【西方文論】第13講 解構主義學習資料

第十三講解構主義德里達與“耶魯四人幫”一、解構主義背景解構主義是西方后現(xiàn)代哲學思潮的重要組成部分。西方學者普遍認為，1968年5月法國爆發(fā)的反政府學生運動（“五月風暴”）造成的法國社會生活轉向，是導致法國思想界、學術界由結構主義走向解構主義的重要契機。這次學生運動雖然被壓制，卻使法國知識界看到西方現(xiàn)行政治結構和社會組織體系的牢固，轉而引起一種對系統(tǒng)性、結構性概念的普遍厭惡，解構主義應運而生。（“結構，結構，從不上街戰(zhàn)斗”）在解構主義者看來，現(xiàn)存語言體系實際上是現(xiàn)存社會秩序、社會結構的基礎，通過對于語言結構的解構可以進而達到對于傳統(tǒng)成規(guī)的解構。解構主義思潮由此生發(fā)出反傳統(tǒng)、反權威、反理性等各項特征。解構主義在巴爾特、拉康、?？隆秃战鸬睦碚撝幸殉趼抖四?，但真正確立這一理論的是法國哲學家雅克·德里達。1967年，德里達的三部重要著作《言語與現(xiàn)象》、《論文字學》、《書寫與差異》相繼出版，成為解構主義理論確立的標志。由于特殊的社會文化背景，解構理論一經(jīng)提出便在知識界迅速產(chǎn)生震蕩，影響波及哲學、神學、文化學等幾乎所有的文化領域。而在文論界，則同后期羅蘭·巴特爾對結構主義的批判一起，在文學批評領域掀起了一場聲勢浩大的解構主義運動，最后在美國形成以希利斯·米勒、杰弗里·哈特曼等為代表的“耶魯學派”（YaleSchool）的解構主義批評。二、解構主義的主要理論來源1、尼采：上帝死了；對闡釋的懷疑；狂歡式的思維觀；生命意志；“文字超越一切觀念形態(tài)”，以及借希臘語文批判希臘哲學的方法；2、20世紀60年代法國“太凱爾”集團（TelQuel）“后結構主義”思想的提出；3、海德格爾：存在論Dasein（beinginitsontologicalandphilosophicalsense）；語言論——不是人在說語言，而是語言在說人，Saying的第一性；語言與思維和存在的關系；藝術與技術的關系等。三、德里達的解構主義理論雅克·德里達（JacquesDerrida，1930-2004）：當代法國哲學家、符號學家、文藝理論家和美學家，解構主義思潮創(chuàng)始人。出生于阿爾及利亞近郊一個猶太裔家庭，19歲獲學士學位后赴法國巴黎高等師范學校攻讀哲學。1960年起任教于巴黎大學。1965年返回巴黎高師任教哲學史。70年代起赴美講學，影響日漸擴大。主要著作有：《人文科學話語中的結構、符號和游戲》、《論文字學》、《言語和現(xiàn)象》、《文字與差異》、《論散播》（1972）、《白色的神話》（1974）、《有限的內(nèi)涵：ABC》（1977）、《署名活動的語境》（1977）、《聯(lián)系的補充》（1979）、《類型的法則》（1980）等。解構主義理論的正式提出1966年，德里達在美國的JohnsHopkinsUniversity結構主義研討會上發(fā)言，題為：“Structure,Sign,andPlayintheDiscourseoftheHumanSciences”（《人文科學話語中的結構、符號與游戲》），從此開啟了解構主義的時代。1967，《論文字學》、《文字與差異》和《語音與現(xiàn)象》出版，德里達系統(tǒng)提出了自己的解構主義思想。德里達解構主義的入口基本途徑：從語言入手來突破封閉而具有結構性質(zhì)的語言文本現(xiàn)象結構主義（structuralism）：索緒爾（Saussure）；語言符號理論。傳統(tǒng)認識觀：本體論認識觀。結構主義認識觀：事物的存在不依賴于其本體性。事物沒有永恒的本體性。其暫時的本體性本身有賴于事物之間的關系和差異。德里達對結構主義既有傳承（突破本體論，接受差異觀念），又有突破（突破結構觀，擴展差異觀）。（一）文字學和“邏各斯中心主義”德里達早期重要著作OfGrammatology（《論文字學》）WritingandDifference（《書寫與差異》）SpeechandPhenomenon（《言語與現(xiàn)象》）Position（《位置》）MarginofPhilosophy（《哲學的邊緣》）1、“文字學”（Grammatology

）——關于“字符”的“科學”相關著作：《論文字學》（1967）核心觀點：“文字學”是解構主義作為一門科學的名稱，它的目標即顛覆以“邏各斯中心主義”為別名的西方理性主義的讀解傳統(tǒng)?！拔淖謱W”的精髓：不考慮具體語言或文字系統(tǒng)，只針對文字和書寫符號的形狀進行研究?；蚍Q“白紙黑字學”?！拔淖謱W”的作用：肅清傳統(tǒng)語言學將言語加諸文字之上的陰影，緩解解構主義建設中的當務之急。舉證：從古希臘開始的以言語壓制文字的現(xiàn)象柏拉圖：文字只是小孩子的發(fā)明，難以同言語這一成人的智慧相抗衡；亞里士多德《解釋篇》：口說的話是內(nèi)心經(jīng)驗的表征，書寫的話是口說的話的表征；西方思想傳統(tǒng)：普遍認為聲音是最接近所指即思想或事件的媒介，書寫的記號則成事不足敗事有余，只是聲音的派生物?！斑壐魉怪行闹髁x”2、反“邏各斯中心主義”（Logocentrism）、“語音中心主義”（Phonocentrism）德里達：邏各斯主義實際上是一種“語音中心論”，它認為言語和意義有內(nèi)在的直接關系，言語能直接反映意義（思想/真理），而書面文字則是第二位的，是一種對聲音的代替。同樣，索緒爾也認為語言和文字是兩種不同的符號系統(tǒng)，文字存在的唯一理由是它表現(xiàn)語言，是語言這種聲音符號的代表。語音優(yōu)于文字的另一表現(xiàn)，是講話人的“在場”。講話人在現(xiàn)場，可以準確地解釋其“意圖”，避免歧義。與之相對，文字只是一系列的符號，由于講話人的不在場，它們很容易引起誤解。反“邏各斯中心主義”邏各斯中心主義：堅信有一種存在于語言之外的宇宙精神，生生不息地支配著自然和社會的進程。邏各斯：一切能指最終所指向的“超驗所指”——存在、本質(zhì)、本原、真理、絕對···邏各斯中心主義的要害：認定意義不在語言之內(nèi)，而在語言之先；語言本身無足輕重，不過是表達意義的一種工具。在西方哲學中，邏各斯中心主義占有十分重要的地位。邏各斯是希臘哲學、神學用語，本義是指隱藏于宇宙之中，支配宇宙并使宇宙具有形式和意義的絕對神圣之理。這是一種超然存在于萬物之上的上帝之“道”。