主義和經(jīng)驗(yàn)論也具有神學(xué)上的不徹底性,他既承認(rèn)科學(xué)真理,也贊同神學(xué)真理。他說(shuō),人的知識(shí)像水一樣,有的是從天上落下來(lái)的,有的是從地上涌出來(lái)的,前者是由神的啟示所感悟,后者是由自然之光所照耀。但是,培根的這種“二重真理論”的主旨在于把科學(xué)和神學(xué)分開(kāi),以便限制神學(xué)為科學(xué)爭(zhēng)取地盤(pán),使科學(xué)從神學(xué)的束縛下解放出來(lái)。第二節(jié)

笛

卡

爾笛卡爾是近代哲學(xué)的奠基者和唯理論的創(chuàng)始人,他既是哲學(xué)家,也是數(shù)學(xué)家和物理學(xué)家,不僅其哲學(xué)具有劃時(shí)代的意義,而且在科學(xué)史上也有著非常重要的地位。勒內(nèi)·笛卡爾(RenéDescartes,拉丁語(yǔ)名字為RenatusCartesius,1596—1650)生于法國(guó)西北部都蘭(Touraine)地區(qū),祖父是一位醫(yī)生,父親和大哥都是雷恩地區(qū)不列塔尼議會(huì)的參議員。他10歲(一說(shuō)8歲)進(jìn)入耶穌會(huì)創(chuàng)辦的拉·弗萊舍(LaFleche)公學(xué)學(xué)習(xí),尤其對(duì)數(shù)學(xué)表現(xiàn)出強(qiáng)烈的興趣。1614年離開(kāi)拉·弗萊舍公學(xué),1616年在普瓦提埃(Poitiers)取得法律就業(yè)證書(shū),1618年在荷蘭加入了拿梭的摩利士王子的軍隊(duì)。從1619年開(kāi)始,笛卡爾專(zhuān)注于科學(xué)方法論的研究,經(jīng)過(guò)九年的實(shí)踐和總結(jié),將他的方法寫(xiě)成《探求真理的指導(dǎo)規(guī)則》一書(shū)。1628年移居荷蘭,潛心研究學(xué)術(shù)。1637年在荷蘭萊頓出版了他的第一部哲學(xué)著作《談?wù)劮椒ā?完整的書(shū)名是《談?wù)勥@種為了更好地指導(dǎo)理性并在各科學(xué)中探求真理的方法》,又譯作《方法談》),與《折光學(xué)》、《氣象學(xué)》和《幾何學(xué)》三篇論文一同發(fā)表。笛卡爾的主要哲學(xué)著作《第一哲學(xué)沉思集》以拉丁語(yǔ)于1641年在巴黎出版,第一版里還附有六篇反駁和答辯。笛卡爾最初將書(shū)送給索邦神學(xué)院,神學(xué)院的麥爾塞納神父將該書(shū)分別送給一些哲學(xué)家、神學(xué)家(包括霍布斯和伽森狄)等專(zhuān)家學(xué)者征求意見(jiàn),引起了來(lái)自神學(xué)家和唯物主義哲學(xué)家兩方面的批評(píng),由此組成了六組反駁。笛卡爾對(duì)它們進(jìn)行了答辯,并將這些反駁和答辯與原書(shū)一同出版。他的著作還有《論世界》、《哲學(xué)原理》(1644)和《靈魂的激情》(1649)。1649年9月笛卡爾應(yīng)瑞典女王克里斯蒂娜的邀請(qǐng)前往斯德哥爾摩講學(xué)。由于氣候寒冷和生活習(xí)慣的改變,笛卡爾患肺炎,于1650年2月21日逝世。當(dāng)?shù)芽柕巧险軐W(xué)舞臺(tái)之時(shí),一方面是經(jīng)院哲學(xué)一蹶不振,哲學(xué)百?gòu)U待興,另一方面是自然科學(xué)的迅速發(fā)展。因而擺在他面前的問(wèn)題,就是如何在經(jīng)院哲學(xué)的廢墟上重新樹(shù)立起理性的權(quán)威,重建哲學(xué)的基礎(chǔ)。于是,笛卡爾從頭做起,采取了一種現(xiàn)在看來(lái)可能是最為行之有效的方法,那就是以否定的亦即懷疑的方式,去尋找不證自明、無(wú)可置疑的東西。他在近代哲學(xué)中第一個(gè)探討哲學(xué)方法論和認(rèn)識(shí)論,把“我思故我在”作為形而上學(xué)的第一原理,以主體性原則為近代哲學(xué)奠定了基礎(chǔ),確定了方向,因而他的理論學(xué)說(shuō)堪稱(chēng)哲學(xué)的革命。笛卡爾將他的哲學(xué)體系(亦即人類(lèi)知識(shí)體系)比作一棵大樹(shù),它的樹(shù)根是形而上學(xué),樹(shù)干是物理學(xué),樹(shù)枝是其他的科學(xué)(主要是醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和倫理學(xué))。一、方法論和認(rèn)識(shí)論笛卡爾的哲學(xué)革命首先就是從方法論開(kāi)始的。笛卡爾認(rèn)為,良知(bonsen,即良好的心智或理性)是世界上分配得最均勻的東西,我們的意見(jiàn)之所以不同,并不是一些人具有的理性比另一些人更多,而只是由于我們通過(guò)不同的途徑來(lái)運(yùn)用我們的思想。所以?xún)H僅有良好的心智是不夠的,主要在于正確地使用它,換言之,必須有正確而科學(xué)的方法。經(jīng)過(guò)反復(fù)考察,笛卡爾發(fā)現(xiàn)了數(shù)學(xué)。數(shù)學(xué)(幾何學(xué))的特征是,當(dāng)它確定了初始原理之后,從這一原理就可以演繹地、系統(tǒng)地得出所有其他的原理。如果初始原理是真實(shí)可靠的,那么整個(gè)知識(shí)體系也一定是真實(shí)可靠的。但是很可惜,這種方法一向大材小用,只是被用在機(jī)械技術(shù)方面研究抽象的符號(hào)而與知識(shí)內(nèi)容無(wú)關(guān),實(shí)際上它完全可以改造成為哲學(xué)的方法,為人類(lèi)知識(shí)大廈確立堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)然,舊邏輯(形式邏輯三段論)也不是一無(wú)是處,它的確能夠使我們的推理嚴(yán)密而精確,只不過(guò)它只能分析已有的知識(shí)而不能獲得新知識(shí)。于是,笛卡爾開(kāi)始考慮創(chuàng)立一種包含幾何學(xué)和形式邏輯這兩門(mén)科學(xué)的優(yōu)點(diǎn)同時(shí)又能夠避免兩者的缺點(diǎn)的新方法,既推理嚴(yán)密又能獲得新的知識(shí)。為此,他在《談?wù)劮椒ā芬粫?shū)中首先確立了他的方法論原則。(一)方法論原則笛卡爾的方法論原則有四條。第一條:決不把任何我沒(méi)有明確地認(rèn)識(shí)其為真的東西當(dāng)作真的加以接受,也就是說(shuō),小心避免倉(cāng)促的判斷和偏見(jiàn),只把那些十分清楚地、明白地呈現(xiàn)在我的心智之前,使我根本無(wú)法懷疑的東西放進(jìn)我的判斷之中。第二條:把我所考察的每一個(gè)難題,都盡可能地分成細(xì)小的部分,直到可以而且適于圓滿(mǎn)地解決的程度為止。第三條:按照次序引導(dǎo)我的思想,以便從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開(kāi)始,一點(diǎn)一點(diǎn)上升到對(duì)復(fù)雜的對(duì)象的認(rèn)識(shí),即使是那些彼此之間并沒(méi)有自然的先后次序的對(duì)象,我也給它們?cè)O(shè)定一個(gè)次序。第四條:把一切情形盡量完全地列舉出來(lái),盡量普遍地加以審視,使我確信毫無(wú)遺漏。在這四條方法論原則中,笛卡爾首先確立的是普遍懷疑的出發(fā)點(diǎn)、理性的權(quán)威和衡量真理的標(biāo)準(zhǔn)。他要求對(duì)一切知識(shí)采取懷疑的態(tài)度,只接受那些被心智(理性)明確地認(rèn)識(shí)為真的東西,而且確定了真理的標(biāo)準(zhǔn),那就是清楚明晰、無(wú)可置疑。所謂“清楚”就是對(duì)象界限分明,與其他的對(duì)象判然有別,不混雜。所謂“明晰”就是對(duì)象明顯地、位置適當(dāng)?shù)爻尸F(xiàn)在心靈面前,不暗昧,不模糊。在第二條原則中,他概括了分析的方法,亦即將那些復(fù)雜的對(duì)象或命題逐步分解為不可再分的簡(jiǎn)單對(duì)象或命題,弄清楚其內(nèi)部的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)。