Logos:InGreekword,itmeansLogic（說話、思想、邏輯、規(guī)律、理性）.Inreligion,itmeansGod’sword.Itisatermwhichcarriesthegreatestpossibleconcentrationofpresence.Everythingistheeffectofthisonecause.就語言和思維的關系看，邏各斯中心主義認定語言與思維是同一的，認為在訴諸語言之前即存在一個明確的意義或中心，語言只是這一意義的外在特征和服飾。因此，在傳統(tǒng)的邏各斯中心主義那里，意義、口頭語、書面語三者是有等級的：意義是中心，口頭語是意義的表征，而書面語（文字符號）則只是口頭語的記錄。邏各斯中心主義的核心，就在于堅信有某種存在于語言之外的所謂本原、本質(zhì)、絕對真理，即某種終極之“道”或者意義，而僅僅將語言看成是表達“道”或意義的工具。正是這樣一種信念，導致西方從古希臘開始就形成一種以言語壓制文字的傳統(tǒng)，將聲音（口頭語）看成最接近思想或事件的媒介，而將書寫記號（文字）僅僅看成是聲音的派生物。這實際上就是“語音中心主義”。德里達：文字應該被看成是語言的本原和原型。不是語言的“表現(xiàn)”或者“形相”，或者是符號的符號。相反，符號、媒介、語言等一系列概念都只有在文字中才成為可能。符號活動的領域“實際上是自由嬉戲的領域，一個在由有限構成的封閉體中進行著無限的置換替代的領域”。由于語言符號總是借助別的符號在差異中確定自己的意義，因此，它總帶有別的符號的“印跡”，使這一文本與別一文本相交織而形成互文性——文本總是在相互說明、相互替代。并不存在所謂先在的明確的意義和中心，這個意義和中心只是流注于語言中的“此在”。在文本中，“中心此在永遠不可能是它本身，它總是早已在它自身以外的替身中被轉化了”。“書的終結”邏各斯中心主義不僅使文字成為語音的附庸，游蕩于意義的外圍，而且還對文字進行了好、壞兩種區(qū)分，即“寫在靈魂中的文字”（《裴德若篇》）和“墮落的、詞不達意的文字”（文學的文字）。書：“好的文字”的理解得以發(fā)生的框架，或曰，包容一系列能指的一個人為的整體，其前提是有一個理式先于這些能只能而存在。由于書必然設定了意義存在于文字之先，所以書就成為邏各斯中心主義的必然工具。建立“文字學”，必須以掃除“書”這一障礙為前提：“總是指涉自然的整體的書的概念，完全相異于文字的涵義。它是神學和邏各斯中心主義的一把百科全書式的保護傘，用來防范文字的墮落，控制它肆無忌憚的胡作非為，···防止普遍意義上差異的發(fā)生?！薄皶慕K結，文字的始端”。思想的悖論“書”不存在了，“文字”如何存在？“作為實證科學的文字學”：文字學的條件是邏各斯中心主義的解體，但這個條件反過來又成為不可能的條件，因為邏各斯中心主義的解體意味著“科學”這個概念也不復存在。德里達的解決辦法：新術語的發(fā)明——“延異”、“補足”、“播撒”、“蹤跡”、“在刪除號下書寫”（對比：禪宗“以言去言”）反“語音中心主義”——文字的優(yōu)越性德里達：符號具有兩個必備特征，即“可重復性”和“不考慮講話人之意圖性”，這驗證了文字的優(yōu)越性。在更大的范圍說，總體文字包括了整個語言學的符號系統(tǒng)，因而它也是狹義上的言語和文字賴以存在的基本條件。這便是所謂的“元書寫”或曰“原型文字”。元書寫概念一經(jīng)確立，必然打破邏各斯中心主義的語音中心說?！霸獣鴮憽?“原型文字”：包括一切文字和言語在內(nèi)的一切語言現(xiàn)象的先決條件，是語言的基礎而不是后來添加的附庸，是建構意義的生產(chǎn)模式而不是先已形成的意義的某種載體。語言的“元書寫”特點，最為鮮明的表現(xiàn)是文學。因此，不僅不能將文學視為哲學面前的二等公民，恰恰相反，哲學反而是文學的一個分支。（二）對傳統(tǒng)哲學/文學二元對立的解構1、瓦解二元對立（BinaryOpposition）傳統(tǒng)的邏各斯中心主義，集中體現(xiàn)于等級森嚴的二元對立中。在傳統(tǒng)二元對立中，兩個對立項并非和平共處，而是處于一個鮮明的等級秩序中。其中一項在邏輯、價值方面占據(jù)了強制性位置，它統(tǒng)治著另一項。以言語/文字為例，言語優(yōu)越于文字，是更高層次上的存在。它是確立二者關系的中心，而文字則是從屬性的。德里達認為，對立項之間僅有一些差異，而無孰優(yōu)孰劣的等級秩序。不僅如此，對立項之間，還存在著大量相互滲透、相互包容的關系。他身體力行地發(fā)起多項針對二元對立及其等級制的解構。以上述言語/文字為例，他證明文字不僅不劣于言語，作為元書寫的文字，反過來還寬宏大量地包括了言語。2、對“哲學/文學”二元對立的解構德里達對于傳統(tǒng)哲學/文學二元對立的解構，則是以解構西方理性中心主義思想傳統(tǒng)為目標的。在西方傳統(tǒng)觀念中，哲學、文學顯然是對立的。哲學的目的是探究世界本質(zhì)及主體存在，它借助語言傳達的是關于世界的和人的本真存在的真理。而文學則是關于世界的想象和隱喻，我們無法也無需證明它的真?zhèn)危膶W借助語言傳達的東西與真理無緣。從古希臘哲學家柏拉圖將哲學家尊為理想國中第一等人而將詩人拒于理想國之外，到20世紀瑞恰茲強調(diào)文學語言是一種不同于經(jīng)驗實證的哲學語言的情感語言，這一傳統(tǒng)觀念在西方并沒有什么變化。德里達認為，哲學和文學都要借用語言（文字）符號來完成傳達，都是符號系統(tǒng)。由于語言符號本身的隱喻性，哲學和文學一樣，其實都深深根植于隱喻之中。文學依賴于隱喻、轉喻，依賴于語言修辭，使自己成為關于世界的一種隱喻和象征，而哲學也要考慮語言的風格和效果，它也必須依賴作為文學象征性的隱喻，用文學性的隱喻、象征幫助自己說明概念、判斷——任何一種抽象概念的說明，都必須依賴于比擬和類推。哲學本身就是文學性隱喻的產(chǎn)物，它本身就是以隱喻性結構作為自己的基礎的，假如將哲學中的隱喻全部清除，哲學本身也將變得一無所有?！鞍咨裨挕薄栋咨纳裨挕罚?974）“白色神話”的雙重含義：1、白色墨水寫出的神話——哲學自身的隱喻性被掩飾起來，恰似用白色墨水書寫而成的隱文，平時雖然看不見，但真有風吹草動卻能瞬間顯形（任何抽象概念的表達都只能是一種比擬和類推）；2、歐洲白種人的神話——形而上學解構理論的兩難選擇：跟從傳統(tǒng)不過是追求一種“白色神話”；反傳統(tǒng)則只能陷入語言的“自由游戲”，將意義推入無止境的擴散和延宕過程之中。（三）對文本中心的質(zhì)疑德里達認為，在一個文本中，根本就不存在一個統(tǒng)率所有結構成分的中心，因而那個被結構主義認定的超然不變的結構以及在這一結構規(guī)定下的文本終極意義，都是不存在的?！爸行膹膩砭蜎]有自然的所在，它不是一個固定的所在，而只是一種功能，一種非所在”，由于中心的缺失，一切都變成了話語，“這里云集了無數(shù)的替代符號，在不斷進行著相互置換”。由此也造成了“自由嬉戲的運動”。這一運動的結果，就是“把這個系統(tǒng)的范圍和其中的意義的相互作用無限地延伸擴展下去”。用德里達所創(chuàng)的術語，即文本意義的無休止的“延異”和“播撒”。德里達強調(diào)的是，任何由語言符號構成的文本都是無中心的系統(tǒng)。語言符號系統(tǒng)本身就不是一個規(guī)定明確、界線清楚的穩(wěn)固結構，而是更像一個無限展開的“蛛網(wǎng)”，相互聯(lián)結，相互牽制，相互影響且不斷變動游移，做著不斷的循環(huán)和交換，因此，一個符號需要保持自身的某種連續(xù)性，以使自己能夠被理解。文學作品也有同樣的特點，它的意義總是超出文本范圍而不斷變化游移，在有限的構成中不斷地解構自己，而具有一種提供多重含義的可能性。閱讀的過程，亦即對某種意義的把握過程，本身就是對原有文本的破壞、解構過程。（四）向往漢字東方文化中物我通明的詩性認知特征，給被符號的任意性折磨得無可奈何的西方人指出了一條希望之路。德里達對漢字的向往：漢字超越了時間和空間，從而擺脫了西方邏各斯中心主義傳統(tǒng)?？脊虐l(fā)掘而發(fā)現(xiàn)的古文字對現(xiàn)代中國人似乎沒有太多的閱讀影響，這對于西方人來說是無法想象的。西方哲學直接呈現(xiàn)“在場”的夢想，也許在中國語文中早已得到了實現(xiàn)。（《論文字學》）萊布尼茨對德里達的影響萊布尼茨：埃及文字是通俗的、感性的、比喻的，中國文字則是哲學的、理智的——“中國字也許更有哲學意味，它們似乎是建立在更為成熟的，諸如數(shù)、秩序、關系等等的思考上面。因此，除了偶有幾筆例外，它們的結構很像人體。”（德里達據(jù)此駁斥某些西方人認為漢字停留在初級象征階段的看法）德里達的漢字觀漢字既能表意又能表音，與西方不同的是，在漢字系統(tǒng)中，言語/文字這個二元對立被顛倒過來，即漢字在結構上始終保持了表意的主導地位。參照熱奈特《中國：文字的心理側面和功能》：“文字在中國，從來沒有成為對語言的一種語音分析，從來就不是對言語的一種忠實的或不那么忠實的轉達。這就是為什么書寫的符號，某種同樣是這般獨特的現(xiàn)實的象征，一直保持了它的居先地位。沒有理由相信古代中國，言語不具有同文字相仿的功能，很可能它的力量使部分地為文字所遮蔽了”。德里達反對熱奈特所謂古代中國言語可能曾經(jīng)居先的觀點，認為這說到底還是以“語音的語音分析”和表音文字作為規(guī)范的結果。西方人沒有權利設定古代中國在漢字發(fā)明之前，言語擁有今日西方世界意義上的本原地位。德里達的片面《易傳》：“書不盡言，言不盡意?！鼻f子：“得魚忘筌，得意忘言。”中國照樣存在“意-言-書”的等級序列繁體字與簡體字問題（五）“德里達式”術語1、書寫（writing）

A.從具體的方面來說，書寫不再受控于聲音，受壓制的書寫得到了解放，獲得了自由。B.從廣義的方面來說，書寫不再僅僅指文字的書寫，而指一種充滿活力的運動，是一種反叛一切中心和權威的力量。C.廣義的書寫更注重一種心靈的創(chuàng)造，被稱作心靈書寫(psychicwriting)。D.書寫本身不具有壓制聲音的權力。2、延異（différance）Différance可從以下三個方面來理解：（1）Todiffer-它表示永遠的差異，永遠的變化；(dissimilar)（2）Todifferre(Latin)-它表示播散；(scatter,disperse)（3）Todefer-它表示永遠的推延，延遲，永遠達不到終極所指，變化也就成為永恒；(delay)（參照：法語中的différence與différance）具體分析索緒爾語言學認為，符號是由概念和聲音兩部分構成的?，F(xiàn)實中的具體事物在人腦中得到反應和體現(xiàn)，然后由具體的語言符號加以表現(xiàn)。這就產(chǎn)生了結構語言學的一個重要兩項對立：能指/所指。其中，能指起主動與支配作用。傳統(tǒng)語言學也認為，所指與現(xiàn)實中的客觀事物有著一一對應的關系。它們在語言中的表達則是言語。能指不僅包括言語，還包括文字。但是，文字作為能指存在的唯一理由，就是為了表達言語。這體現(xiàn)了傳統(tǒng)哲學重語言、輕文字的觀念。對此，美國批評家里奇在《解構主義批評》中作出準確解釋：符號的能指對應指向概念的所指。也就是說，聲音代表著一個完整概念。它們都被人們所意識。舉例來說chair（音標）這個發(fā)音所指的就是“椅子“這個反映在人們腦中的概念。而現(xiàn)實中的椅子實物，并沒有在場。所以，符號代表的是一種缺席的在場。我們無需呈現(xiàn)椅子實物，只需使用聲音或chair文字即可，這樣就推遲或延后了實物的在場?！爱斘覀兪褂梅枙r，實物和所指的在場僅僅是一種假象、錯覺，真正在場的只是代替它們的語言符號?！边@種通過一系列符號鏈條，來推遲延緩意義或實物在場的現(xiàn)象，就是德里達所說的“延異”。德里達指出，符號作為實物的替代，具有從屬性和臨時性。從屬性是因為符號從原始的在場派生而來，并且作為一種不在場的替補而存在。在指向最終的、缺少在場的運動過程中，符號僅僅是一個中途調(diào)解驛站。由此推演下去，德里達得出一個著名結論：語言符號無非是一系列不斷推延的差異游戲。除了延遲，延異的另一重要含義正是差異。索緒爾認為，所指和所指之間沒有任何理據(jù)，純屬任意。不僅如此，無論能指還是所指，都是一系列的聲音差異和概念差異構成的語言符號系統(tǒng)，并沒有內(nèi)在的一一對立關系，也沒有固定的明顯區(qū)別。索緒爾提出的符號任意性觀念，有力地支持了德里達的論點。符號任意性打破了語言符號是外在真理體現(xiàn)的神話。換言之，真理的起源不過是一系列語言符號的象征游戲。所以德里達在《文字學》中得出結論：任意性使我們有足夠理由去排除象征符號間的等級秩序和天然隸屬關系，“隨著符號的出現(xiàn)，我們再也沒有機會遇上純粹的現(xiàn)實了”。延異既非一個概念，亦非一個單詞，它本身就是一個杜撰之詞。在法語中，différence

和différance