第三條原則概括了綜合方法,即按照合乎理性的次序重新組合被分解開(kāi)的要素,我們的認(rèn)識(shí)從最簡(jiǎn)單、最容易理解的對(duì)象開(kāi)始,逐步上升到最復(fù)雜的對(duì)象的知識(shí)。第四條原則類(lèi)似完全列舉或歸納方法。歸納是對(duì)直觀(guān)的補(bǔ)充,當(dāng)我們對(duì)某個(gè)事物的知識(shí)不能運(yùn)用直觀(guān)的時(shí)候,就只能用歸納了。笛卡爾的歸納不同于培根的歸納,它不是從個(gè)別上升到一般,而是列舉出與問(wèn)題有關(guān)的全部事實(shí)和詳細(xì)目錄,非常全面、精確,無(wú)一遺漏,同時(shí)列舉還應(yīng)該準(zhǔn)確和有順序。通過(guò)有順序的完全列舉得出的結(jié)論盡管沒(méi)有直觀(guān)那么可靠但仍不乏確定性,得出的結(jié)論是可靠的。(二)懷疑方法笛卡爾以懷疑為武器給予已經(jīng)漏洞百出的經(jīng)院哲學(xué)毀滅性的打擊。既然現(xiàn)有的哲學(xué)原則和觀(guān)念都是不確定的,那么在真假難分的情況下,唯一妥當(dāng)?shù)霓k法就是對(duì)一切知識(shí)和觀(guān)念都采取懷疑的態(tài)度,通過(guò)普遍懷疑來(lái)尋找無(wú)可置疑的真理,確立哲學(xué)的基本原理,作為推演科學(xué)體系的基石。笛卡爾的懷疑不僅是破壞性的,而且是建設(shè)性的。就像阿基米德要求一個(gè)牢固的支點(diǎn)來(lái)移動(dòng)地球一樣,笛卡爾要運(yùn)用懷疑來(lái)尋求一個(gè)無(wú)可置疑的依據(jù),以此為基礎(chǔ)建立一座知識(shí)的大廈。所以,他的懷疑與懷疑論的懷疑有所不同:懷疑論以懷疑為目的,而笛卡爾的懷疑則是一種方法和手段。因此,他的懷疑“并不是模仿那些為懷疑而懷疑并且裝作永遠(yuǎn)猶疑不決的懷疑派”,正好相反,他的“整個(gè)計(jì)劃只是要為自己尋求確信的理由,把浮土和沙子排除,以便找出巖石或黏土來(lái)”。首先,我們一向當(dāng)作真實(shí)可靠的感性知識(shí)是不可靠的。盡管感覺(jué)給予我們關(guān)于事物的許多報(bào)告,但是有時(shí)感官是會(huì)騙人的。例如同一個(gè)物體由于遠(yuǎn)近距離不同,在感覺(jué)上就變成了不同的東西。所以,對(duì)這些騙過(guò)我們一次的東西不要完全相信,肯定是謹(jǐn)慎的行為。然而,盡管感官在事物遠(yuǎn)近、大小等方面有可能欺騙我們,但是在別的方面也許沒(méi)有理由懷疑它。例如我坐在火爐旁,穿著冬袍,我怎么能夠否定這雙手、這身體是我的呢?然而這同樣是可疑的。因?yàn)槲沂侨?在睡覺(jué)的時(shí)候有可能做夢(mèng)。我究竟是否坐在這里,是清醒還是在夢(mèng)幻之中是不確定的,所以也是可以懷疑的。既然如此,那么可以由此推論,一切依靠考察事物的科學(xué)如物理學(xué)、天文學(xué)、醫(yī)學(xué)等等都是可疑的,因?yàn)樗鼈兊膶?duì)象是否現(xiàn)實(shí)存在都是不確定的。笛卡爾的懷疑是如此之徹底,他甚至認(rèn)為,他心愛(ài)的數(shù)學(xué)、幾何學(xué)也是可疑的,因?yàn)槿藗冊(cè)谕评碚撟C時(shí)經(jīng)常會(huì)犯錯(cuò)誤,而且創(chuàng)造世界的上帝也可能是個(gè)騙子,他有意讓我們上當(dāng)。不僅如此,甚至設(shè)想上帝并不存在亦是允許的。這樣一來(lái),我們的確很容易假設(shè),既沒(méi)有上帝、蒼天,也沒(méi)有物體,還很容易假設(shè)我們自己甚至沒(méi)有手、沒(méi)有腳,最后竟然沒(méi)有身體。(三)理性演繹法按照笛卡爾的觀(guān)點(diǎn),哲學(xué)作為一切知識(shí)的基礎(chǔ),必須是從一個(gè)清楚明白、無(wú)可置疑的基本原理推演出來(lái)的嚴(yán)密的科學(xué)體系。所以,他以幾何學(xué)為模型,將演繹法看作哲學(xué)的根本方法。一般說(shuō)來(lái),笛卡爾的理性演繹法包括兩個(gè)部分,即直觀(guān)和演繹。所謂“直觀(guān)”既不是感性直觀(guān)也不是神秘的直覺(jué),而是“理智直觀(guān)”,它是一個(gè)清晰而周詳?shù)男撵`的無(wú)可置疑的概念,僅僅由理性之光突然而出,它比演繹本身更確實(shí)可靠。所謂“演繹”就是從業(yè)已確知的基本原理出發(fā)而進(jìn)行的帶有必然性的推理。由此可見(jiàn),理智直觀(guān)的作用是為演繹提供進(jìn)行推理的基本原理,演繹就從這些基本原理出發(fā),形成一個(gè)具有普遍必然性的推理過(guò)程,最終形成科學(xué)知識(shí)體系。笛卡爾認(rèn)為,他的“演繹”與經(jīng)院哲學(xué)的演繹法不同,是一種能夠產(chǎn)生新的知識(shí)、形成科學(xué)體系的新方法。因此,笛卡爾要求哲學(xué)的基本原理必須滿(mǎn)足兩個(gè)條件:第一,“它們必須是明白而清晰的,人心在注意思考它們時(shí),一定不能懷疑它們的真理”;第二,“我們關(guān)于別的事物方面所有的知識(shí)一定是完全依靠那些原理的,以至于我們雖然可以離開(kāi)依靠于它們的事物,單獨(dú)了解那些原理,可是離開(kāi)那些原理,我們就一定不能知道依靠于它們的那些事物”。(四)天賦觀(guān)念“天賦觀(guān)念”是笛卡爾哲學(xué)乃至唯理論哲學(xué)的基礎(chǔ)。按照笛卡爾的觀(guān)點(diǎn),科學(xué)之為科學(xué)必須是由清楚明白、無(wú)可置疑的基本原理推演而來(lái)的科學(xué)體系。顯然,這些清楚明白、無(wú)可置疑的基本原理不可能來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),只能是與生俱來(lái)的天賦觀(guān)念。笛卡爾的“天賦觀(guān)念論”包括天賦觀(guān)念直接呈現(xiàn)說(shuō)、天賦觀(guān)念潛在發(fā)現(xiàn)說(shuō)和天賦能力潛存說(shuō)。笛卡爾根據(jù)觀(guān)念的來(lái)源不同把觀(guān)念分為三類(lèi):“在這些觀(guān)念中間,我覺(jué)得有一些是我天賦的,有一些是從外面來(lái)的,有一些是由我自己制造出來(lái)的。”這三類(lèi)觀(guān)念對(duì)應(yīng)著三種心理功能,外來(lái)的觀(guān)念依賴(lài)于感覺(jué);虛構(gòu)的觀(guān)念借助想象;而天賦觀(guān)念則出于純粹理智。因此,天賦觀(guān)念的特點(diǎn)是:首先,它決不能來(lái)自感官或想象,而是存在于理智中的,僅憑我們的理解得來(lái)的。其次,它必須是清楚明白、無(wú)可置疑的。一切清楚明白的觀(guān)念就是天賦觀(guān)念。最后,它是普遍有效的,是對(duì)事物的本質(zhì)的認(rèn)識(shí),是永恒的真理。笛卡爾的這種天賦觀(guān)念直接呈現(xiàn)說(shuō)在當(dāng)時(shí)就受到許多哲學(xué)家如伽森狄和霍布斯等人的批判,為了使這一學(xué)說(shuō)能自圓其說(shuō),笛卡爾又提出了天賦觀(guān)念潛在發(fā)現(xiàn)說(shuō)和天賦能力潛存說(shuō)來(lái)加以修正。天賦觀(guān)念潛在發(fā)現(xiàn)說(shuō)宣稱(chēng),天賦觀(guān)念是潛存在我們心中的,需要學(xué)習(xí)和訓(xùn)練才能把它們從其他觀(guān)念的掩蔽和混雜中發(fā)現(xiàn)出來(lái)。這些觀(guān)念完全展現(xiàn)在我們心中,但是它們受到肉體的干擾,嬰兒、小孩和青年人的精神淹沒(méi)在肉體之中,思想極其密切地固著于身體,只有成年人才能沖破身體的牢籠發(fā)現(xiàn)那些自明的真理。天賦觀(guān)念直接呈現(xiàn)說(shuō)難以令人置信,天賦觀(guān)念潛在發(fā)現(xiàn)說(shuō)同樣也不能使人信服。于是笛卡爾又提出了天賦能力潛存說(shuō)。在他看來(lái),天賦觀(guān)念實(shí)際上是一種潛存的能力,一旦經(jīng)驗(yàn)誘發(fā)它就能產(chǎn)生出這種觀(guān)念。