兩者的發(fā)音相同。如要區(qū)分它們，我們必須借助文字拼寫上的差異，這本身就是對言語優(yōu)于文字的邏各斯主義論點的極好諷刺。關于延異，德里達有個生動比喻，說它就像一把扎束的花，其中有著“復雜的組織結構，不同的花枝和不同的詞意，各自朝不同的方向散漫開去。與此同時，每一枝花又與其它花枝或意義緊密聯(lián)系，形成一種交錯結構?！弊鳛檠赢愄卣髦坏纳⒙?，除了時間上的延遲、空間上的差異這兩層含義外，還含有一種“播撒”（Dissemination）之意。沒有人能夠完全控制流動的象征符號游戲，沒有人能夠約束文字的差異區(qū)別。在德里達這里，語言被看成延遲和差異永無止境的游戲，而意義也只能從無數(shù)可供選擇的意義差異中產(chǎn)生。由于作為意義歸宿的在場已經(jīng)不復存在，符號的確定意義被層層地延異下來，又向四面八方指涉開去，猶如種子一樣到處播撒，因而它根本沒有中心可言。德里達認為，播撒是一切文字固有的能力，它永遠無休止地瓦解文本，揭露文本的凌亂與重復。3、“補足”/“替補”（Supplement）德里達完成了對于傳統(tǒng)二元對立的解構后，自然而然走上一條后結構主義語言學的“替補”之路。他所謂替補，實質(zhì)上是一連串無休止的語言代替。替補是一種漫無邊際的延伸系列，它使在場持續(xù)不斷地被延異。盧梭的影響Rousseau——educationsupplementsnature;writingsupplementsthespeech;Derrida:writingsupplementsthespeechandtakestheplaceofspeech,becausespeechisalwaysalreadywritten;Natureisalwaysalreadycontaminatedwithcivilization;thereisno‘original’nature.《懺悔錄》選段我要是把自己這位親愛的媽媽不在眼前時，由于思念她而做出來的種種傻事詳細敘述出來，恐怕永遠也說不完。當我想到她曾睡過我這張床的時候，我曾吻過我的床多少次?。　ぁぁび幸惶斐燥埖臅r候，她把一塊肉送進嘴里，我便大喊一聲說上面有一根頭發(fā)，她把那塊肉吐到她的盤子里，我立即如獲至寶地把它抓起來吞了下去。德里達對盧梭行為的“替補”分析1、華倫夫人不在場時，青年盧梭的“替補”行為；2、在場時仍然在“替補”3、作為情人的華倫夫人對盧梭潛意識中母親形象的“替補”；4、“替補”與華倫夫人是否在場無關，成為了盧梭沉溺于其中的游戲4、“互文性”（Intertextuality）德里達認為，文字不是外在實物的反映，而是一系列符號的推遲和差異的永無止境的游戲。文本也不再是外在世界的再現(xiàn)，與之相反，在德里達的解構主義中，客觀世界也被文本化，整個世界都被歸納為一個文本。德里達還認為，閱讀與寫作無孔不入地滲入我們的知識和經(jīng)驗世界，而我們的世界除了解釋，別無他者。闡釋者無法超越解釋，因為他被囚禁于語言牢籠之中，必須面對修辭和差異構成的無休止的符號游戲，所以他的解釋也是永無止境的。在此前提下，德里達提出了他的互文性觀念：一篇作品既不屬于某一個作家也不屬于某個時代，它的文本貫穿了各個時代，帶有不同作家的文本痕跡。所以針對一個文本的解釋和閱讀也只能是開放性的而且千差萬別。任何一個新文本，都與以前的文本、語言、代碼互為文本，而過去文本的痕跡，則通過作者的揚棄而滲入他的作品?；ノ男?，不僅是語言互文，更是一種文化思想的互文。5、其他術語（1）“在刪除號下寫作”——刪除號不僅是否定的符號，它也是一個時代最后的文字，在它之下，語詞的傳統(tǒng)含義一方面被刪除，另一方面依然留下了清楚的痕跡。（2）蹤跡（trace）：通過給特定的詞語加上刪除號，雖然消抹了這個詞，但同時也留下了形跡，而這形跡恰恰賦予詞語以即興式的轉瞬即逝的意義，這就形成了蹤跡。蹤跡是延異的必然結果，意味著意義永遠無法被確證——對本源（origin）概念的批判對有形存在（presence）的批判。（六）德里達解構主義在90年代之后的發(fā)展1、解構主義與馬克思主義

代表作：《馬克思的幽靈》（SpectersofMarx）德里達認為，馬克思主義并沒有完全消亡，而且也不可能完全消亡。它以多種變化了的形式播散在世界各地，如幽靈一般影響著人們的思想和社會的意識形態(tài)。2.解構主義作為一種思維和認識方法在文學批評中的運用運動的、互動的、交流的、反二元對立的，反單一闡釋的解讀方式；主張文本解讀的開敞、文本意義的開敞，以多元的視角和開放的心態(tài)面對文本的闡釋。文本在解構主義的解讀中是多解的，而不是無解；是各種可能，而不是消解可能；意義更加活躍，而不是意義的消亡。什么是解構主義？對于這個問題，德里達挑剔說，“什么是……？”這種句法本身就有毛病，它暗示世上存在某種事物，而這事物不但能被人理解，還能被貼上不同的名稱或標簽。解構主義拒絕這種僵硬的定義，它稱自己是一種針對形而上學的批判，一套消解語言及其意義確定性的策略。這些批判理論與策略包括：反邏各斯中心主義、延異、替補、互文性。（七）德里達解構理論的意義與存在的問題為了反對形而上學、邏各斯中心、乃至一切封閉僵硬的體系，解構運動大力宣揚主體消散、意義延異、能指自由。它強調(diào)語言和思想的自由嬉戲，哪怕這種自由僅是一曲“帶著腳鐐的舞蹈”。除了天生的叛逆品格，解構主義又是一種自相矛盾的理論。用德里達的話說，解構主義并非一種在場，而是一種跡蹤。它難以限定，無形無蹤，卻又無時無處不在。換言之，解構主義一旦被定義，或被確定是什么，它本身也就隨之被解構。解構的兩大基本特征分別是開放和無終止性。解構一句話、一個命題或一種傳統(tǒng)信念，就是通過對其中修辭手法的分析，來破壞它所聲稱的哲學基礎和它所依賴的等級對立。德里達對結構主義的批判，特別是對邏各斯中心主義的批判，對傳統(tǒng)哲學/文學二元對立的解構，極大的動搖了西方理性主義思想傳統(tǒng)的根基。不過，德里達也面臨著必然的困境——他必須在建構和解構之間做出選擇。這是一種無法做出選擇的兩難困境——如果堅持他自己提出的解構理論，必將意味著科學概念的不存在，德里達自己的理論也將被解構而無法成立，因為他也在使用語言符號來表達一種哲學。相反，如果承認語言符號還可以有確定的意義傳達，因而可以傳達真理，又意味著解構理論的自動放棄。德里達自己也清楚地意識到這種困境，他在感嘆不能不用語言又無法信任語言的同時，創(chuàng)造了一系列類似“播撒”、“異延”、“補足”等被賦予了特殊含義的“德里達式”玄妙晦澀的術語，企圖緩解這種矛盾，這也是一種兩難困境中的無奈選擇。但是，無論如何，德里達明確地建立了一種新的哲學，他對邏各斯中心主義的解構，對哲學和文學二元對立的解構，不僅僅是提供了一種新的觀念，而且具有方法論的意義，因而對整個西方學術界產(chǎn)生了震撼。四、“耶魯四人幫”（YaleSchool）如果說法國解構主義理論高深玄奧，那么，美國的解構主義理論則更加注重它在實際文本中的操作運用。自60年代末到90年代初，在美國耶魯大學中形成了一個著名的“耶魯學派”。它通常指熱衷于解構批評的四位教授，分別是德·曼、哈特曼、米勒和布魯姆。（一）學派代表作PauldeMan-AllegoriesofReading

（1979）HaroldBloom-AMapofMisreading（1975）GeoffreyHartman-Criticism

inthe

Wilderness（1980）HillisMiller-Fiction

andRepetition（1982）（二）保羅·德·曼的解構修辭學理論保羅·德·曼（1919-1983），耶魯大學資深文學教授，是最早也是最完整地接受德里達解構主義思想并成功地將其運用于文學批評的批評家。BlindnessandInsight(1971)AllegoriesofReading(1979)語言觀與修辭學：語言本身就是隱喻性的，不是表達性的和指示性的。沒有非修辭性的語言。意義的指示總是受到修辭的影響。因此，閱讀都是誤讀。批評就是一種寓言，是Allegory。批評因此而返回到文學中去，也因為如此，文學文本自我解構，它在建立自我權威時也消解這個權威。德·曼最富創(chuàng)造性的見解，是他繼承并發(fā)揚了尼采的修辭理論，使之成為重要的解構策略。德曼在《閱讀的寓言》中指出，修辭并不是雄辯和勸說的點綴，它也不是文本中可有可無的成分。實際上，修辭是語言本身特有的、必不可少的本質(zhì)。它的特性就在于懷疑、拒絕并否認外在真理的存在。所以說，文學批評家的任務不是尋找明白確定的意義，他將永遠面對無中心、無定義的文本，而修辭反復在其中造成“多重模糊不確定意義的交匯”?！癆llcriticsseemcuriouslydoomedtosaysomethingdifferentfromwhattheymeanttosay.”Theinsightscouldbegainedonlybecausethecriticswereinthegripofthispeculiarblindness.Theunityofthetextcomesfromtheactofinterpretation.Thedesirefortotalunderstandinginitiatesthe“hermeneuticcircle”ofinterpretation.Theinterpretativemovementispartofacomplexprocesswhichproducesliterary“form”.Mistakingthis“circle”ofinterpretationforthetext’sunityhelpsthemsustainablindnesswhichproducesinsightintopoetry’sdividedandmultiplemeaning.德·曼從提出自己的解構主義文本閱讀理論開始建構自己的解構主義修辭學。他認為，由于文本不是一個可以被理所當然地看成是具有某種明確意義的統(tǒng)一體，因此，也就不存在通過閱讀對作為某種“純自然客體”的意義的“提取”。對文學文本意義的理解依賴于讀者的閱讀行為，它只是一個閱讀文本的過程，而且是一個真理與謬誤相互交織的過程。用德·曼自己的話說，即“洞見”是通過某種盲目性（誤讀）達到的。德·曼：語言符號與意義之間存在著不一致性。語言文本總是將意義“掩藏”在那些令人誤解的符號中，這并不是一種罕見的、在特殊條件下出現(xiàn)的情況，而是語言本身就具有的獨特品性。這種不一致性必然導致文本意義的不確定性，也就必然導致可能的“誤讀”和“誤釋”。越是富于文學性的文本，越是允許并鼓勵誤讀；拒絕誤讀的文本，不是文學的文本。從這一角度看，任何以獲取對文本意義最終的、正確的解釋為目的的閱讀理論，都將被證明是自欺欺人。德·曼接受了尼采關于“修辭性是語言最真實的本質(zhì)”的觀念，指出語言并非語言學通常所認為的那樣是一個穩(wěn)定的、能指與所指相統(tǒng)一的指稱結構，而是一種修辭結構。從語言最深層的活動方式來看，任何語言都必須依靠修辭特性來發(fā)揮功能。具體來說，即它們都必須依靠轉義和形象來發(fā)生作用，因此，它們都是隱喻性的。由于隱喻本身就是無根據(jù)的、任意的和虛構的，所以，在語言的實際運用中，最終完成的只是一種符號的相互替代：它可以言在此而意在彼，由一個符號代替另一個符號（即隱喻）；也可以使意義從一個符號轉移到另一個符號（即轉義）。語言的修辭性產(chǎn)生了一種破壞的或解構的力量，它使語言不再具有嚴格的實指意義。在語言運用中，由于語言的修辭性對于指稱性的破壞，一個表達可以是絕對符合語法規(guī)則的，但是它的語義功能，無論就它本身還是語境上說，都不能從語法上作出界定。語言的修辭性使語言的指稱或意義變得模糊而難以確定，使語言具有一種欺騙性、不可靠性。不僅文學文本依靠語言的修辭性發(fā)生作用因而具有虛構性，即使是法律文本或政治文本，也只能靠語言的修辭性發(fā)生作用，因而也是虛構的。只是文學文本承認自己的隱喻性修辭狀況，而法律文本、政治文本等不承認這種狀況，因而更具欺騙性。德·曼的解構修辭學理論最終要揭示的，實際上是文本自身包含的自我解構性質(zhì)：“解構不是我們加給文本的東西，而是本來就構成文本。文學文本同時肯定和否定它自己的權威性?！闭Z言的修辭性造成了文本語言在語法和修辭、字面義與比喻義、隱喻與換喻之間內(nèi)在的矛盾和張力，任何人都無法限制語言的修辭作用，因而也無法控制語言語義指稱的變異和轉換，語言的修辭性最終使文本總是自行解構著自身。