二、形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上,笛卡爾的偉大貢獻(xiàn)就在于,以“我思”作為形而上學(xué)的第一原理或邏輯出發(fā)點(diǎn),由此出發(fā)來(lái)確立上帝存在和物體存在的原理,因而標(biāo)志著西方哲學(xué)的一次重大轉(zhuǎn)折,也可以看作形而上學(xué)史上的一次革命。在某種意義上說(shuō),這一次轉(zhuǎn)折或革命為近代哲學(xué)打上了深刻的烙印,既奠定了其主體性原則和理性主義的基本特征,同時(shí)也使之始終難以擺脫二元論的限制。(一)我思故我在笛卡爾認(rèn)為,在所有的知識(shí)真假難辨的情況下,我們可以采取的唯一妥當(dāng)?shù)姆椒ň褪莵?lái)一次普遍的和徹底的懷疑,將一切稍有疑竇的意見(jiàn)清除出去,以便尋找清楚明白、無(wú)可置疑的知識(shí)作為哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)我們通過(guò)這種方式懷疑一切的時(shí)候,這個(gè)懷疑本身卻表明了一條無(wú)可置疑的真理,即“我在懷疑”本身是無(wú)可置疑的。我可以懷疑一切,但是我不能懷疑“我在懷疑”。因?yàn)槲覍?duì)“我在懷疑”的懷疑仍然是我在懷疑,它恰恰證實(shí)了我在懷疑的真實(shí)性。在笛卡爾看來(lái),懷疑也是一種思想。因此可以說(shuō),“我在思想”是一個(gè)無(wú)可置疑的事實(shí)。顯然,我在懷疑,我在思想,必然有一個(gè)在懷疑在思想的“我”存在。因?yàn)檎f(shuō)某個(gè)東西在思維著,而它在思維時(shí)卻又不存在,這是自相矛盾的。換言之,懷疑必然有一個(gè)懷疑者在懷疑,思維必然有一個(gè)思維者在思維。因此,“我思故我在”(Cogito,ergosum)乃是一條真實(shí)可靠、無(wú)可置疑的真理,我們可以把它當(dāng)作形而上學(xué)的第一條原理。笛卡爾通過(guò)普遍懷疑的方法確立了形而上學(xué)的第一原理:“我思故我在”。為了維護(hù)這一命題作為第一原理的自明性,笛卡爾強(qiáng)調(diào)“我思故我在”并不是推論而是一個(gè)直觀(guān)的真理。表面看來(lái),這個(gè)命題似乎有一個(gè)假定的大前提“一切思維者都存在著”,因而是一個(gè)三段論的推論。笛卡爾則認(rèn)為恰恰相反,這個(gè)所謂的大前提乃是“我思故我在”的結(jié)果。有的反駁者認(rèn)為,確定“我”的存在用不著非要以思維事實(shí)為依據(jù),“我散步”同樣能夠確定“我在”。笛卡爾答辯說(shuō),“我散步”有可能是夢(mèng)境中的幻象,所以那個(gè)在散步的我也許并不存在。相反,只有當(dāng)我懷疑“我在散步”的真實(shí)性時(shí),才能證明“我在”。實(shí)際上在笛卡爾之前奧古斯丁已經(jīng)提出了類(lèi)似的思想,但是這并不能動(dòng)搖笛卡爾以其“我思”而開(kāi)近代哲學(xué)之先河的地位。笛卡爾的“我思”具有劃時(shí)代的重要意義,為近代哲學(xué)奠定了反思性、主體性原則和理性主義等基本特征,因而標(biāo)志著近代哲學(xué)的開(kāi)端。笛卡爾對(duì)哲學(xué)的偉大貢獻(xiàn)就在于,他確立了主體的獨(dú)立地位,并且以之為一切思想或認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)。笛卡爾在為近代哲學(xué)確立主體性原則的同時(shí)也留下了一道二元論的難題,使后來(lái)的哲學(xué)家們?cè)诮鉀Q思維與存在的同一性問(wèn)題時(shí)始終難以擺脫困境。笛卡爾是通過(guò)將思維內(nèi)容(客體)與思維形式(“我思”,主體)區(qū)分開(kāi)的方式來(lái)確立主體性原則的,這樣一來(lái)就使他難免二元論的困境。在他看來(lái),心靈與物體是兩個(gè)互相獨(dú)立、沒(méi)有關(guān)系的實(shí)體。心靈的屬性是“思想”,物體的屬性是“廣延”。心靈沒(méi)有廣延,是不可分的;物體不能思想,是無(wú)限可分的。笛卡爾雖然確立了主體性原則,但是也造成了心靈與物體、心靈與身體之間的關(guān)系問(wèn)題。(二)關(guān)于上帝存在的證明我們雖然可以通過(guò)懷疑來(lái)確定“我”的存在,但是這也表明“我”的存在是不完滿(mǎn)的。因?yàn)閼岩沙舜_定“我在”之外不可能確定別的什么,而認(rèn)識(shí)顯然比懷疑具有更大的完滿(mǎn)性。由此可見(jiàn),“我”是一個(gè)不完滿(mǎn)的、有缺陷的實(shí)體。既然如此,在我的思想中怎么可能有比我更完滿(mǎn)的觀(guān)念例如上帝觀(guān)念呢?我是從哪里得到這個(gè)比我自己更完滿(mǎn)的東西的思想呢?在笛卡爾看來(lái),無(wú)中不能生有,而且比較完滿(mǎn)的東西不可能源自比較不完滿(mǎn)的東西。就上帝這一表征著最完滿(mǎn)的存在的觀(guān)念而論,顯然我不可能是它的原因,它只能源于一個(gè)更加完滿(mǎn)的本性。所以,我們只能說(shuō)有一個(gè)比我更加完滿(mǎn)的存在將這個(gè)觀(guān)念放進(jìn)我的心靈之中,這個(gè)完滿(mǎn)的存在就是上帝。笛卡爾說(shuō)過(guò)他的方法的秘密在于順序或秩序(order),在這里存在兩種不同的順序,從認(rèn)識(shí)的順序來(lái)講,是先有我思才能認(rèn)識(shí)上帝的存在和其他事物的存在;從存在的順序來(lái)講,得先有上帝的存在才能保證我的存在和我思的正確性。笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中遵循認(rèn)識(shí)的順序,他發(fā)現(xiàn)了一條道路,“順著這條道路我們就能從深思真實(shí)的上帝(在上帝里邊包含著科學(xué)和智慧的全部寶藏)走向認(rèn)識(shí)宇宙間的其他事物”。(三)關(guān)于外部事物存在的證明笛卡爾在確定了“我思”實(shí)體之后,曾經(jīng)提出了一條基本規(guī)則:“凡是我們十分明白、十分清楚地設(shè)想到的東西,都是真的”。在證明了上帝存在之后,這條規(guī)則便有了根據(jù):它之所以是可靠的,“只是因?yàn)橛猩系鄞嬖?因?yàn)樯系凼且粋€(gè)完滿(mǎn)的實(shí)體,并且因?yàn)槲覀兯械囊磺卸紡纳系鄱鴣?lái)。由此可見(jiàn),我們的觀(guān)念或概念,既然就其清楚明白而言,乃是從上帝而來(lái)的實(shí)在的東西,所以只能是真的”?，F(xiàn)在,笛卡爾亦由此來(lái)證明物質(zhì)世界的存在。我們的確有關(guān)于物質(zhì)世界的清楚明白的觀(guān)念,問(wèn)題是,這些觀(guān)念究竟是從哪里來(lái)的?由于心靈與物體是不同的實(shí)體,它們之間不可能相互過(guò)渡,所以這些觀(guān)念不可能是我產(chǎn)生的。既然我們的觀(guān)念就其清楚明白而言,都是從上帝而來(lái)的實(shí)在的東西,那么我們關(guān)于物質(zhì)世界的觀(guān)念也必然來(lái)自上帝,它們必然是真實(shí)可靠的。這就是說(shuō),上帝保證了我們的觀(guān)念的實(shí)在性,保證了物質(zhì)世界的真實(shí)存在,因而也保證了我們關(guān)于物質(zhì)世界的認(rèn)識(shí)的客觀(guān)有效性。上帝保證了我們心中清楚明白的觀(guān)念的真實(shí)性,因而也保證了外界事物的實(shí)在性,同時(shí)亦保證了心靈與物體之間的一致性:上帝一方面把自然規(guī)律建立在自然之中,另一方面又把它們的概念印在我們的心靈之中。笛卡爾從普遍懷疑出發(fā),確定了心靈、上帝和物體三種東西的存在,他稱(chēng)之為“實(shí)體”。然而,“所謂實(shí)體,我們只能看做是能自己存在而其存在并不需要?jiǎng)e的事物的一種事物”。所以,真正符合這個(gè)實(shí)體定義的只有上帝,因?yàn)橹挥猩系凼墙^對(duì)獨(dú)立的存在從來(lái)源上講,心靈與物體都依賴(lài)于上帝,不過(guò)它們僅依賴(lài)于上帝。而就本性而言,心靈之為心靈,物體之為物體,是依賴(lài)于自身而存在的,所以從相對(duì)的意義上說(shuō),它們也可以叫作實(shí)體。實(shí)際上,上帝只是心靈與物體這兩個(gè)相互獨(dú)立、各不相干的實(shí)體的邏輯根據(jù)和一致性的保證,因而是笛卡爾二元論必不可少的補(bǔ)充。笛卡爾從“我思故我在”這個(gè)最為清楚明白、無(wú)可置疑的真理出發(fā),來(lái)論證上帝觀(guān)念是天賦觀(guān)念,從上帝觀(guān)念的完美性來(lái)論證上帝的存在。在論證完上帝的存在后,上帝又成為其他事物存在的保證、成為我們認(rèn)識(shí)真理性的保證。有人說(shuō)笛卡爾在這里陷入了循環(huán)論證,也有人說(shuō)這是笛卡爾分別從認(rèn)識(shí)的順序和存在的順序兩種不同的角度來(lái)看得出的不同結(jié)論。無(wú)論怎樣,笛卡爾的上帝不能等同于基督教的上帝,而是理性主義的上帝,上帝是為他的理性主義服務(wù)的。(四)心身關(guān)系心身關(guān)系問(wèn)題是笛卡爾哲學(xué)的核心問(wèn)題之一,當(dāng)?shù)芽枌⑿撵`和物體(身體)看作兩種絕對(duì)對(duì)立的實(shí)體之后,他就面臨著一個(gè)怎樣說(shuō)明兩者的溝通和聯(lián)系的難題。這既是一個(gè)本體論的問(wèn)題,也是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。一方面,笛卡爾堅(jiān)決主張心身二元論,即兩者是相互獨(dú)立、互不相干的實(shí)體。另一方面,作為科學(xué)家,笛卡爾清楚地看到,我們實(shí)際上是靈魂與肉體的聯(lián)合體,兩者雖然不同,但卻是緊密地聯(lián)系在一起的。當(dāng)外界事物通過(guò)運(yùn)動(dòng)而影響我們的感官,使我們的身體發(fā)熱或疼痛時(shí),我們的心靈就產(chǎn)生了避開(kāi)的念頭。反之,當(dāng)我想抬起手的時(shí)候,手就抬起來(lái)了。這是兩個(gè)完全不同的過(guò)程,但是卻如此協(xié)調(diào)一致,就好像在它們之間有一道橋梁連接著它們。笛卡爾反對(duì)亞里士多德靈魂駕馭身體、形式統(tǒng)率質(zhì)料的觀(guān)點(diǎn),他認(rèn)為,心和身的結(jié)合不像船長(zhǎng)駕馭船只那樣結(jié)合,而是更緊密得多,當(dāng)船只受損時(shí),船長(zhǎng)還不能馬上覺(jué)察出哪里出了問(wèn)題,可是當(dāng)銳利的物體錐扎我的肢體時(shí)我馬上就會(huì)感覺(jué)到疼痛。笛卡爾對(duì)于心身關(guān)系的解釋,時(shí)而認(rèn)為心和身是整體的結(jié)合、與全部身體的結(jié)合,時(shí)而又認(rèn)為心和身是在大腦中間的一個(gè)小腺體即我們一般稱(chēng)為松果體中結(jié)合。心身二元論與身心交感論或心身統(tǒng)一論的矛盾,構(gòu)成了笛卡爾哲學(xué)的一個(gè)難題。三、物理學(xué)在笛卡爾哲學(xué)中,形而上學(xué)是基礎(chǔ),物理學(xué)(即自然哲學(xué))則是主要的組成部分。笛卡爾不僅是一位偉大的哲學(xué)家,而且是一位杰出的自然科學(xué)家,例如他提出了運(yùn)動(dòng)量守恒定理,表述了慣性定律,發(fā)現(xiàn)了光的折射定律,創(chuàng)立了平面解析幾何等,在科學(xué)史上也占有極其重要的歷史地位。在“形而上學(xué)”中,笛卡爾通過(guò)上帝來(lái)確定物質(zhì)世界的存在,而在“物理學(xué)”中,他這樣來(lái)說(shuō)明物質(zhì)世界的客觀(guān)實(shí)在性:我們的知覺(jué)都是由異于我們的心靈的一種物象而來(lái)的,這種物象不以我們的心靈為轉(zhuǎn)移,我們關(guān)于物體的觀(guān)念就起因于我們心外存在的對(duì)象,而這個(gè)觀(guān)念和那些對(duì)象在各方面都是相似的。在自然哲學(xué)的領(lǐng)域,笛卡爾持的是一種機(jī)械唯物論的立場(chǎng)。(一)物體即廣延笛卡爾在形而上學(xué)中分別規(guī)定了心靈與物體的性質(zhì):心靈的本質(zhì)屬性是思想,物體的本質(zhì)屬性則是廣延。他的物理學(xué)就建立在“物體是廣延”這個(gè)基本規(guī)定上,并且發(fā)揮了相關(guān)的思想。所謂“廣延”指的是具有長(zhǎng)、寬、高三向量的形體。笛卡爾之所以說(shuō)廣延是物質(zhì)實(shí)體的根本屬性,是因?yàn)槲矬w有廣延就存在,而無(wú)廣延它就不存在。我們可以從物體中排除掉硬、重、顏色等性質(zhì),物體仍不失為存在。然而,如果我們排除掉它的長(zhǎng)、寬、高三向量亦即廣延,物體就不存在了。因此,感覺(jué)性狀不是物體的本質(zhì),它的本質(zhì)是廣延。這是17世紀(jì)比較流行的物體兩重性質(zhì)的學(xué)說(shuō),笛卡爾是最早提出這種觀(guān)點(diǎn)的哲學(xué)家之一。笛卡爾承認(rèn)物質(zhì)世界的客觀(guān)存在,認(rèn)為物體的根本特性是廣延性,它是占據(jù)空間的實(shí)體,因而廣延與空間是同一的。所以,具有長(zhǎng)、寬、高三向量的廣延不但構(gòu)成物體的本質(zhì),而且也構(gòu)成空間的本質(zhì)。兩者的區(qū)別只在于:在物體中,我們是從個(gè)別特殊方面觀(guān)察它們,認(rèn)為它們隨物體的變化而變化;而在空間中,我們則是從一般方面觀(guān)察它們,認(rèn)為廣延具有概括的統(tǒng)一性。由此出發(fā),笛卡爾認(rèn)為物體和廣延不可分割,虛空是不存在的。既然物體的本性是廣延性,廣延性作為一種量的特性是可以分割的,因此我們也可以推斷,不可分割的物質(zhì)部分如原子是不可能存在的?！坝钪嬷胁⒉荒苡刑烊徊豢煞值脑踊蛭镔|(zhì)部分存在。因?yàn)槲覀儾徽摷僭O(shè)這些部分如何之小,它們既然一定是有廣延的,我們就永遠(yuǎn)能在思想中把任何一部分分為兩個(gè)或較多的更小部分,并可因此承認(rèn)它們的可分割性。……確實(shí)地說(shuō)來(lái),最小的有廣延的分子永遠(yuǎn)是可分的,因?yàn)樗谋拘栽瓉?lái)就是如此。”在笛卡爾看來(lái),不僅微觀(guān)世界無(wú)限可分,而且宏觀(guān)世界也是無(wú)限延伸的。我們不論在什么地方設(shè)立一個(gè)界限,都可以想象在這個(gè)界限之外還有廣延未定的許多空間,而無(wú)限的空間就意味著存在無(wú)限的物質(zhì)實(shí)體。因此,我們可以推斷,地和天是由同一物質(zhì)組成的,而且縱然有無(wú)數(shù)的世界,它們也都是由這種物質(zhì)構(gòu)成的,因而多重世界是不可能的,世界是統(tǒng)一的,因?yàn)槿魏问澜纭⑷魏慰臻g、任何物體的本性只在于它們是一個(gè)有廣延的實(shí)體。(二)運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律笛卡爾在證明了世界的物質(zhì)統(tǒng)一性之后,便進(jìn)一步解釋物質(zhì)世界的多樣性。笛卡爾曾豪邁地說(shuō):如果你給我物質(zhì)和運(yùn)動(dòng),我就給你建造世界。在他看來(lái),“物質(zhì)的全部花樣,或其形式的多樣性都依靠于運(yùn)動(dòng)”。全宇宙中只有一種有廣延的物質(zhì),而在物質(zhì)方面我們所清晰地知覺(jué)到的一切特性,都是由它各部分的運(yùn)動(dòng)和被分割所造成的。在笛卡爾看來(lái),所謂運(yùn)動(dòng)乃是一個(gè)物質(zhì)部分(或物體)由其緊相鄰接的物體(或我們認(rèn)為靜止的物體)移近于別的物體,亦即“相對(duì)的位移”。顯然,由于物體的本性是廣延,因而物體的運(yùn)動(dòng)就只能是廣延性的分解或組合的位置移動(dòng)。因此,運(yùn)動(dòng)永遠(yuǎn)存在于可動(dòng)的物體之中,它是可動(dòng)事物的一種樣態(tài),因而它是實(shí)體的一種存在方式,而不是實(shí)體本身。除了單一的機(jī)械運(yùn)動(dòng)形式外,別無(wú)其他的運(yùn)動(dòng)。運(yùn)動(dòng)和靜止只是物體的兩種不同樣態(tài),運(yùn)動(dòng)和靜止不能與運(yùn)動(dòng)著和靜止著的物體分開(kāi),而且產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)所需要的力和產(chǎn)生靜止或阻止運(yùn)動(dòng)、中止運(yùn)動(dòng)所需要的力是相等的。