（三）哈羅德·布魯姆（HaroldBloom）沒有保爾·德·曼那么激進，仍然視文學為一個特殊的研究領域（aspecialfieldofstudy）代表作：《誤讀圖示》（AMapofMisreading）（1975）HearguedthatsinceMilton,thefirsttrulysubjectivepoet,poetshavesufferedanawarenessoftheirpoeticbelatedness:cominglateinpoetichistorytheyfearthattheirpoeticfathershavealreadyusedupalltheavailableinspiration.TheyexperienceanOedipalhatredofthefather,adesperatedesiretodenypaternity.Thesuppressionoftheiraggressivefeelingsgivesrisetovariousdefensivestrategies.Nopoemstandsonitsown,butalwaysinrelationtoanother.Sopoetsmustenterapsychicstruggle,tocreateanimaginativespace.Thisinvolvesmisreadingtheirmastersinordertoproduceanewinterpretation.StrongpoetscopewiththeAnxietyofInfluence.布魯姆從俄狄浦斯情節(jié)的角度大膽提出對前人作品的“誤讀”概念。面對前人的歷史文本，當代作家只有通過誤讀才能產(chǎn)生對歷史地叛逆和超越，樹立起自己”強者“的詩人形象?！坝绊懠凑`讀”“延異”——“閱讀總是誤讀”文學史影響研究——“影響即誤讀”（文學史上的“影響”不是對前人的繼承，而是對前人的誤讀、修正和改造；誤讀是后輩與前輩的斗爭和沖突）互文性——“影響即誤讀”（任何文本都不存在派生的原文，一切文本都處在互相影響、交叉、重疊、轉換之中——“影響意味著，壓根兒不存在文本，而只存在文本之間的關系，這些關系則取決于一種批評行為，即取決于誤讀或誤解——一位詩人對另一位詩人所作的批評、誤讀和誤解”。）（四）杰弗里·哈特曼的解構主義批評理論杰弗里·哈特曼（GeoffreyHartman，1929-），美國當代最重要的批評家之一。和保爾·德·曼一樣，哈特曼也突出強調(diào)語言意義的不確定性，強調(diào)語言在符號領域中由于符號的相互替代而具有的自我解構性質(zhì)。Hiscriticalwritingisfrequentlyinterruptedandcomplicatedbysuchimperfectlydigestedreferences.TheimperfectionreflectsHartman’sviewthatcriticalreadingshouldaimnottoproduceconsistentmeaningbuttorevealcontradictionsandequivocationsinordertomakefictioninterpretablebymakingitlessreadable.Sincecriticismisinsideliterature,itmustbeequallyunreadable.哈特曼認為，語言作為一種符號運用，有三個顯著特征：第一，一切語言都是隱喻性的和象征性的，即必須依賴隱喻和象征來完成“意義”的傳達，而這正是造成意義不確定性的內(nèi)在原因。第二，語詞符號的意義并不是由它們自身規(guī)定的，而是依賴于其他的詞，即在與別的符號的差異中獲得自己的規(guī)定性。第三，從語言和現(xiàn)實的關系來看，一方面，它與現(xiàn)實不可分割，它表現(xiàn)現(xiàn)實、闡明現(xiàn)實，而另一方面，語言本身的符號性又否定自身與現(xiàn)象世界之間的關系，它超越世界在符號領域活動，并使自己具有變動不居的特性。正是上述三個方面的特征，決定了語言具有的虛構性和不確定性，使我們無法將它看成一個結構穩(wěn)定、意義明確的對象。語言的自我解構性導致語言意義的多變與不確定1、一切語言必定是隱喻式的，而隱喻本質(zhì)上是無根據(jù)的，只是一種虛構；2、語言的基本特征是象征，導致語言字面意義與實際含義的分離而變得不確定；3、語言的網(wǎng)絡性決定詞、句的意義必須聯(lián)系上下文及全部語言才能把握；4、語言既與現(xiàn)實生活不可分割并表現(xiàn)現(xiàn)實生活，又不斷超越和否定自己與現(xiàn)象世界的關系，因而具有變動不居的特性。從語言意義的不確定性出發(fā)，哈特曼進一步揭示文學文本意義的不確定性：“寫作總是言詞的偷竊和修補。這種偷竊以一種新的公平原則重新分配言詞，像飄散的花種，沒有可參照的資產(chǎn)法，也沒有界限……甚至以專有名詞表述，所有權也非專有。因此，寫作是一種跨越文本界限的行為，一種使文本不確定的行為。”批評和閱讀通常關心的是意義的確定，哈特曼認為，這既違背了閱讀的真正目的，同時也是不可能的。閱讀的目的并不是追求某種確定的意義的解讀：“閱讀是為了理解作為一種生活形式的閱讀所包含的東西，而不是把讀到的東西化為似是而非的思想”。閱讀所要關注的，是自身作為閱讀的過程，而不是文本確定的意義——意義本身是不確定的，會因為閱讀者解釋的不同而不同。從這一角度看，批評的主要任務當然也不是確定文本的意義，而是應該關注和分析閱讀過程中文本意義不確定性的產(chǎn)生，以及文本在讀者意識中的變化。閱讀或者批評所能做的工作，只能是根據(jù)需要盡可能處于不確定性之中，去揭示矛盾和歧義，而不是努力去克服不確定性，或者去彌合矛盾和歧義，從而確定一個連貫一致的意義。在哈特曼看來，批評在文學之內(nèi)而不是之外，批評產(chǎn)生的文本也是一種文學文本，也是一種富于創(chuàng)造性的精神活動方式的產(chǎn)物，它和文學文本一樣，都是人類心靈的表現(xiàn)。哈特曼的獨到之處，正在于繼德里達之后，徹底消除了文學與哲學的界限，進而把文學批評與文學文本同樣看待。在他看來，文學批評并不是一種被動工作，它與文學創(chuàng)作一樣，具有鮮明的思考性和創(chuàng)造性。正是這種創(chuàng)造性，使得文學與批評相互溝通，融為一體。文學批評同樣也具有打動人類情感的性質(zhì)與功能。作為兩者和諧融合的典型代表就是隨筆，隨筆既是一種文學評論，又是一種文學作品?！芭u即文學”1、批評不僅被動闡釋文學文本，也如文學作品意義具有創(chuàng)造性（“再思考”）；2、批評與文學作品一樣，具有打動情感的性質(zhì)；3、文學事實也證明批評與文學是統(tǒng)一的（如隨筆體裁）；4、批評與文學的其他形式一樣，都是人類心靈的習俗。（五）希利斯·米勒對解構方法的研究希利斯·米勒（HillisMiller，1928-），美國著名批評家。贊同保爾·德·曼的解構主義修辭學觀念，同樣認為一切符號都是修辭的“圖形”，即所有的詞都是隱喻。