不過(guò),運(yùn)動(dòng)是絕對(duì)的,靜止是相對(duì)的,全宇宙中并沒(méi)有真正靜止的點(diǎn),任何事物,除了在我們的思想中使之固定不變外,都沒(méi)有恒常的位置。笛卡爾在考察了運(yùn)動(dòng)的本性之后進(jìn)一步考察了運(yùn)動(dòng)的原因,他認(rèn)為運(yùn)動(dòng)的原因有兩種,一是普遍原因,二是特殊原因。所謂普遍原因亦即“第一原因”,它是世界上所發(fā)生的一切運(yùn)動(dòng)的總原因或最高原因,即上帝。所謂特殊原因?qū)嶋H上是運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)原因,指的是物體的個(gè)別部分獲得它們所沒(méi)有的運(yùn)動(dòng)的原因,即物體之間的作用與反作用,我們?cè)诂F(xiàn)實(shí)中所見(jiàn)到的運(yùn)動(dòng)都是由特殊原因引起的。笛卡爾認(rèn)為,上帝在創(chuàng)造物體時(shí)也創(chuàng)造了運(yùn)動(dòng)和靜止,而且由于上帝的參與,物質(zhì)中始終保持著同他最初納入物質(zhì)的那么多的運(yùn)動(dòng)和靜止。因此,世界中的物質(zhì)與運(yùn)動(dòng)是恒定的,運(yùn)動(dòng)在物體間流轉(zhuǎn)不已。因而,他實(shí)際上借助上帝論證了宇宙中運(yùn)動(dòng)量守恒的定理。像當(dāng)時(shí)的許多哲學(xué)家和科學(xué)家一樣,笛卡爾承認(rèn)上帝是世界的創(chuàng)造者和運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)者,不過(guò)在他看來(lái),由上帝創(chuàng)造的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律是恒定不變的,即使上帝創(chuàng)造出許多世界,也不會(huì)有一個(gè)世界不遵守這些規(guī)律。這實(shí)際上在自然中排除了神意的干涉,說(shuō)明物質(zhì)世界是按照其固有的規(guī)律而運(yùn)動(dòng)的。在這里笛卡爾持有自然神論的觀(guān)點(diǎn),在很大程度上和承認(rèn)世界是物質(zhì)的、物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的、運(yùn)動(dòng)是有規(guī)律的唯物主義觀(guān)點(diǎn)很接近。(三)天體演化假說(shuō)世界是按照一定的自然規(guī)律運(yùn)動(dòng)的,因而現(xiàn)有的存在必須以形成過(guò)程為前提,必須以過(guò)去產(chǎn)生的東西為前提。笛卡爾假設(shè),世界上本來(lái)只存在一些同類(lèi)的微粒,由于彼此沖突而形成了旋渦運(yùn)動(dòng),處于混沌的狀態(tài)。后來(lái)在運(yùn)動(dòng)中,它們逐漸形成了土、氣、火三種元素。在旋渦運(yùn)動(dòng)中,火狀元素被擲在旋渦的中心,形成了太陽(yáng)恒星;土狀元素被拋離大中心而形成地球、行星和彗星;氣狀元素彌漫各處,形成天宇、太空。宇宙天體都是由這種旋渦運(yùn)動(dòng)形成的,大旋渦中又有許多小旋渦,每一個(gè)行星作為小旋渦的中心是靜止不動(dòng)的,但它卻隨著其他行星一起圍繞太陽(yáng)這個(gè)大旋渦的中心旋轉(zhuǎn)。笛卡爾的天體演化假說(shuō)恢復(fù)了古代哲學(xué)的自然哲學(xué)傳統(tǒng),是康德-拉普拉斯星云假說(shuō)的先驅(qū),盡管帶有很大的猜測(cè)性,但是它從發(fā)展的觀(guān)點(diǎn),從宇宙自身的運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明它的生成,蘊(yùn)含著一定的辯證法思想。不過(guò),他的物理學(xué)以廣延為物體的根本屬性,以相對(duì)位移的機(jī)械運(yùn)動(dòng)來(lái)說(shuō)明一切自然事物和現(xiàn)象,將宇宙看作一架大機(jī)器,認(rèn)為動(dòng)物也是自動(dòng)的機(jī)器,與靈魂不同的身體也是機(jī)器,從而為近代機(jī)械論的自然觀(guān)奠定了基礎(chǔ),成為18世紀(jì)法國(guó)唯物主義的理論來(lái)源之一。笛卡爾哲學(xué)是西方哲學(xué)史上劃時(shí)代的里程碑,它以批判性的反思、科學(xué)方法和理性精神清理了經(jīng)院哲學(xué)的廢墟,重建了形而上學(xué)的基礎(chǔ),為近代哲學(xué)奠定了第一塊基石,開(kāi)辟了一條不同于以往的嶄新的道路,締造了以蓬勃向上的理性主義為核心的新的時(shí)代精神。笛卡爾天賦觀(guān)念論的提出,為唯理論與經(jīng)驗(yàn)論圍繞認(rèn)識(shí)論問(wèn)題的爭(zhēng)論拉開(kāi)了序幕。第三節(jié)

霍

布

斯托馬斯·霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)出身在英國(guó)南部威爾特郡的馬爾麥斯堡一個(gè)鄉(xiāng)村牧師家庭,因父親離家出走,從小由叔父撫養(yǎng)。15歲考入牛津大學(xué),攻讀古希臘羅馬哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)。1608年大學(xué)畢業(yè),不久受聘于卡文迪什男爵,成為男爵的兒子的家庭教師,從此與這個(gè)貴族之家建立了終身的聯(lián)系。在培根遭貶隱居時(shí),他曾給培根當(dāng)過(guò)秘書(shū),并且?guī)椭麑⑵渥髌纷g成拉丁語(yǔ)。他曾三次陪他的學(xué)生游歷歐洲大陸各國(guó),了解到了開(kāi)普勒和伽利略的新的科學(xué)成果,并親自拜訪(fǎng)過(guò)伽利略,和他討論了有關(guān)力學(xué)的問(wèn)題,同時(shí)還結(jié)識(shí)了伽森狄和馬勒伯朗士等著名哲學(xué)家。1640年英國(guó)革命爆發(fā),霍布斯隨卡文迪什家族逃到巴黎避難。1646—1647年霍布斯曾經(jīng)給當(dāng)時(shí)流亡巴黎的英國(guó)威爾士親王(即后來(lái)的查理二世)當(dāng)數(shù)學(xué)老師。1648年在巴黎會(huì)見(jiàn)了笛卡爾。1651年底,霍布斯經(jīng)過(guò)11年的流亡生活之后,回到了克倫威爾統(tǒng)治下的英國(guó),同年他在倫敦發(fā)表了名著《利維坦》。1660年斯圖亞特王朝復(fù)辟之后,霍布斯又宣布效忠國(guó)王,但由于他的專(zhuān)制主義立場(chǎng)同樣危及了貴族們的利益而受到了王黨的迫害,同時(shí)亦因?yàn)闊o(wú)神論的傾向遭到了教會(huì)的攻擊。所有這一切使晚年的霍布斯避政治如水火,將興趣轉(zhuǎn)向了文學(xué)和歷史,在87歲高齡時(shí)還把荷馬史詩(shī)翻譯成英文。他的主要哲學(xué)著作有:《利維坦》、《論物體》和《論人性》。雖然霍布斯哲學(xué)以經(jīng)驗(yàn)論為基本原則,但并不是典型的經(jīng)驗(yàn)論。與培根相比,霍布斯具有豐富的科學(xué)知識(shí),他依據(jù)并概括了伽利略的機(jī)械力學(xué)成果,也曾受到笛卡爾哲學(xué)的影響,并且非常重視幾何學(xué)的方法(通常這是唯理論的基本特征),建立了一個(gè)典型的機(jī)械唯物主義體系。由于身處英國(guó)資產(chǎn)階級(jí)革命時(shí)期,霍布斯非常關(guān)注政治問(wèn)題,在其哲學(xué)思想中,他的政治哲學(xué)對(duì)后世影響最大,他自己也認(rèn)為這一方面是他最大的貢獻(xiàn)。按照霍布斯的觀(guān)點(diǎn),哲學(xué)是關(guān)于物體的科學(xué)。物體可以分為兩大類(lèi):一類(lèi)是自然物體,它是自然的作品;一類(lèi)是人工物體,即國(guó)家,它是由人們的意志和契約造成的。由此而區(qū)分出哲學(xué)的兩個(gè)部分,即自然哲學(xué)和公民哲學(xué)。由于在自然物體和人工物體之間還有第三種特殊的物體亦即“人”,他既是自然的物體(作為自然的產(chǎn)物),又是人工物體(國(guó)家)的創(chuàng)造者和組成部分。所以《論物體》《論人性》《論公民》組成了霍布斯完整的哲學(xué)體系?；舨妓挂弧⒄J(rèn)識(shí)論和方法論霍布斯的認(rèn)識(shí)論思想一方面繼承了培根的經(jīng)驗(yàn)論原則,另一方面也受到了笛卡爾唯理論的影響。對(duì)霍布斯來(lái)說(shuō),哲學(xué)的對(duì)象是物體,我們所有的知識(shí)都是由外部對(duì)象所引起的感覺(jué)獲得的:“如果現(xiàn)象是我們借以認(rèn)識(shí)一切別的事物的原則,我們就必須承認(rèn)感覺(jué)是我們借以認(rèn)識(shí)這些原則的原則,承認(rèn)我們所有的一切知識(shí)都是從感覺(jué)獲得的?！彼?“知識(shí)的開(kāi)端乃是感覺(jué)和想象中的影像;這種影像的存在,我們憑本能就知道得很清楚”。由此,他批判了笛卡爾的“天賦觀(guān)念論”,認(rèn)為觀(guān)念只是有形物體的反映,它們只能通過(guò)感覺(jué)來(lái)自外界,“沒(méi)有什么觀(guān)念是從我們心里產(chǎn)生并且居住在我們心里的”。上帝、靈魂、天使等觀(guān)念都不過(guò)是由人們的抽象思維對(duì)那些可見(jiàn)事物的觀(guān)念進(jìn)行推理得來(lái)的。既然一切知識(shí)都來(lái)源于感覺(jué),那么感覺(jué)是什么呢?霍布斯認(rèn)為,“一切觀(guān)念最初都來(lái)自事物本身的作用,觀(guān)念就是事物的觀(guān)念。當(dāng)作用出現(xiàn)時(shí),它所產(chǎn)生的觀(guān)念也叫感覺(jué),一個(gè)事物的作用產(chǎn)生了感覺(jué),這個(gè)事物就叫做感覺(jué)對(duì)象”。因而,“‘感覺(jué)’是一種影像,由感覺(jué)器官向外的反應(yīng)及努力所造成,為繼續(xù)存在或多或少一段時(shí)間的對(duì)象的一種向內(nèi)的努力所引起”。由此可見(jiàn),霍布斯一方面堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)論的基本原則,另一方面亦認(rèn)識(shí)到感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的局限性。在他看來(lái),物體的性質(zhì)并不像我們所感覺(jué)到的那樣,感覺(jué)不過(guò)是我們認(rèn)識(shí)物體的“方式”。他將伽利略的機(jī)械力學(xué)思想引入哲學(xué),認(rèn)為色、聲、味等感覺(jué)并不是事物本身固有的特性,而是事物的某種運(yùn)動(dòng)作用于感官的結(jié)果。在經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)家中,霍布斯比較重視理性認(rèn)識(shí)的作用。在他看來(lái),一切知識(shí)來(lái)源于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn),“但是認(rèn)識(shí)它們?yōu)槭裁创嬖?或者根據(jù)什么原因而產(chǎn)生,卻是推理的工作”。他把理性認(rèn)識(shí)劃分為三個(gè)步驟:第一步,給概念所表示的事物命名并恰當(dāng)?shù)厥褂妹Q(chēng);第二步,把一個(gè)名稱(chēng)和另一個(gè)名稱(chēng)連接起來(lái)組成斷言和命題;第三步,把一個(gè)命題與另一個(gè)命題連接起來(lái),進(jìn)行推論直到得出有關(guān)問(wèn)題所屬名詞的全部結(jié)論,這就是科學(xué)知識(shí)?；舨妓顾f(shuō)的推理活動(dòng)并不是三段論法和演繹推理,而是“計(jì)算”:“我所謂‘推理’是指計(jì)算。計(jì)算或者是把要加到一起的許多東西聚成總數(shù),或者是求知從一件事物中取去另一件事物還剩下什么。所以推理是與加減相同的?！彼?只要運(yùn)用這種加減的計(jì)算活動(dòng)就能夠揭示事物的因果聯(lián)系,求得科學(xué)的知識(shí)?；舨妓拐J(rèn)為,哲學(xué)就是由因及果和由果溯因的推理的知識(shí),哲學(xué)的方法就是“根據(jù)結(jié)果的已知原因來(lái)發(fā)現(xiàn)結(jié)果、或者根據(jù)原因的已知結(jié)果來(lái)發(fā)現(xiàn)原因時(shí)所采取的最便捷的道路”。于是,他從推理即加減這一基本思想出發(fā),斷定哲學(xué)的方法就是分析和綜合:推理就在于組合、分開(kāi)和分解。“所以我們用來(lái)發(fā)現(xiàn)事物的原因的方法,除了組合法和分解法,或者部分組合法與部分分解法以外,沒(méi)有什么別的方法。而分解法一般又稱(chēng)為分析方法,組合法又稱(chēng)為綜合方法?！庇缮鲜龌舨妓龟P(guān)于認(rèn)識(shí)論和方法論的思想我們可以看到,他在繼承培根關(guān)于一切知識(shí)和觀(guān)念來(lái)源于感性經(jīng)驗(yàn)原理的同時(shí),也重視理性認(rèn)識(shí)的作用,還承認(rèn)了為培根所排斥的三段論法的作用;在他的方法論中包括了分析和綜合、歸納和演繹?？梢?jiàn)霍布斯的認(rèn)識(shí)論和方法論并不像后來(lái)一些英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論者那樣片面,包含有把認(rèn)識(shí)論中的一些對(duì)立方面結(jié)合起來(lái)的合理思想,所有這些都是與他受到笛卡爾哲學(xué)以及幾何學(xué)方法的影響分不開(kāi)的。然而,霍布斯畢竟深受經(jīng)驗(yàn)論的影響,他所謂的推理知識(shí)不過(guò)是加減計(jì)算而已,并沒(méi)有認(rèn)識(shí)到理性認(rèn)識(shí)的本質(zhì),所以不可能真正做到感性認(rèn)識(shí)與理性認(rèn)識(shí)的結(jié)合,這就使他在認(rèn)識(shí)論上陷入了唯理論與經(jīng)驗(yàn)論的矛盾。二、自然哲學(xué)霍布斯依據(jù)伽利略機(jī)械力學(xué)原理,發(fā)展了培根的唯物主義,建立了系統(tǒng)的機(jī)械唯物主義自然觀(guān),亦即以“物體”概念為核心的“自然哲學(xué)”。《利維坦》扉畫(huà)(一)物體霍布斯所謂的“物體”,就是客觀(guān)存在的、具有廣延的東西。他給“物體”下的定義是:“物體是不依賴(lài)于我們思想的東西,與空間的某個(gè)部分相合或具有同樣的廣袤?！蔽矬w是有廣延的東西即是有形體的東西,它是一切性質(zhì)、一切變化的主體?！案鶕?jù)這種意義說(shuō)來(lái),實(shí)體一詞和物體一詞所指的就是同一種東西”,物體即是物質(zhì)實(shí)體。這就是霍布斯在歐洲近代哲學(xué)史上第一個(gè)明確提出的機(jī)械唯物主義的物質(zhì)概念。霍布斯論證說(shuō),既然宇宙的全體和各個(gè)部分都是物體,而宇宙包括了一切,所以任何不是物體的東西都不存在;既然“有形物體的東西”與“物體”“物質(zhì)實(shí)體”都是同一回事,那么,斷言有所謂“無(wú)形體的實(shí)體”“非物質(zhì)的實(shí)體”,那就是根本自相矛盾、毫無(wú)意義的空言。這樣,霍布斯既駁斥了經(jīng)院哲學(xué)家所謂同物體相脫離的“抽象的本質(zhì)”“實(shí)體形式”之類(lèi)的虛構(gòu),也批判了笛卡爾所謂與身體相脫離的、無(wú)形體的“思想實(shí)體”,而且排除了神學(xué),得出了無(wú)神論的結(jié)論?；舨妓构_(kāi)聲言“哲學(xué)排斥神學(xué)”,他的無(wú)神論思想在17世紀(jì)獨(dú)樹(shù)一幟,“霍布斯主義”在當(dāng)時(shí)成了無(wú)神論的代名詞。(二)偶性霍布斯對(duì)物質(zhì)特性的了解,表現(xiàn)在他關(guān)于“偶性”的學(xué)說(shuō)中。他給偶性下的定義是:“某個(gè)物體借以在我們心里造成它自身的概念的那種能力?！碑?dāng)我們說(shuō)偶性存在于物體之中時(shí),不要把它們的關(guān)系理解為全體和部分的關(guān)系,好像某種東西包含在那個(gè)物體里,因?yàn)槲矬w的部分仍然是物體,是某種東西,偶性不是物體,不是一種東西,它只是物體的一種能力。