進一步指出：“與其說修辭手段是從正確使用語言中產(chǎn)生或轉化而來，不如說一切語言從一開始就有隱喻手段的性質(zhì)。語言的實義或指稱作用的概念，是從忘記語言的隱喻‘根源’中產(chǎn)生的一種幻覺。”比較而言，希利斯·米勒對于解構主義的貢獻，更集中地體現(xiàn)在他所進行的解構主義批評實踐上。批評家的任務就在于通過對文本不確定因素的分析、拆解，展示文本結構生動的自我分解過程。通過大量的批評實踐，總結了一套分析文本語義擴散導致文本表面的邏輯安排或整體綜合成為一種徒勞努力的文本結構方法?；静呗裕和ㄟ^揭示文本的自相矛盾，將一個表面統(tǒng)一的結構“拆解”成一堆無法再按原樣裝配起來的碎片，從而說明文本意圖是如何受到它本身各種因素如修辭手段、矛盾的觀念等的破壞。米勒的解構思想，主要體現(xiàn)在他對具體小說的閱讀分析中。他認為“所有的語詞都是隱語。它們不斷延遲，差異并區(qū)別于其它詞語。每一個詞語都指向相互替換的詞語鏈條中另一個詞語，無源無根”。而詞語的修辭本質(zhì)又使得詞語多義多變，當其中一個意義被選中時，其它的潛在意義也同時閃爍其間，致使選定意義不能穩(wěn)定，總是滑向其它意義。而我們對于文本的閱讀，就是要追根溯源，找到詞源，觀察其迷宮般的語意分歧和置換。在米勒看來，這種語意擴散的結果揭示了文本層出不窮的解釋可能。小說中的“重復”分析1、細小處的重復：語詞、修辭格、外觀、內(nèi)心情態(tài)等等2、一部作品中事件與場景的重復；3、一部作品與其他作品在主題、動機、人物、事件上的重復。米勒對《呼嘯山莊》的分析1、“認為《呼嘯山莊》中存在著唯一的神秘真理這一假設本身便是個謬誤”；2、解構批評則“最能清晰地說明文本的多樣性——這種多樣性表現(xiàn)為文本中明顯地存在著多種潛在的意義，它們相互有序地聯(lián)系在一起，受文本的制約，但在邏輯上又各不相容”；3、“《呼嘯山莊》對讀者的影響是通過構成作品的重復現(xiàn)象——它和其他作品里理性永遠無法將它分解為某種令人滿意的闡釋本源的重復現(xiàn)象相同——來實現(xiàn)”。米勒的解構主義策略，就是仔細挑選某些重復出現(xiàn)的關鍵修辭、概念或文章主旨，分析它們在不同情況下重復出現(xiàn)時所釋放出來的破壞性力量，從而瓦解文本所以來的等級秩序與權威經(jīng)典，暴露它對邊緣思想和“非法”傳統(tǒng)的壓抑。他在《作為寄主的批評家》中揭示，每一部作品都寄生在前人作品之上，它既是對以前作品的引用、模彷、吸收與借鑒，同時也讓前人作品寄生于新作品之中。以前的文本既是新文本的基礎，又不斷地改編，以適應新文本的精神。而新作品的語境，又使前人作品獲得了新的闡釋。（六）耶魯學派簡評耶魯學派的解構主義文論從某種意義上說應屬于一種閱讀理論。這種理論從否定文本結構中心和終極意義入手，強調(diào)批評閱讀的重要性，強調(diào)批評闡釋的權力和自由，這無疑是對直到20世紀中葉為止的西方文論發(fā)展方向的一次猛烈沖擊。解構主義對通常被認為是穩(wěn)定的文學機構的消解傾向，迎合了進入20世紀后半期以來人們對于模式化、規(guī)范化的普遍厭惡心理。解構主義是不是虛無主義？明顯具有極端、片面甚至導致虛無主義的傾向；又能從積極的懷疑精神出發(fā)去激發(fā)活躍的、不定的思維的敞開。五、羅蘭·巴爾特的后結構主義文論1、語言中的能指與所指實際上是分裂的，能指在所指表面“自由漂移”而指向“能指群”索緒爾所謂“能指”與“所指”的對應關系只是一種理想；在實際文本中，一個能指并非指向一個概念（即所指），而是指向一些能指群。金庸武俠小說中的“武功秘籍”（各人眼中的“乾坤大挪移”、“六脈神劍”、“葵花寶典”……）（一）巴爾特后結構主義文本理論2、文本中的語詞符號不再是明確固定的意義實體而是一片能指群，文本無所謂構造，也沒有句式的束縛能指與所指的分裂，使得能指的意指活動尚未達到所指之前就轉向了其他能指，文本中的語詞符號因而不再是明確固定的意義構造，而只是一片“閃爍的能指星群”卡夫卡的小說；卡爾維諾《寒冬夜行人》3、嚴格區(qū)分“作品”與“文本”：“作品”是單數(shù)而“文本”是復數(shù)的，每個文本都由其他文本的碎片編織而成，處于文本群之中歌德《浮士德》與莫里哀《偽君子》開場王勃《滕王閣序》與庾信錢鐘書論“詩可以怨”4、文本意義不斷游移、播撒、流傳、擴散、轉換、增殖，文本本身是開放的、無窮無盡的象征活動1、閱讀作品只需要理解式思維，而閱讀文本則需轉喻式思維；（二）后結構主義閱讀理論2、判斷作品之間的區(qū)別主要依據(jù)人們所理解的確定意義的內(nèi)容；而判斷文本之間的區(qū)別主要依據(jù)其不同的能指的意指活動路線與意義播撒的過程；3、閱讀作品是按照興趣享受意義的文化商業(yè)消費；閱讀文本是一種創(chuàng)造的雙重游戲，閱讀即寫作即批評。（新神雕；新紅樓；新西游）六、?？碌暮蠼Y構主義文論（一）話語理論核心觀點：歷史是話語的構造1、話語：即歷史所標示的客觀性。在話語背后，具有某種鮮明的意識形態(tài)性質(zhì)2、“認識價”：一個時代的知識總體和它的基本構成原則。它強調(diào)的是某個時代的思想認識中的某種整體關系。3、“檔案”：高度差異化的命題的形成和轉化的總系統(tǒng)，位于可以言說和實際上說出的東西之間的、整整一個時代的話語領域。對單個人來說，檔案總是意味著“他者”和差異，所以人不可能發(fā)現(xiàn)自己的“檔案”；4、“考古學”理論：凸現(xiàn)西方文化基礎中的裂隙、缺陷和不穩(wěn)定性，但借助歷史主義的方法進行（二）權力理論1、?？聶嗔碚搹娬{(diào)文本和歷史的關系，與弗洛伊德泛性論齊名；2、權力與檔案的關系：權力是檔案的負面的社會政治現(xiàn)實，是一種無處不在、無法徹底擺脫的社會罪惡；3、權力與知識的關系：權力利用知識來擴張社會控制，知識滲透著統(tǒng)治階級的意識形態(tài)；權力與知識形成一個共生體，其表象為知識，實質(zhì)則為權力；4、權力是彌漫、生成于各種關系（經(jīng)濟、兩性、政治、知識、情感等等）的一種轉換不定的游戲，權力是基礎、而不是上層建筑的產(chǎn)物；5、有權力必有抵制，所以權力不僅是壓抑的力量，也是建設的力量；6、每一個文本都參與了權力與知識的游戲，一個古代文本如果在后來的年代中復生，它便再一次進入知識和權力的游戲之中。