換言之,物體與作為物體能力的偶性是有區(qū)別的。物體是不依賴(lài)于我們的思想而獨(dú)立存在的東西,偶性則是由物體之作用于我們的感官、因其表現(xiàn)的能力而言的。相對(duì)于認(rèn)識(shí)者來(lái)說(shuō),偶性是“我們認(rèn)識(shí)物體的方式”。在這個(gè)意義上,霍布斯的“偶性”概念是一個(gè)關(guān)系范疇,它標(biāo)明認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的關(guān)系?；舨妓拱雅夹苑殖闪藘纱箢?lèi):一類(lèi)是一切物體普遍具有的性質(zhì),亦即廣延和形狀。所謂“廣延”即長(zhǎng)、寬、高的量度,是物體的根本特性?；舨妓闺m然認(rèn)為廣延為物體所固有,無(wú)廣延不成其為物體,但是他不同意笛卡爾把廣延等同于物體的觀(guān)點(diǎn),認(rèn)為廣延只是物體的一種特性。在霍布斯看來(lái),空間既不是物體,也不是物體的偶性,但它們卻是為了理解物體所必須首先知道的。除廣延外,物體還有另一類(lèi)特性,這就是不為一切物體所共有,只為某些物體所特有的偶性,如動(dòng)、靜、色、聲、味等。第一類(lèi)偶性除非物體消滅了,它們才會(huì)消滅。第二類(lèi)偶性則不同,它們可以產(chǎn)生和消滅,也可以被另外的偶性取代,但是物體并不消滅。(三)運(yùn)動(dòng)霍布斯所理解的運(yùn)動(dòng)只是機(jī)械性的位置移動(dòng):“‘運(yùn)動(dòng)’是不斷地放棄一個(gè)位置,又取得另一個(gè)位置?！彼褭C(jī)械力學(xué)中“靜者恒靜,動(dòng)者恒動(dòng)”的原則引入哲學(xué),認(rèn)為運(yùn)動(dòng)并不是物體本身所固有的內(nèi)在能力,而是外力推動(dòng)的結(jié)果,所以運(yùn)動(dòng)不同于廣延,它不是一切物體所共有的性質(zhì),而是為某些物體所特有的偶性。但是,霍布斯并沒(méi)有將運(yùn)動(dòng)和其他特有的偶性等同看待,而是視運(yùn)動(dòng)為事物的一般原因,即一切事物的偶性所以產(chǎn)生和變化的一般原因。在他看來(lái),世界上的一切都受機(jī)械運(yùn)動(dòng)原理支配,因而都可以用機(jī)械運(yùn)動(dòng)的原理來(lái)解釋。如前所述,霍布斯利用機(jī)械論的運(yùn)動(dòng)觀(guān)來(lái)解釋色、聲、味等所謂“特殊的偶性”和“感覺(jué)性質(zhì)”。他說(shuō):“我們通過(guò)感覺(jué)而覺(jué)察到的東西,像顏色、聲音、滋味等的不同,除了運(yùn)動(dòng)以外,也沒(méi)有別的原因。這種運(yùn)動(dòng)一部分在對(duì)我們的感官起作用的對(duì)象里,一部分在我們的自身里面,這種情況顯然表明它是某種運(yùn)動(dòng)。”霍布斯把一切運(yùn)動(dòng)歸結(jié)為機(jī)械運(yùn)動(dòng),因而不能正確地解釋事物性質(zhì)的多樣性,最終否定了色、聲、味等性質(zhì)的客觀(guān)性。他的有關(guān)思想來(lái)源于伽利略,與當(dāng)時(shí)笛卡爾的解決方式也是一致的,對(duì)洛克產(chǎn)生了重要的影響。(四)因果性霍布斯認(rèn)為哲學(xué)就是探求因果性的科學(xué)。他不僅像培根那樣排斥了目的因,而且排斥了形式因,只保留下來(lái)質(zhì)料因和動(dòng)力因。當(dāng)一個(gè)物體在另一個(gè)物體中產(chǎn)生和消滅某種偶性時(shí),亦即一個(gè)物體作用于某個(gè)物體時(shí),“動(dòng)作者”的能力就是動(dòng)力因,“被動(dòng)者”的能力就是質(zhì)料因。兩者之間的關(guān)系就是原因與結(jié)果的關(guān)系?；舨妓菇沂玖艘蚬P(guān)系的一些重要特征。第一,原因和結(jié)果是相互依賴(lài)的,“沒(méi)有結(jié)果,就不能有原因;沒(méi)有東西叫結(jié)果,也就沒(méi)有東西叫原因”。第二,“因果關(guān)系和結(jié)果的產(chǎn)生就在于某種連續(xù)的進(jìn)程;因此當(dāng)某個(gè)或某些動(dòng)作者里面由于受到別的動(dòng)作者的作用而發(fā)生連續(xù)的變化時(shí),那些受到它們的作用的被動(dòng)者中,也就連續(xù)地發(fā)生改變和變化”。第三,因果的接近性。運(yùn)動(dòng)的原因只是在相接近著的運(yùn)動(dòng)的物體之中,如果兩個(gè)物體相隔很遠(yuǎn),而且它們之間的空間是空的,那么前一個(gè)物體就不可能成為后一個(gè)物體運(yùn)動(dòng)的原因。同樣,如果在兩個(gè)物體中間插上一個(gè)靜止的物體,仍然不能使一物體運(yùn)動(dòng)。第四,因果的恒常性。同樣的一些動(dòng)作者和被動(dòng)者,即使在不同的時(shí)候出現(xiàn),只要他們以同樣的方式結(jié)合起來(lái),總是會(huì)產(chǎn)生相同的結(jié)果?；舨妓乖诮軐W(xué)史上首先對(duì)因果關(guān)系做了比較詳細(xì)深入的分析,對(duì)后來(lái)的哲學(xué)家包括休謨的因果學(xué)說(shuō)有很大的影響。霍布斯認(rèn)為,因果之間的聯(lián)系不僅是客觀(guān)的而且是必然的,一切已經(jīng)產(chǎn)生或?qū)⒁a(chǎn)生的結(jié)果都在先行的事物中有其必然性,因而整個(gè)世界就是一個(gè)由原因與結(jié)果的必然聯(lián)系所組成的鎖鏈,所有事物都處于因果必然聯(lián)系的鏈條之中。由此,霍布斯批判了神學(xué)家所宣揚(yáng)的“天意說(shuō)”和唯心主義的“自由意志論”。他認(rèn)為人的意志做出的任何選擇都是有原因的,都是人們權(quán)衡利害得失的結(jié)果,根本不存在任何超出因果必然性制約的所謂自由意志?；舨妓共⒉环裾J(rèn)自由的存在,不過(guò)他所理解的自由只是按照必然性而無(wú)阻礙地活動(dòng),所以自由與必然是并存的,比如水向下流既有其向下的自由,也有其向下的必然,至于所謂“自由人”就是指在其力量和智慧所能及的范圍內(nèi)不受阻礙地做他愿意做的事情的人。因此,一個(gè)人的行為活動(dòng),就其不受阻礙地進(jìn)行來(lái)說(shuō)是自由的,而就其出于一定原因來(lái)說(shuō)是必然的。顯然,霍布斯將因果性與必然性混為一談了,他以為既然世界上的一切事物都是有原因的,那么一切事物就都是必然的,不存在偶然的東西。至于人們有時(shí)把某些事物看作偶然的,那只是因?yàn)樗麄冞€不知道這些事物的原因。他沒(méi)有認(rèn)識(shí)到必然性與偶然性之間的辯證關(guān)系。這種機(jī)械決定論在17—18世紀(jì)盛行于世,其中霍布斯的思想是很典型的。正是由于這種機(jī)械論的緣故,霍布斯難以將無(wú)神論的立場(chǎng)貫徹到底,從而走向了自然神論,因?yàn)樗坏貌辉谑澜缰鉃橹畬で蟆暗谝粍?dòng)者”,并且認(rèn)為這就是人們所理解的上帝。三、公民哲學(xué)哲學(xué)的對(duì)象是物體。自然哲學(xué)研究“自然物體”,公民哲學(xué)研究“人工物體”即社會(huì)和國(guó)家,不過(guò)還有處于兩者之間的“人”,他既是自然物體,又是人工物體的創(chuàng)造者和組成部分。因而哲學(xué)思考的邏輯順序就是從物體到人性,然后是社會(huì)和國(guó)家,這就構(gòu)成了哲學(xué)體系的三個(gè)部分:自然哲學(xué)、倫理學(xué)和政治哲學(xué)。由于當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景,政治哲學(xué)是霍布斯哲學(xué)的中心,也是他對(duì)后世影響最大的部分。霍布斯繼馬基雅弗利和格勞秀斯之后,在人性論的基礎(chǔ)之上,依據(jù)自然法理論和社會(huì)契約論,制定了他的“公民哲學(xué)”,包括倫理學(xué)和政治哲學(xué)兩部分?！墩摴瘛缝楫?huà)(一)自然本性與自然法人首先是一種“自然物體”,因而人的“自然本性”支配著人的思想和行動(dòng),決定著社會(huì)生活。這種“自然本性”不僅指各種自然的能力,也包括“自然情欲”如自我保存、趨利避害等?；舨妓估^承了文藝復(fù)興時(shí)期人文主義者關(guān)于“自?！奔仁俏镏拘砸彩侨酥拘缘挠^(guān)點(diǎn),認(rèn)為一切福利中最大的福利就是自我保存,因?yàn)樽匀痪褪沁@樣安排的。人們?yōu)榱俗分鹚嚼?不惜否認(rèn)真理,甚至連最簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)真理也敢于公然排斥。在他看來(lái),每個(gè)人的天性中都包含造成互相爭(zhēng)斗的根源:人們?yōu)榍罄?jìng)爭(zhēng),為安全而猜疑,為求名而侵犯別人。在霍布斯看來(lái),人的“自然本性”也就是人的“自然權(quán)利”。在國(guó)家產(chǎn)生之前或在國(guó)家之外,當(dāng)人們?cè)跊](méi)有公共權(quán)力樹(shù)立絕對(duì)權(quán)威的情況下完全按照自然本性而生活的時(shí)候,這種狀態(tài)就叫作“自然狀態(tài)”。在“自然狀態(tài)”中,由于每個(gè)人都要去實(shí)現(xiàn)自己占有一切的自然權(quán)利,于是就發(fā)生了人與人之間的爭(zhēng)斗,古羅馬的諺語(yǔ)“人對(duì)人就像狼一樣”就是這種狀態(tài)的生動(dòng)寫(xiě)照。因此,“自然狀態(tài)”是“一切人反對(duì)一切人”的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)。在這種戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下,人人自危,因而占有一切的自然權(quán)利和欲望,就不得不讓位于更為根本的“自我保存”的本性。于是,理性就指導(dǎo)人們,只有接受那些大家都必須遵守的共同的生活規(guī)則即“自然法”,才能避免戰(zhàn)爭(zhēng),確保和平。所謂“自然法”就是理性建立起來(lái)的道德法則,它是衡量善惡的一般標(biāo)準(zhǔn),因而自然法的學(xué)說(shuō)是真正的和唯一的道德哲學(xué)?；舨妓箯淖晕冶４娴谋拘猿霭l(fā),推演了若干自然法則,例如正義、公道、謙讓、慈悲等,總之就是“像我們?cè)敢鈩e人對(duì)待我們那樣對(duì)待別人”。如果人們要想確保和平和安全,就必須用“自然法”來(lái)約束“自然權(quán)利”。因而,“自然法”與“自然權(quán)利”是相互矛盾的?；舨妓怪?二)社會(huì)契約論然而,“自然法”畢竟只有道德上的約束力,在沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)有力的公共權(quán)力的情況下,它是難以發(fā)揮作用的:“雖然有自然界的規(guī)律(任何人如果遵守這些規(guī)律就可以平安,他就愿意遵守它們,他就會(huì)已經(jīng)遵守了),如果沒(méi)有樹(shù)立起權(quán)力來(lái),或者權(quán)力之大不足以保護(hù)我們的安全,那么任何人就會(huì)并且可以合法地依仗自己的能力和技術(shù)防御別的一切人?！庇纱丝梢?jiàn),僅僅依靠自然法,人們還是無(wú)法擺脫人人自危的困境。于是,人們?yōu)榱诉_(dá)到自我保存的目的,便相互約定,把他們的自然權(quán)利轉(zhuǎn)讓出去,交付給一個(gè)人或由一些人組成的會(huì)議,把大家的意志變成一個(gè)意志,這種權(quán)利的相互轉(zhuǎn)讓就是所謂的“契約”。實(shí)際上,當(dāng)人們用自然法來(lái)約束自然權(quán)利的時(shí)候,那已經(jīng)是權(quán)利的互相轉(zhuǎn)讓了,我們可以稱(chēng)之為第一次契約行為。但是由于這一次契約行為還沒(méi)有建立起公共權(quán)力,因而和平仍然沒(méi)有保障,人們并未真正擺脫自然狀態(tài)?，F(xiàn)在的契約行為則不同了,作為權(quán)利的第二次轉(zhuǎn)讓即第二次訂約,每個(gè)人都放棄了管理自己的權(quán)利,把它授予一個(gè)人或一些人所組成的會(huì)議,于是便形成了一個(gè)統(tǒng)一的公共權(quán)力,這樣聯(lián)合在一個(gè)人格里的人群就叫作“國(guó)家”。(三)國(guó)家所謂“國(guó)家”“是一個(gè)人格,一大群人通過(guò)相互約定使他們自己每一個(gè)都成為這個(gè)人格的一切行動(dòng)的主人,為的是當(dāng)他認(rèn)為適當(dāng)?shù)臅r(shí)候,可以利用他們大家的力量和工具來(lái)謀求他們的和平和公共的防御”。霍布斯的“國(guó)家”定義表明:國(guó)家的產(chǎn)生是通過(guò)人們相互之間訂立契約,把全部權(quán)利交付給一個(gè)人或一些人組成的會(huì)議而實(shí)現(xiàn)的。國(guó)家的實(shí)質(zhì)就在于,它是擔(dān)當(dāng)起大家的人格的一個(gè)人格,集中了大家意志的一個(gè)意志,掌握了大家所交付的所有權(quán)利和力量的一個(gè)公共權(quán)力;它可以使用大家的力量和工具來(lái)謀求他們的和平和公共防御。因此,霍布斯借用《圣經(jīng)》中的巨大海獸“利維坦”來(lái)比喻威力無(wú)比的“國(guó)家”,認(rèn)為只有它才能保護(hù)我們,甚至稱(chēng)之為“有死的上帝”或“人間的上帝”。霍布斯政治哲學(xué)最突出的特點(diǎn)就在于他以社會(huì)契約論為專(zhuān)制主義的必要性和合理性做論證。國(guó)家的政體形式可以分為君主制、貴族制和民主制,其中君主制最為優(yōu)越。因?yàn)闄?quán)力集中于一人,有利于維護(hù)國(guó)家的統(tǒng)一和強(qiáng)大,防止內(nèi)亂和混亂狀態(tài)的發(fā)生,所以它是最強(qiáng)有力的統(tǒng)治形式。為了維護(hù)統(tǒng)治者的絕對(duì)權(quán)威,霍布斯主張統(tǒng)治者的權(quán)力一經(jīng)建立就不可轉(zhuǎn)讓,人民也不能違背契約而收回權(quán)力,未經(jīng)君主同意不得廢除君主制,不得廢除君主,將統(tǒng)治權(quán)轉(zhuǎn)讓他人。霍布斯之所以盡心竭力地為專(zhuān)制主義做論證,是與當(dāng)時(shí)英國(guó)的歷史背景分不開(kāi)的。在他看來(lái),英國(guó)內(nèi)亂不已的原因就是國(guó)家的統(tǒng)治權(quán)力不夠強(qiáng)大。然而,他的政治哲學(xué)不僅與革命黨人背道而馳,而且也為王黨所不容,因?yàn)榧词故菄?guó)王的親信也不能容忍極端化的王權(quán),那同樣會(huì)危及他們的利益?；舨妓顾贫ǖ囊匀诵哉?、契約說(shuō)為基礎(chǔ)的國(guó)家學(xué)說(shuō),以冷酷無(wú)情的理性分析揭開(kāi)了籠罩在統(tǒng)治權(quán)力之上的“君權(quán)神授”的神圣面紗,對(duì)當(dāng)時(shí)的社會(huì)政治理論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,而且至今仍然是人們研究的課題。在他的政治哲學(xué)中,體現(xiàn)了一種極端個(gè)人主義與極端專(zhuān)制主義之間的巨大矛盾。專(zhuān)制主義的國(guó)家權(quán)力被看作解決個(gè)人之間矛盾沖突的唯一出路:由國(guó)家將形同散沙的個(gè)人集中在一起,以便消解個(gè)人之間的爭(zhēng)斗,維護(hù)人們的安全?；舨妓故抢^培根、笛卡爾之后一位富有開(kāi)拓性的偉大的思想家。他在近代西方哲學(xué)史上建立了第一個(gè)典型的機(jī)械唯物主義哲學(xué)體系,同時(shí)也是近代資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)國(guó)家理論的創(chuàng)立者之一。第四節(jié)

斯賓諾莎巴魯赫·德·斯賓諾莎(BaruchdeSpinoza,1632—1677)是17世紀(jì)荷蘭最偉大的哲學(xué)家,唯理論的著名代表之一,原名BentodeSpinoza(希伯來(lái)語(yǔ)學(xué)名),脫離猶太教會(huì)后改以拉丁語(yǔ)拼寫(xiě),即本尼狄克特·德·斯賓諾莎