（三）作為話語的作者的功能1、作者不是一般的專有名稱，而是話語的一種功能，作者的功能是法律和慣例體系的產(chǎn)物，而這一體系就決定了話語的范圍；（原始神話-中世紀作品-文藝復興時期（塞萬提斯）-現(xiàn)代版權法出臺后的文藝作品；2、作者的功能在整個話語中不具有普遍意義和永恒性，其影響話語的方式隨著時代和不同文化形態(tài)的轉變而變化；（古典批評家眼中的作者與現(xiàn)代批評家眼中的作者）3、作者的功能是一種復雜運動，建構出“作者”這一特定的理性存在；而讀者建構一位哲學家作者采用的方法與建構一位詩人的方法不同，不同時代的讀者建構同一位作家的方法也不盡相同；（郁達夫）4、作者的功能不是從話語中建構一個真實個體形象，而是產(chǎn)生并存在于作者與敘事者之間的裂縫之中。（小說中的“我”-人物-敘述者-作者）七、艾布拉姆斯與德里達、希利斯·米勒的論戰(zhàn)1971年艾布拉姆斯出版《自然的超自然主義》1972年希利斯·米勒寫作書評《傳統(tǒng)與差異》質(zhì)疑艾氏人文主義立場的前提和程序；韋恩·布斯反駁米勒；艾布拉姆斯發(fā)表《解構的安琪兒》答復米勒（1、為自己的人文主義傳統(tǒng)立場辯護；2、駁斥德里達；3、反駁米勒）安琪兒典故威廉·布萊克《天堂和地獄的婚姻》安琪兒指點布萊克看到了呈現(xiàn)為一個無底深淵的陰森地獄安琪兒離開后布萊克發(fā)現(xiàn)自己坐在河岸邊聽一位歌手在月光下彈琴歌唱安琪兒奇怪詩人為何能夠那么快速逃離地獄布萊克：“我們方才所見的一切，全是仗著你的形而上學呀”艾布拉姆斯的隱喻地獄——無底深淵-德里達的文本世界安琪兒——無中生有地將平靜世界描繪成窮兇極惡的地獄-解構主義者艾布拉姆斯的主要觀點關于多元化：多元化是理解文學史、文化史的必然結果，因此，并不反對解構主義推崇的多元化，但解構主義者早已跨過了多元化的極限，導致文學和文化史中的任何內(nèi)容都變成了不可信的。比如，米勒對《自然的超自然主義》的攻擊就不僅僅是針對一個人、一本書，而是針對整個人文主義傳統(tǒng)人文主義傳統(tǒng)文本觀點的合理性1、歷史的基礎是書寫的文本，作者雖然偶有例外，但大體上都是利用語言及其本身的各種規(guī)范和可能性來言說明確的內(nèi)容，并假定使用同一種語言的讀者有能力理解作者所說的話；2、在大多數(shù)情況下，史學家們不但能夠解釋他們引用的文字意指什么，而且也能解釋這些文字的作者在寫下它們的時候在意指什么；3、史學家將其闡釋公諸于眾，便期待讀者對第一個文本的闡釋與他們大致相仿，從而印證其闡釋的“客觀性”。作者能夠預見讀者的闡釋中對自己的誤解部分，但只要將其限制在一定范圍內(nèi)，作者的歷史觀就無傷大雅。德里達、米勒的根本錯誤德里達斷定，凡不在解構主義模式之內(nèi)就一定是種模仿論。這一關于語言的看法是錯誤的。語言，無論是口說的還是書寫的，都是運用各種言語行為以完成人類形形色色的目的。米勒的根本錯誤在于，他完全否認有“正確”的闡釋，這實際上是尼采式的虛無主義思想；德里達和米勒都是在尼采的庇護下寫作，效法的是《權力意志》中所宣揚的“把意義輸入一個原本并無意義的文本”的做法、對德里達語言哲學的解構1、德里達與法國結構主義一樣，把理論探索的重心從語言轉向“文字”——書寫或印刷的文本，這與整個時代的“語言論轉向”大潮貌合神離；2、德里達看待文本的目光實際上異常狹窄，他不考慮文本的作者，也不考慮文本與外部世界的關系，只是直接訴諸于視覺上的“白紙黑字”的所謂“文本”，從而完全拋開了文字背后的世界而迷失于文字本身的游戲之中；3、德里達“文字中心”的最大害處是，“比賽還未開始就迫不及待地推出了游戲”艾布拉姆斯對德里達和解構主義最嚴厲的批評：“回音室”“德里達的文本密室是一個全封閉的回音室，其間意義被化解成一種無窮盡的言語模仿，一種從符號到符號的縱橫交錯的反響，這些符號似幽靈般渺無蹤影，不是源出任何聲音，不具有任何人的意向，什么也不意指，只是在真空中跳蕩?！卑恕⒔鈽嬛髁x批評舉例弗羅斯特《與夜相識》詩的解構主義分析卡夫卡《在法的門前》分析與夜相識

羅伯特·弗羅斯特我是一個與夜相識的人我曾雨中踱步——雨中回我曾走到街燈渺滅的地方我曾俯視最凄涼的小巷我曾路過巡夜的更夫低垂雙目，不愿解釋我曾立定讓腳步聲停息當遠遠地傳來一聲嗚咽從鄰街飛渡過重重屋宇但不是喚我回轉不是告別再往前在那縹緲的空中有一架明亮的鐘倚著天穹報知時間非錯也非對我是一個與夜相識的人丹尼斯·道諾霍《解構解構》中的分析“正統(tǒng)讀法”：追隨詩歌敘述人“我”的情感，肯定“我”的不容置疑性和“相識”一詞在知識上的精確性，探索“夜”的含混性——新批評式的“讀其詩如見其人”“解構讀法”：1、對“我”的質(zhì)疑：笛卡爾式的“我思故我在”？對超越“我”的詩歌敘述人的暗示？2、肯定的“我”與泛指的第三人稱“人”之間有何關系？（詩人的障眼法？詩人對“我”的懷疑？）3、批評的焦點：詩人自以為通過模仿一種語態(tài)就可以實證一種存在，這種自信是可疑而錯誤的?；羧A德·菲爾珀林《超越解構：文學理論的運用和濫用》中的反駁道諾霍雖然呼應了解構主義的一些基本特征（主體消解、作者權威的死亡、文字優(yōu)先讀者），但卻沒有能夠為作品重新勾勒出一個形象。在“我”這個詞上那么戀戰(zhàn)也沒有必要，因為時至今日，只有最天真的讀者才會將“我”等同于作者、把詩看成是作者的宣言。解構主義視文字為白紙上的印刷符號，并不是要取消文本，而是要重新確定文本的意義走向，因為文本的意義永遠是動態(tài)的。費爾珀林：解構批評不同于破壞式批評，正如中子彈不同于氫彈猜測德里達的閱讀方式：比較式研究——引入奧地利的里爾克和美國的史蒂文森，甚至將他們的詩并置打印出來，把自己的評論寫在頁邊或是腳注里；通過文字游戲彰顯此詩的文本性?！白詈螅持羞@些雙關語和蹤跡的重負，他會消失在黑格爾和尼采之間的互文間隙里，又會在遙遠的胡塞爾一端重又冒出頭來。他甚至不無可能把他的批評插在詩行中間，或者干脆寫出后打上叉叉，把它們置于刪除號下，以便使它們在陳說的同時又消抹自身?！辟M爾珀林猜測的德·曼的解讀方式：1、此詩提出的是一個語言問題，從根本上說是一個修辭學問題——應該從字面義還是比喻義上來解讀這首詩？2、以“夜”為例，如何一種讀法都會從“夜晚”這個字面義背后讀出比喻義來，如“可怕的夜幕下的城市”、“宗教意義上的靈魂之暗夜”、“痛苦的內(nèi)心反省”等等；3、字面義和比喻義的“界限”無法確認，所以，語言中只有比喻義和修辭義的不同表現(xiàn)形式，而這些形式不斷延伸，一環(huán)套一環(huán)，永無止境；4、《與夜相識》的蹤跡：《神曲》中的“我”、威廉·布萊克《倫敦》詩中的“我”。卡夫卡《在法的門前》解讀

在法的前面站著一